一、引论

海德格存有论(Ontologie)的问题在于：到底什么是“存在者的存有”(Sein des Seienden)？换句话说，到底什么是使整个“存在者”(das Seiende)本身成为“存在者”本身？就是“存在者”之所以然者——即“存有”(Sein)的问题。

我们谈“存有”概念前，先要明白“存在者”是什么。

“存在者”是人类的活动界里面可遇到，想到的所有物。海德格自己规定“存在者”的概念时，先考虑“人的关心”——人的“实存”(Existenz)与“存在者”之关系。他认为“人”也是一个“存在者”；但却是很特殊的“存在者”。对“实存”、即“存有”而言，“人”与一般存在者之间有彼此不可逾越的隔阂。做为“人”的存在者具有“存有性”(Seinigkeit)，而一般存在者则缺乏“存有性”。海氏根据这个构想，进而把存在者分为三个类别：“手前存在者”(das Vorhandene)，“及手存在者”(das Zuhandene)以及“人间存在者”(das menschliche Seiende)。

（一）“手前存在者”：指未经“人手”、即在“人的使用关心”以前的所有存在物，例如自然界的一块石头，一棵树等。此类的存在者，都还没进于人类的生活环境（Umwelt)里面，而自己自然而然存在，因而无法问自己关于“存在原理”的问题，故相当于传统形上学之“物性存在”(Dinglichsein)。

（二）“及手存在者”：已经接触“人手”，而为“人的关心”所决定的生活环境(Umwelt)里的所有存在物，例如一张桌子，一辆车子等。此指人类活动界中负有“人的关心”的用具。因此，这类存在者也不问自己的存在原理。

（三）“人间存在者”：此指“现有”（Da-sein）。“现有是在（除了‘人间存在者’以外）别的存在者下不发生的存在者”【1】。“‘现有’所实存的”（Dasein existiert）【2】。因此，“现有”与一般存在者（“手前存在者”和“及手存在者”）是不一样的。“实存”（Existieren）不意谓事件（Vorkommen）或者“手前存在”（Vorhandensein）【3】，而“现有”才意谓人把自己的“存有”看做为问题（es geht um…）【4】。

因此，海氏认为一般存在者的存在方式是“现实存在的”（ontisch），但却也是“人间存在者”、即“现有”的存在方式不止是“现实存在的”，而且是“存在论的”(ontologisch)，因为只有“现有”把“存有”看做为问题，而一般存在者不问自己的存在原理。海氏进一步说，关于“现有”的说明是“实存范畴”(Existenzialen），而不合于“现有”的存在者之存有规定（Seinsbestimmungen）则是“范畴”（Kategorien）。“实存范畴”与“范畴”是“存有特征”（Seinscharaktere）之两种根本可能性。存在者是“ein Wer”（实存）或是“ein Was”（最广义之手前存在）【5】。因此，海氏的“存有”的问题是关于这两种存有特征之存在方式，即“实存”与“手前性”（Vorhandenheit）的联系（Zusammenhang）上的问题。

以上是对海氏“存在者”一个简单的说明。那么，“存在者之存有”又是怎么规定呢？海氏以为“存有”是“离我们最近又最普遍的”（das Nachsten und Meisten），因为它是“存在者”之所以然者。可是我们不能把握它，因为它爵不是“存在者”，而是即使“存在者”成为“存在者”的本身。故它本身“及手存在者”，更不是“手前存在者”，而且也不是一个具体的人。因此，它的存在方式绝不是“现实存在的”(ontisch)。故“存有”的问题才是“存在论的”(ontologisch)。

那么，我们怎样可以探究“存有”呢？海氏已经把握了解决这个问题的钥匙。那钥匙就是Dasein、即“现有”。如上所言，现有是作为“人”的存在者，可是很特殊的。它可以把自己的“存有”看做为问题。故它实存(Dasein existiert)，因而它是“存在论的”。透过“现有”而显现的存有，就是“实存”。故在Dasein上“存有”是可显现的【6】。因此，我把Dasein翻为“现有”的理由就在这里。“现有”是“存有可能性”(Seinskonnen），因为它虽是“存在者”，而它却显现“存有”。

可是，我们在这里该注意“现有”可探究“存有”的根据是什么。那就是自己的“实存”、即“存有”。因此，海氏的存有问题是难免于“存有问题”与“探究存有问题的根据”之间的恶性循环。海氏自己很明白这一点。循环(Zirkel)绝不是可耻的。海氏说：问题是在于“怎么跳进这个圈子去”【7】。

那么，海氏怎样进到这种循环里去呢？我们先谈透过“现有”而展开的存有问题吧！

二、现有与它的存有（挂念）

关于“现有”与它的“存有”的问题，海氏在他的名著“存有与时间”里谈得很详细。本文所讨论的只是海氏的“存有”思想。我将简述与“存有”直接关连的“现有存在方式”（Seinsmodi des Daseins），而且也略谈其余的“现有存在方式。”

（甲）现有的存在方式

“现有”是每一个人的“现有”。就是说，每个人自己对“存有”采取某种态度，实现自己的“存有可能性”时，“现有”才得以成立。虽然“现有”已经在“存有”那边，但不一定每一个现有都把“存有”显现出来。把“存有”显现出来的“现有”，才是“纯正的现有”（authentisches Daseins）。没有把“现有”显现出来的“现有”是“不纯正的现有”（unauthentisches Daseins）。完全不纯正的现有——即一个具体的普通人是与“手前存在者”同业地没有“存有性”，故是“现实存在的”(ontisch)。由此可见“现有”是“每一自我的”（je-meines）。每一个现有不一定具有同样程度的存有性。若比较我与你的现有，“我的现有”(mein Dasein)也许比“你的现有”(dein Dasein)纯正，但“你的现有”也可能比“我的现有”纯正。故“现有”是具有“每一自我性”（Jemeinigkeit）的。

既然“现有”具有“每一自我性”，因此我们可以说“现有”是自己独立的“自我存在”（Selbstsein）。

“现有”若是这样的“自我存在”，则它自己是否单独存在，并且与其余的“现有”或“手前存在”以及“及手存在”完全无关？不是的。海氏在这里发明了“世界的世间性”（die Weltlichkeit der welt）。“现有”是存在于“世间”(Welt)上的。“现有”就是“在世存在”(In-der-welt-sein)。“世界”意谓着：（一）“世界”指示所有人类“实存的方式”（existenzial-ontologische Weise des Daseins）【8】。我既然活在“世界”上，就不免在此有时跟别人竞争，有时为了遇上不可解决的困难而苦恼、愤怒。这些事都属于“世界之世间性”（Weltlichkeit der Welt）。我们在“世间性”上才是实存（existiren）的。它是在“世界”上跟别的“现有”一起存在的，故“现有”是“共同存在”（Mitsein）。

至此，“每一自我性”、“自我存在”、“在世存在”与“共同存在”等等，是现有的存在方式。

在这种情况下，“现有”在“世界”上遇到许多“手前存在者”、“及手存在者”以及别的“现有”，即一切存在者。在这样的一切存在者中，“现有”才是“在自己内把自己的存在看做为问题。就是为了实现自己的“存有可能性”，使得自己设计(Entwerfen)，计划自己，照顾自己。

（乙）现有的存有：即挂念

如上所说，“现有”在“世界”上为了实现“存有可能性”、自己设计自己或照顾自己。因此，现有对“手前存在者”与“及手存在者”有照料（Besorgen），对别的“现有”有“关怀”(Fursorge)的态度。海氏把“照料”与“关怀”二者合称为“挂念”(Sorge)。他认为这个“现有”的“挂念”，就是“现有的存有”（Sein des Daseins)。而且这种“存有”不是一时的存有，而是恒常“在眼前存在”(anwesend)的。故作为“现有的存有”之“挂念”是具有恒常“在眼前存在性”(Anwesenheit)的。海氏引伸“眼前存在性”的意义，而将“现有”的存有、即“挂念”，在现有的“时间性”(Zeitlichkeit)中解释说：

“挂念”是“在世间遭遇的存在者旁边，已在世间，而先于它自己的存有”

Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)【9】

“现有的存有”、即“挂念”在于“在世间遭遇的存在者旁边”（bei innerweltlich begegnendem Seienden）。故这类的“挂念”是现在正在发生的。“挂念”也“已在世间”（schon-in-der-Welt），就是已经在“世界”上，而且并没有离开它，故表示“挂念”已在过去（Gewesenheit）。而且，所谓“挂念”一定顾虑到“先于它自己”(Sich-vorweg)，即想向它的前面，亦即它的未来，而挂念自己。因此，做为“现有的存有”的“挂念”是透过“过去”(Gewesenheit)，此指“已经不在的现在”(nicht-mehr-Jetzt)、“未来”（此指“还会有的现在”noch-mehr-Jetzt）及“现在”（Jetzt）而恒前存在（anwesend）的“整个时间”上的存有。

（丙）“挂念”、即无性的根本存在

那么，这种“挂念”在存有论上具有何种根据？“挂念”之存有论底根据是什么？

首先，我们要观察“挂念”的来源以及它的本性。“挂念”概念可溯源自齐克果的“愁虑”(Angst)概念。可与“愁虑”概念对比的另外一个概念是“恐惧”（Furcht）概念。“恐惧”是由一定的对象所引起的恐惧、战栗的心理现象。“愁虑”却没有特定的对象而所引起的不安耿耿的心理现象。现有在“日常生活”当中丧失“自我存在”与“共同存在”的存有性，而没落（Verfallen）为“人们”（man）、即“变为为特色的大众。这就是所谓现有的‘平均化’（Durchschnittlichkeit）。大家一起讲‘闲话’（Gerede），趋向不知从何起来的‘好奇心’（Neugier），这都是暧昧、‘模棱两可’（Zweideutigkeit），天天混过去。每个人都成为他人，没有一个人是他自己”【10】。都是“无人”（Niemand）。在这样的“没落”之下，“现有”永远得不到“存有”，什么都没有，就是“无”(Nicht)【11】。“这样所想到的‘无性’（Nichtigkeit）是属于‘现有’对‘存有’底自己可能性之自由(Freisein)”【12】。

“挂念”是这样面对“无”（Nicht）。即现有的“无性”所引起的“愁虑”。在这里“现有”才在“世间”里照料（Besorgen）手前性的存在者，而同时关怀（Fursorge）别人，以至带来“理解”(Verstehen)，而要克服“现有”自己面对的“无”（Nicht）、即现有自己的无性。“现有”克服自己的无性，就是实现现有的“开显”（Erschlossenheit）、即“存有”。“现有就是自己开显”（das Dasein ist seine Erschlossenheit）【13】。故“现有”就是克服“无”的一种“开显”。这种现有的行为就是“挂念”、即“现有的存有”。

海氏很着重地探讨人的“死亡”(Ton)之现象。他把人称为“向着死亡的存在”（das Sein zum Tode）。“死亡”面前，无论“实存”或“手前存在”，一切都变为“无”(Nicht)，而不再有“存有性”。在这种情况下，“现有”向着“无”而引起“挂念”，因为“现有”是“愁虑”之领导下要克服“无”，而开显“存有”的“心境”（Befindlichkeit, oder Gestimmtheit）【14】。“良心”（Gewissen）也由是而生，觉知责任感（Schuldigsein）；“现有”设计向着“存有”开放自己。这些都是“现有”面对“无”(Nicht)所引起的“挂念”。因此，海氏说：

“挂念”本身是在它的本质上透彻地被“无性”(Nichtigkeit)所控制。因此，“挂念”——现有的存有——是作为被（存有）投入的“设计”(Entwurf)的：（无的）无性之根本存在（Das enichtige Grundsein einer Nichtigkeit）【15】。

如此，我们知道了“挂念”是（无的）无性之根本存在。那么，作为“无性的根本存在”的“挂念”之存有论上的意义(der ontologische Sinn）到底是什么？

三、存有与无

存有论上所言之无性的“无”（Nichtheit）底存有论的意义，仍然迷糊不清。一般所言的无（Nichtuberhaupt）在存有论上的本质亦复如是。确实说，虽然“存有论”与“逻辑”相当以来“无”而成立，而且由此使“无”的可能性局部地显现；但是“无”本身并没有存有论式地展现出来。存有论碰过了“无”而利用它了。然而，是否所有的“无”都具有意谓“缺乏”(Mangel)的否定意义？“无”的积极性(Positivitat)是否即穷尽于一种“变转”（Ubergang）之“辩证法”没有为否定本身提供辩证法的根据，甚至只是将它当问题（Problem）看待；那么，所有的辩证法为什么在否定（Negation）上取得其安息处呢？我们将“无”(Nichtheit)的存有论之根源视为“问题”吗？或者先于此，甚至只是探究“无”(Nicht)，“无”的“无”(Nichtheit des Nichts)与这种“无”（Nichtheit）的可能性之诸问题所以成立的那些条件呢？除了把“存有”一般的意义当作“主题”(Thema)并加以澄清以外，还可以在那里找到这些条件呢？【16】

因此海氏重新把“存有”做为“主题”，而探审“存有论上的无性”之存有论的意义。那么，“存有”又是什么呢？

如引论（第一章）所说，“存有”是“实存”（Existenz），它虽是“存在者”的所以然者，即存在着的原理，但却不是“存在者”，而是“非——存在者”（das Nicht-Seiende)。故它是“非——手前存在”(das Nicht-Vorhandensein)。“非——手前存在”看不见，模不到，不在于现象界，因而它是“无”(Nicht)【17】。因此，“存有”与“无”是彼此共属的（zusammengehoren）。“在没有显现于外的愁虑”之指引下，“现有”进于“无”(Nichts)，便把人变为“站‘无’的位者”（Platzhalter des Nichts）【18】。站“无”的位者，就是“存有”的牧人。两者是同样的【19】。“现有”进入“无”(Nichts)那边的“超越”(Transczendenz)时，“存有”才可出现。“现有”脱离(Ek-)“人们”（man）的“没落”（Verfall），而向“无”(Nichts)进去交接“存有”时，成立“现有”的“脱存”（Ek-sistenz）。“脱－存”，就是“现有”的“破－封”(Ent-schlossenheit)【20】。“破－封”就是“现有”破坏自己的封锁，而接“存有”，即站“无”的位。故海氏比喻说：

不管田园上的羊群与自然的神秘，只留在于站“无”之位的牧人，才可为“存有”的牧人。牧人相应于保护“存有”的“真”（Wahrnis）。此二者（站“无”的人与“存有”的牧人）是同样的。只能限于“现有”的“破－封”的内面上，二者都是人人可实现的。【21】

由此可见“现有”的“破－封”、“脱－存”，亦即“超越”上“存有”与“无”是彼此共属的。

在这里，海氏先切实地分别他自己的“无”与柏拉图相对于“质料”（Stoff）的“无”。他说柏拉图所说的“质料”，不过是真正的存在，亦即“理念”(Ideen)所反映的材料而已。质料自己并没有独立存在性。因此，柏拉图的“质料”是“空无”(nichts)。它是“非存在者”（das Nichtseiende），而并不是“非－存在者”(das Nicht seiende)。它就是“空无的”(das Nichtige)。那么，海氏自己的“无”是什么呢？它就是“存有”(Sein)，故并不是“空无”(nichts)，而是“无”(Nichts)。它不是“空无的”，而是“带无性的”(das Nichthaftige)。它绝不是“非存在者”，而是“非－存在者”，就是“不与一切存在者一样的他者”(das Andere zu allem Seienden)【22】。故海氏说：

并不是“存在者”，而却存在的“无”(Nichts)，不是“空无的”【23】。

因此，他的“无”(Nichts)，不像柏拉图的质料那样的“空无”。

因此，海氏反对“虚无主义”(Nihilismus)，虚无主义是将“整个存在者本身”(Seiendes als solches im Ganzen)当做“虚无”的。他说：

“存在者——它的本质”(was es ist)与它的样态(wie es ist)是来自“存有”的。假使说所有的(ist)在于“存有”(Sein)上的话，虚无主义的本质却是站在那所有的(ist)不与“存有”本身存在的立场。【24】

海氏认为一切存在者，无论它的本质或样态，都是来自“存有”(Sein)的。所有的(ist)都以“存有”为根据。虚无主义却是根本否认这种“存有”。由此可知：海氏对“无”(Nichts)的理论绝不是虚无主义，而是真正克服虚无主义的。故他说：

无“存在者”的“存在”决不能存在，而同时绝对没有无“存有”的“存在者”。【25】

海氏的心目中很明白的是：“存有”虽“无”(Nichts)，但存在于现象界的“存在者”并没有离开“存有”，而“存有”的存在方式不过与“存在者”不同而已，故他说：

“存有”是像“无”(Nichts)一样地不存在。可是两者都存在。“存有”与“无”(Nichts)并不是并列地存在。【26】

由此可知：在存有论上“存有”与“无”是彼此共属的。“存有”既有，而却非有(das Nicht-Seiende)、即“无”(Nichts)；“无”既非有(das Nichthaftige)，而却非“非有”(das Nichtige)、即“存有”(Sein)。故海氏说：

“存有”——以“存有”的身分——否定自己。

Das Sein nichtet-als das Sein.【27】

四、做为“敌对斗争的否定性”，而同皆为“势能”的存有

“存有——以存有的身分——否定自己”。故“存有”是否定的根本出源地（Wesensherkunft des Nichtens）。就西方哲学思想而言，“存有”是最麻烦的思考物之一【28】。存有、即“‘否定自己者’，发亮显为‘带无性者’”【29】。

从“现有”的“挂念”出发而在“无”（Nichts）上得到它的存有论上之根据的“存有”是，一面否定自己(nichten），而又一面显现自己（sich lichten）的“斗争性的”（das Strittige）。

那么，这样的“存有”的斗争(Steit)到底是怎样的呢？

（甲）“存有”之“敌对斗争的否定性”

“斗争”是“世界”(Welt)与“地球”(Erde)之间的斗争。“世界”指示“真理”(Wahrheit)，而“地球”表示“非真理”(Unwahrheit)。海氏所言的“真理”概念与一般的真理之意义不同。他的真理并不是表示“事实”的真伪。按照海氏的说法，“真理”是“存有”的“无遮蔽”（Unverborgenheit），即“存有”的“开显”（Lichtung）；而“非真理”是“存有”之“遮蔽”（Verborgenheit）。“真理”与“非真理”的程度相应于“存有”之“无遮蔽”与“遮蔽”的程度。“存有”愈少遮蔽，愈近于“真理”。“世界”是“存有”的“开明”【30】，而“地球”是“本质上自己遮蔽者”【31】。

因此，“存有”的斗争是“存有”之“无遮蔽”与“遮蔽”之间的斗争。“无遮蔽”否定“遮蔽”，而同时“遮蔽”拒绝“无遮蔽”。此亦即“存有”之真理与“非真理”的斗争。将“存有”开显的“真理”拒绝（Verweigern）遮蔽“存有”的“非真理”。同时，遮蔽“存有”的“非真理”也拒绝开显“存有”的“真理”。如此，“敌对的否定”（das gegeneinander Nichten）成立于“存有”上。因此，海氏说：

“真理”、即“无遮蔽”的本质彻底地被拒绝（Verweigerung）支配。可是，这样的“拒绝”绝不表示：“真理”是像将“所有被遮蔽的”（alles Verborgenen）完全排空为得到的“空虚的无遮蔽”（eitel Unverborgenheit）似的“缺乏”（Mangel）与“缺损”（Fehler）之义。假使“真理”是这样的“拒绝”的话，“真理”已经不是“真理”本身。……“真理”是在它的本身上“非真理”【32】、

因此，我们可以说：“真理”的本质是“非真理”。可是，我们应该注意看这句话：“真理”的本质是“非真理”的意思；而也不表示：（1）“真理”在根本上可为“伪设”（Falschheit）的意思；而也不表示（2）“真理”决不可能是自己表示，而是像辩证法似地必定可为“真理”的反面（Gegenteil）的意思【33】。这句话表示：“存有”上“真理”与“非真理”之“敌对的拒绝”（或“敌对的否定”）二重方式地属于“真理”、即“无遮蔽”的本质。

二重方式、即“遮住式的拒绝”（das Verbergende Verweigern）一方面否定自己(Versagen）而供应为“所有的开明”（alle Lichtung）之“永恒的根源处”（die standige Herkunft）；而另一方面遮盖自己，而不断地斟酌自己错误的深刻性【34】。所以，“真理”与“非真理”之间的不断底斗争是在这样的遮住式底二重拒绝（否定）之下，才可显现的。这个就是“真理”本身。“真理”本身，在这样的“遮住式的否定”之下造成“开明”（Lichtung）与“遮盖”（Verbergung）之间的“真理”本质上的“敌对”（ein Gegenwendiges）。“这就是根本斗争的敌对。真理的本质是在它自己本身上‘根元斗争’（Urstreit）”【35】。

海氏说“根本斗争”的“存有”、即“存有”的“敌对的否定性”，就是“存有的历史”（Seinsgeschichte），即“存有的命运”（Seinsschicksal）。“真理”是“根本斗争”。它的历史，它的命运，便是以不断地透过“否定自己”、“敌对的否定”，而争取“真理”的斗争过程。争取“真理”，就失去它；为“非真理”。“非真理”又争夺“真理”。可是，这样的斗争过程并不是循环过程，而是向前发展的过程。

因此，我们在这里可看出海氏怎样对“真理”、即“存有”采取认真地争获“真理”、即“存有”的强健的否定性之发展。

（乙）存有、即“势能”

不过，这样的“存有”之强健的否定性之发展，就是“势能”。“势能”含着什么意义呢？它表示：“离自己而向前发展者”（das von sich Aufgehende）【36】，例如一朵玫瑰花之“向前发展”（Aufgehen），即成长。“势能”是“向前发展而持续的势能”(das aufgehend-verweilende Walten)【37】。字典上“”表示“成长”(wachsen)、“助成长”(wachsen machen)的意思。我们到处可经验到“势能”、即“向前发展的势能”(das aufgenhende Walten)【38】，例如天地的变化(Vorgange)、海浪、动植物的成长过程上，都可经验到“势能”。可是，这“势能”并不具有与我们现在可算为属于自然(Natur)的变化同样意义【39】。“势能”是“在自己内——离自己——发展”（Insich-aus-sich-Hinausstehen）【40】的势能。所以，我们不可把它把“”看做为我们在“存在者”上可观察到的“变化”或“事件”(Vorgang)。故海氏说：

“势能”是“存有”本身，而以它的势能，“存在者”才可以观察到，而同时存在。【41】

由此可知：“势能”不止是“存有”之向前发展的过程，而是“存有”，因而它是使“存在者”成为“存在者的势能”。

因此，我们可以说：从“现有”的“存有”、即“挂念”出发，而在“无”(Nichts)上得到它的存有论上的根据的“存有”不止于（1）“敌对斗争的积极意义之否定性的发展”，而（2）同时为：“势能”、即为了使“存在者”本身成为“存在者”，不断地离开自己而向前走的势能。

五、结论

海氏存有论的基本问题是：到底什么是“存在者”的“存有”？这就是问：到底什么是使“存在者”本身成为“存在者”？

我们已经在上面略看了他对这个问题的答案。现在我们就将这个答案再整理一下吧。

“存有”是（1）属于“存在论的”（Ontologisch）之问题，故应该透过具有“存有性”的“现有”（即“人间存在者”），才可探究“存有”本身。（2）这样，所把握到的“存有”是“挂念”。这个“挂念”是由于面对“现有”的“无”(Nicht)，即“现有”的“无性”(Nichtigkeit des Dasein)而产生的。那么，这样的“挂念”，其在存有论的根据究竟是什么呢？海氏说：对于这个问题，我们应该把“存有”当做“主题”，重新开始研究，才是能求得解决。因此，他说（3）“存有”在存有论上是“无”（Nichts）。做为“无”(Nichts）的“存有”是（4）在它的本质上包含自己敌对的否定性，而自己发展。这就是（5）“势能”、即“向前发展的势能。”

可是，我在这里可以指出：海氏还没有连结“挂念”与他利用“否定”概念所表达的“存有”。所谓“挂念”是海氏心目中的“实存”（Existenz）所表现的“现有的存有”；所谓利用“否定”概念所表达的“存有”是包含着：海氏接取“实存”概念以外“否定”概念所展开之具有“无”（Nichts）、“否定性的斗争”与“使这种斗争实现的势能”之意义的“存有”。海氏还没把这两种“存有”连结，因为他未曾指出“现有与无（Nichts）”，“现有与否定性的斗争”亦即“现有与势能”的关系。

我觉得海氏应该讨论下面的问题：“存有”具有“现有”的“挂念”之义以外，还有“存有”既然可为“否定性的根源斗争”，而同时又为“势能”，则（一）“现有”对它们的意义，应该是怎么样的呢？（二）“挂念”既然是“现有的存有”，那么，“挂念”之义可否通于“否定性的根源斗争”和“势能”之义？

海氏不曾提及这些问题。以我所见而言，海氏应该讲到（一）“现有”（Dasein）与“存有之根源斗争”和“存有之势能”的关系；进而该说出（二）“挂念”也可为“根元斗争”和“势能”；因为无与“现有”相关的“存有”就是无与“实存”(Existenz)相关的。“实存”是“以人的存有为问题”的“存有”。因此，海氏“存在者”之“存有”的问题虽然不单是无与人相关的，即纯然的“存在者”一般（das Seiende uberhaupt）之问题，而同时是以人为问题的“存有”、即“实存”（Existenz）的问题【42】，但是他的“存在者之存有”的问题的重点究竟是归于特殊存在者，即“人间存在者”之“存有”问题。这就是：海氏开始探究“存有”问题时所提出来的，“存有”的问题与探究“存有”的根据之间的循环论法是无可耻的理由所在。按照他说：“存有”的问题是由人所提出来的，因而它是人——即“现有的存有”之问题。因此，探究“存有”的根据也在于人，即“现有”。

这样看来，海氏应该解答我刚才所提出的问题。可是，他并没有解答。就我个人的意见而言，这就是海氏思想的极限。从人的内心方面，即“实存”出发的他的存有论，只讲到“挂念”；而另一面从外面出发的他的存有论得到“无”(Nichts)、“否定性的根源斗争”与“势能”之“存有”概念。可是，没有把“挂念”与它们之间的关系综合起来。

注释：

1、S. u. Z., S. 12

2、ibid, S. 53, 179, 231

3、A. Fischer , Die Existenzphilosophie Matin Heideggers, S. 47

4、ibid.

5、S. u. Z., S. 45

6、ibid, S. 132/33

7、ibid, S. 315

8、M. King; Heudegger's Philosophy, P.72

9、S. u. Z., S. 192 这一段翻译，参照项退结著“现代存在思想研究”，九八页。

10、ibid, S. 128

11、海氏对“无”方面用语很多，例如Nicht, Nichtigkeit, Nichtheit, Nichts与nichts。Nicht指“现有”丧失存有性的“无”。Nichtigkeit属于进类Nicht的存有论之性质，我把它翻为“无性”。Nichtheit指示“无”一般的否定性质，把它翻为“无”。Nichts指存有论上之“存有”，也是把它翻为“无”。nichts指出“空无”。请注意一下。

12、S. u. Z., S. 285

13、ibid, S. 133

14、ibid, S. 184-187

15、ibid, S. 285

16、ibid, S. 285/286

17、W. i. M., S. 39

18、ibid, S. 38

19、Hw., S. 321

20、“破－封”是决断的“开动”（der entscheidende Anfang des Handelns），亦即“意志”(Wollen)。但人类的意志是有限的。所以，“破－封”的本质是来自“存有”的光（Licht des Seins）

21、Hw., S. 321

22、W. i. M. , S. 45/6

23、Sf. S. 38

24、Hz., S. 245

25、W. i. M. S. 46

26、Sf. S. 38

27、Hu., S. 44

28、Id. u. Diff., S. 153

29、Hu., S. 43

30、Ibid.

31、Hz. S. 36

32、ibid, S. 43

33、ibid

34、ibid

35、ibid

36、E. M., S. 11

37、ibid

38、ibid

39、ibid

40、ibid

41、ibid

42、A. Fischer; Die Existenzphilosophie Matin Heideggers, S. 58/9

参考文献：

Heidegger:

S. u. Z. Sein und Zeit, 2. Aufl. Halle, 1929

E. M. Einfuhrung in die Metaphysik, 3. Aufl. Tubingen, 1966

Hw. Holzwege, 4. Aufl. Frankfurt, 1967

Sf. Zur Seinsfrage, 3. Aufl. Frankfurt, 1967

W.i.M. Was ist Metaphysik? 9. Aufl. 1965

Hu. Uber den Humanismus, Frankfurt, 1947

Id. U. Diff. Identitat und Differenz, 4. Aufl. Tubingen, 1954

Werner Marx; Heidegger und Die Tradition, Stuttgart, 1961

Roman Ingarden: Der Streit um die Existenz der Welt, I , Tubingen, 1964

Alois Fischer: Die Existenzphilosophie Martin Heidegger, Leipzig, 1935

Magda King; Heidegger's Philosophiy, New York, 1964

Park Chong-hong; A Study on Negation; in: Seoul National Univ. Jour. (Humanities and Social Sciences) Vol. 8, Seoul, 1957