摘要：“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观念，基于“本念”与“欲念”、“正念”与“邪念”的区分，龙溪晚年反复强调的一念工夫具有丰富的思想内涵。当“念”作为本念与正念时，一念之微的工夫便基本上相当于心体立根的先天正心之学，这时作为良知心体直接发动之端倪与萌芽的“一念之微”，龙溪又称之为“几”，一念工夫于是相应展开为“知几”、“庶几”与“审几”的工夫；当“念”作为欲念与邪念时，一念之微的工夫便相当于后天的诚意工夫。但由于“念”构成意的最小单位和瞬时状态，较之一般意义上的诚意工夫，用力于一念之微的诚意工夫又更为深邃绵密。因此，作为一体两套的完整的致良知工夫论，龙溪的一念工夫不仅在自己的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心工夫和用力于经验意识的后天诚意工夫，更使王阳明以诚意为中心的致良知工夫论得到了进一步的深化。

关键词：念 意 良知 几 正心 诚意

王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）是中晚明阳明学发展的核心人物，对日本阳明学的形成与发展也有重要意义。I龙溪整个致良知工夫论包括先天正心之学和有关一念之微的论说。对于龙溪的先天学，笔者已有专门讨论。II在此基础上，本文将进一步探讨龙溪的一念工夫论，以求对其致良知工夫论有一较为全面与深入的把握。

一、 引论

在阳明的论学问答中处已有数处提到“念”这一观念，如《答顾东桥书》中有云：

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜用矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？”III

从语脉来看，阳明这里的“一念之微”是指良知初发后的细微状态，是一种真诚的意识，不同于一般脱离本心的有善有恶的意念。而在《传习录下》中，阳明与陈九川（字惟濬，号明水，1494-1562）还专门讨论过“念”的问题：

九川（陈明水）问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生（阳明）曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒慎恐惧即是念，何分动静？”曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。IV

此处的“戒惧之念”和上述“一念之微”一样，都是作为良知心体的直接发用，也就是阳明所谓的“本体之念”，而脱离了良知心体的经验意识，则即是所谓“私念”。另外，阳明在《传习录下》答黄直（字以方，嘉靖二年进士）问时，还有“念念致良知”的说法：

人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷无尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。V

不过，尽管在阳明的话语中我们已经可以解读出“念”的不同意义，但“念”在阳明处并未成为一个确定的概念，阳明并未经常针对“念”进行讨论，只是在不同的语境下使“念”自然连带出相关的涵义。但龙溪对阳明心中隐含的意思显然深有体会，在通行的整部《王龙溪先生全集》中，“一念之微”、“一念之初机”、“一念独知之微”、“一念之良”以及“一念独知”等围绕“一念”的说法，至少有八十多处，其中尤以“一念之微”（或“一念入微”）的说法最为频繁。嘉靖四十三年（1564）甲子，六十七岁的龙溪在所作《书顾海阳卷》中指出：

古人之学，惟在理会性情。性情者，心之体用，寂感之则也。然欲理会性情，非可以制于中而矫饰于外，其要存乎一念之微。人心本自中和，一念者，寂感之机也。致谨于一念之微，则自无所偏倚，无所乖戾，中和由此而出。中则性定，和则情顺，大本立而达道行，发育万物，峻极于天，以收位育之全功，圣学之的也。VI

隆庆三年（1569）已巳夏，七十二岁的龙溪应曾同亨（号见台）之邀聚会武林（杭州），在临别时，曾见台提出了有关“有念无念”的问题，龙溪回答说：

念不可以有无言。念者，心之用，所谓见在心也。缘起境集，此念常寂，未尝有也，有则滞矣。缘息境空，此念常惺，未尝无也，无则槁矣。克念谓之胜，妄念谓之狂。圣狂之分，克与妄之间而已。千古圣学，惟在察诸一念之微，故曰一念万年，此精一之传也。VII

而在八十岁时写给李渐庵的两封书信中，龙溪同样提到了要从一念入微处作工夫。龙溪在《答李渐庵》第一书中说：

《易》曰：贞吉悔亡，悔生于动。自信良知，直心而发，天则在我，是谓贞吉而悔亡。譬之日月之明，自然往来，未尝有所动也。才涉安排，即为憧憧。万起万灭，众欲相引而来，是为朋从尔思，非自然之往来也。试于默作反观时，密加体究，动与不动，只从一念入微处决之，此乃本心寂然之灵枢，非可以意识承领而得也。VIII

在《答李渐庵》第二书中，龙溪又说：

吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。IX

相似的例子还有很多，且龙溪在晚年与友人的通信中，几乎每封信中都有强调从一念之微处用功的说法，我们在此不必赘引。现在的问题是，龙溪既然自觉地将“念”作为一个明确的概念加以使用，那么，“念”在龙溪处究竟有何涵义？并且，龙溪既然认为“千古圣学，惟在察诸一念之微”，将从一念入微处作工夫视为“端本澄源第一义”的“宗要”以及良知作用的“自然之往来”，那么，龙溪的一念工夫与其先天正心之学又构成何种关系呢？

二、一念工夫的涵义

1、念与意

《念堂说》是龙溪对“念”的涵义说明最为详细的一篇文字，龙溪说：

人惟一心，心惟一念。念者，心之用也。念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。正与邪，本体之明，未尝不知，所谓良知也。念之所感谓之物，物非外也。心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物。致知格物者，克念之功也，见在则无将迎而一矣。正心者，正此也；修身者，修此也。……孟子曰：必有事焉，而毋正，心毋忘毋助长也。必有事者，念念致其良知也；毋忘者，毋忘此一念之谓也；毋助者，无所意必，以无念为念之谓也。X

和论述先天正心之学一样，龙溪仍然是在《大学》的语脉中关联着“心”、“知”、“物”来规定“念”的。这里，龙溪将“念”视为“心”的发用，心与念构成一种体用关系。所谓“念者，心之用也”。而在前面征引隆庆三年龙溪答曾同亨之问中，也同样有“念者，心之用”的说法。我们在前面已经提到，阳明是将“意”作为心之所发的，这可以说是阳明学中对“心”“意”关系的一个基本规定。龙溪无疑继承了这一讲法，因而在万历五年（1577）丁丑为徐阶（字子升，号存斋，1503-1583）所作的《原寿篇赠存斋徐公》中，龙溪有“意者，心之用”的话头。XI如果再关联于物来看的话，阳明学的另一个基本命题是“意之所在为物”，而龙溪此处认为“念之所感谓之物”。这样看来，同样作为“心之用”，念与意应当是具有同一指谓的两个概念。更为明显的是，龙溪在嘉靖六年（1528）丁亥夏“天泉证道”时所谓“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”，XII作为其著名的四无论的重要组成部分，至少已为治理学者所耳熟能详，而我们将这段话与上引《念堂说》中所谓“心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物”相对照，立刻会发现两者在句式上的对应与一致之处。四无论中的“心、意、知、物”在《念堂说》中变成“心、念、知、物”，“无善无恶之心”、“无善无恶之意”、“无善无恶之知”与“无善无恶之物”则变成“见在之心”、“见在之念”、“见在之知”与“见在之物”。至于四无论的具体内容及其思想史意义，需专门讨论。XIII这里提出这一对照的意义，在于进一步说明念与意在龙溪思想中的同义性。

不过，龙溪晚年对一念之微的大量与反复论说，显然意味着念在内涵上并不完全等同于意。同样是心的发用，意是从整体上对于意识的指谓，而念则侧重于心在每一个瞬时发动所产生的意识状态。如果说意是从心这个原点所发出的一条线，念则是这条线上的每一个点。或者说，意偏重于指心的整体运作过程，而念则指示着这一运作过程中的每一个瞬间状态。在这个意义上，念与意作为心的发动虽无本质的不同，但念却构成意的最小单位。如果从一念之微上用力，则工夫的展开无疑会更为严密。龙溪所谓“全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生”，正反映了在一念之微上“念念致其良知”的道德实践工夫的细致入微。也恰恰是在这个意义上，隆庆二年（1568）龙溪应蔡国熙（号春台，嘉靖三十八年进士，生卒不详）之邀至苏州讲学答诸生问格致之旨时便指出：“大学之要，在于诚意，其机原于一念之微”。XIV但是需要说明的是，由此我们并不能得出这样的结论：一念之微的工夫即是诚意的工夫，只不过前者是后者的细密化。因为如果是这样，我们就很难理解：龙溪在相对于诚意工夫而提出其先天正心之学并以后者为根本的情况下，为什么还会一再强调一念入微的工夫是“端本澄源第一义”的“宗要”。这是龙溪思想的矛盾之处？还是龙溪在工夫论的问题上思想前后发生了变化？

2、正念与邪念，本念与欲念

根据我们对龙溪先天正心之学的检讨来看，对先天正心之学立足于良知心体与后天诚意之学着眼于意识的澄治，以及二者在工夫论中的不同定位，龙溪有明确的分疏。因而龙溪显然不可能在其工夫论上发生如此的矛盾。而我们在仔细检阅龙溪的思想材料时会发现，尽管龙溪在晚年的论说（尤其与友人的通信）中比较频繁地使用“一念之微”的表达方式，但强调要立足于良知心体的先天正心之学，也始终是龙溪工夫论的一贯宗旨。因此，也并不能说龙溪晚年又回到了以诚意为工夫着重点的立场。这里的关键在于：强调于“一念之微”处用力的一念工夫，其实并不仅仅是诚意工夫的细密化，因为在龙溪处，念实际上并不只是一般意义上有善有恶的经验意识。

在《念堂说》中，龙溪已经提出了“正念”与“邪念”的区分。正念是所谓“今心为念”的“见在心”，邪念是所谓“二心为念”的“将迎心”。在嘉靖四十四年（1565）乙丑的留都之会中，龙溪也曾对李遂（字邦良，号克斋，1504-1566）说：

吾人之学，不曾从源头判断得一番。本念与欲念，未免夹带过去。此等处，良知未尝不明，到本念主张不起时，欲念消煞不下时，便因循依阿，默默放他出路。XV

本念与欲念，是正念与邪念的另一种表达方式。“今心为念”，是指顺应良知心体的直接发动所产生的念头。“见在心”中的“心”也只是笼统的讲法，并不是指作为良知心体本身的“本心”，而是指良知心体在经验意识中直接与当下的细微呈现，“见在心”实际上是指“见在念”。这里的“见在”与龙溪“见在良知”中的“见在”具有同样的含义。作为良知心体在经验意识中的直接与当下呈现，这时的念头是一种与良知心体同质的真诚的意识状态。因而称之为正念、本念。“二心为念”，则是指由于受到后天习染的干扰，不能作为良知心体的直接与当下发用所产生的念头。“将迎心”更不是指本心，实际上说得是“将迎念”。而作为偏离了良知心体的经验意识，这时的念头是一种有善恶夹杂、能所区别的细微经验意识，即所谓邪念、欲念。在阳明学的思想系统内，邪念与欲念并不单指违反道德法则的经验意识，不能顺应良知心体之自然而有所造作执着的一般经验意识，也可以纳入到邪念与欲念的范围之内。在这个意义上，作为邪念与欲念的念，又和龙溪有关良知与知识的讨论中所谓的“知识”具有相同的属性。

3、念与良知

就整个理学传统而言，将念视为一般有善恶夹杂的经验意识的瞬时状态，是较为通行的理解，如刘蕺山（名宗周，字起东，号念台，称蕺山先生，1578-1645）便将念严格限定经验意识的层面，并不存在正念、本念的问题。而龙溪对正念、本念与邪念、欲念的区分，却并不是偶然的话头。对正念、本念的强调，构成龙溪有关一念之微论说的重要方面。龙溪在《书查子警卷》中曾说：

千古圣学，只有当下一念。此念凝寂圆明，便是入圣真根子。时时保守此一念，动静弗离，便是缉熙真脉路，更无巧法。XVI

在给赵锦（字元朴，号麟阳，1516-1591）的《赵麟阳赠言》中也曾说：

盖吾人本心，自证自悟，自有天则。握其机，观其窍，不出于一念之微。率此谓之率性，立此谓之至命。譬之明镜照物，鉴而不纳。妍媸在彼，而镜体未尝有所动也。敛而不滞，纵而不溢，此千古经纶无倚之实学。了此便是达天德，意识云乎哉？XVII

这里所谓的“凝寂圆明”的“一念”与“一念之微”，显然不是有善恶夹杂、既“纵”且“溢”的一般经验意识，因此龙溪所谓“意识云乎哉”，便直接将前者与后者明确区别开来。

我们已经看到，当龙溪强调在正念与本念的意义上作一念之微的工夫时，龙溪的话语表达与其有关先天正心之学的论述相当一致。而如果我们再关联于龙溪有关见在良知的说法，考虑到见在良知正是指良知在经验意识中直接与当下的呈现，那么，作为“见在心”的正念与本念，显然非常接近见在良知的概念。如果说二者之间仍有区别的话，见在良知尽管也表现为经验意识，即所谓“知觉”，但相对而言侧重在此知觉的所以然之本体；作为“见在心”的正念与本念，尽管其本体即是良知心体，但侧重在良知心体的发用状态。从“体用一原，显微无间”的角度来看，二者实具有本质上的同一性，作为正念与本念的一念之微可以说就是良知，否则，龙溪不会在心体立根的意义上谈从一念之微处作工夫。因此，见在良知与正念、本念之间的区分可以说是极其细微的。龙溪在《趋庭谩语付应斌儿》曾对其子王应斌说：

夫今心为念。念者，见在心也。吾人终日应酬，不离见在。千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不至流散。如马之有辔衔，操纵缓急，自中其节也；如水之有源，其出无穷也。圣狂之分无他，只在一念克与妄而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。然此非见解所能臆测、气魄所能承当，须时时从一念入微，归根反证，不作些子漏泄。动静二境，了然不生。有事时主宰常寂，自不至逐物；无事时主宰惺惺，自不至著空。时时习静，察识端倪，冷然自照，自然畅达，自然充周。譬之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍。才欲觅静，谓之守静尘，非真静也。此中人以上境界，非一蹴所能至，（然）舍此亦无别路。XVIII

龙溪有关一念工夫的这段话，与其先天正心之学的描述相当一致。其中，龙溪使用了“端倪”一词。事实上，作为正念与本念的一念之微正可以说是良知心体在刚刚开始发动而尚未形成固定意识时的端倪与萌芽。这一点端倪与萌芽因为是良知心体最初的发动，显然尚未受到任何后天物欲的习染。事实上，龙溪正有“最初无欲一念”、“最初一念”的讲法。隆庆二三年（1568-1569）间，龙溪在留都（南京）应姜宝（字廷善，一作惟善，号凤阿，1514-1593）、周怡（字顺之，号讷溪，1505-1569）之请为国子监诸生讲《易》时说：

夫天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即伏羲所谓乾也。刚健中正纯粹精，天德也。有欲则不能以达天德。元亨利贞，文王演之以赞乾之为德。有此四者，非有所加也。元亨主发用，利贞主闭藏。故曰元亨者，始而亨者也。利贞者，性情也。天地灵气，非独圣人有之，人皆有之。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，乃其最初无欲一念，所谓元也。转念则为纳交要誉、恶其声而然，流于欲矣。元者始也，亨通利遂贞正皆本于最初一念，统天也。最初一念，即易之所谓复。复见其天地之心。意必固我有一焉，便与天地不相似。颜子不失此最初一念，不远而复。才动即觉，才觉即化，故曰颜子其庶几乎？学之的也。XIX

如果说良知心体是原点，顺应良知心体所发的真诚无伪的意识是一条线，则作为“最初无欲一念”的那一念之微，就可以说是这条线上最接近原点而又并非原点本身的那一点。颜子因为能够不失此最初一念，稍有偏离，便立刻回到此最初一念，所以其工夫可以称之为“庶几”。而这作为良知心体萌芽与端倪的一念之微，龙溪的确又称之为“几”。

4、几

“几”的观念来源于《易·系辞》，所谓“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之物”。周敦颐（字茂叔，称濂溪先生，1017-1073）也有关于几的论述，所谓“诚，无为；几，善恶”（《通书·诚几德第三章》），“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人”（《通书·圣第四章》）。龙溪以良知心体的最初发动处为几，则以阳明为根据。《传习录下》载阳明答人问至诚前知云：

诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。XX

阳明不仅将良知的萌动处称为“几”，其所谓“见在的几”这一说法，更进一步证说明，龙溪将作为“见在心”的一念之微视同见在良知，实有其思想发展的必然。

聂双江（名豹，字文蔚，号双江，1487-1563）虽然私淑阳明，并于嘉靖十四年（1535）乙未在苏州由龙溪和钱德洪（字洪甫，号绪山，1496-1574）共证称阳明门生，但双江的运思始终受到朱子分寂感、已发未发为二这种二元论思维方式的制约，因而双江总觉得龙溪所讲的致良知工夫落在发用上，未能真正落实到良知心体本身。在与聂双江论辨的《致知议辨》中，龙溪指出：

周子云：“诚神几曰圣人。”良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用，而寂感一贯。故曰：有无之间者，几也。XXI

龙溪这里的讲法完全以上引阳明的说法为根据。“几”虽然侧重良知的发用，但在一元论的思维方式下，体用相通，寂感一贯，则良知即可以说就是“几”。而将“几”视为“有无之间者”，正说明作为一念之微的“几”是良知心体呈露端倪而尚未形成固定意识的最初发动状态，也就是那“最初无欲一念”。

由于在龙溪处“几”便可以说是良知心体，因此和强调于一念入微处作工夫相一致，致良知工夫也就是“几”上的工夫。于此“几”之前或之后寻找工夫的着力点，在龙溪看来均不免有病。龙溪在《周潭汪子晤言》中指出：

予惟君子之学，在得其几。此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机，则一而已。……夫沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。周潭子不为世俗之学，断然信之，但恐二乘之学其辨尤微，高明者或有所滞而未之觉耳。若能于动而未形、有无之间者察之，以究其毫厘之辨，则生机常在我而气自克，千古经纶之术，尽于此矣。XXII

龙溪在《别言赠沈思畏》中，有一段类似于上引《周潭汪子晤言》的话。其中，龙溪借用《易·系辞》的说法将这种在“几”上用力的工夫称为“研几”。龙溪说：

予谓千古惟在归一。极深云者，即其几而深之。非研几之前，复有此段作用也。吾人感物，易于动气，只是几浅。几微故幽，微者，深之谓也。惟其几深，故沉而先物，自不为其所动，而其要存乎一念独知之地。若研几之前复有此段作用，即为世儒静而后动之学，二而离矣。颜子未尝不知，未尝复行，以其早觉也。才动即觉，才觉即化，故曰颜氏其庶几乎？XXIII

而除了颜子“庶几”之外，研几的工夫还包括“知几”与“审几”。龙溪在《致知议略》中指出：

良知者，无所思为，自然之明觉。即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间，几之微也。动而未形，发而未尝发也。有无之间，不可以致诘。此几无前后，无内外。圣人知几，贤人庶几，学者审几。故曰几者动之微、吉之先见者也。知几故纯吉而无凶；庶几故恒吉而寡凶；审几故趋吉而避凶。过之则为忘几，不及则为失几。忘与失，所趋虽异，其为不足以成务均也。XXIV

圣人的“知几”即是“即本体以为工夫”，意味着始终立足于良知的端倪上；贤人的“庶几”是指象颜子那样“才动即觉，才觉即化”，意识稍有偏差便立刻有所察觉而立刻回到良知端倪本身；学者的“审几”则是指意识虽然不断的偏离良知心体，但良知心体并未完全隐没，而是还能够在意识不断偏离的同时不断觉醒，从而对偏离良知心体的念头加以审查，在“知善知恶”的基础上“为善去恶”，在“频失频复”的过程中回归良知的端倪。因此，无论怎样的研几工夫，最终都是要求把握住良知心体初发的端倪。而龙溪指出研几工夫“其要存乎一念独知之地”，也再次显示出几和一念之微的同一性。二者都是指良知心体发动的最初端倪，在体用一原的意义上也都可以说就是良知心体。

牟宗三先生认为龙溪之“几”不合《易传》与《通书》原意，并将本属感性层的“几”上提到了与“诚”、“神”并列的超越层上，于是感性层与超越层、形而下与形而上混淆，造成大错，知几、庶几、审几的工夫意亦随之不显。XXV而根据我们以上的分析，龙溪恰恰是自觉地不将“几”归为感性层面的“意之动”，而将其规定为良知心体的初发端倪。XXVI知几、庶几、审几也都可以说是心体立根的先天工夫。牟先生之所以不许龙溪将几视为超越层者，关键在于牟先生认为只有在感性层的意识上才可以谈工夫，所谓“在几上用功并不错。然而现成具足者（即人心之真体用）并无工夫意。如何恢复此具足者才是工夫。”XXVII但龙溪“即本体以为工夫”的关键正是要说明良知心体的呈现本身即是“无工夫中真工夫，不着力中大着力”，即是最为究竟的工夫。XXVIII并且，龙溪这种对“几”的理解，在当时整个阳明学者中也并非个别现象。

罗念庵（名洪先，字达夫，号念庵，1504-1564）在《答陈明水》中说：

周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚，无为；几，善恶”。又曰：“寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也”。而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“幽而微”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之应，似涉于有矣，然虽显而实微，虽见而实隐，有近于无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于物，是乃所谓“研几”也。XXIX

王时槐（字子植，号塘南，1522-1605）在《唐曙台索书》中也说：

寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几。此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之。希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。XXX

罗念庵与王塘南均是二元论的思维方式，因此二人的思想自不同于龙溪。念庵还与龙溪多有辩难。但以上二人对“几”的解释上，却显然可以作为龙溪之“几”的注脚。

三、一念工夫的意义

1、一念与正心

由以上的讨论可见，在念作为正念与本念的意义上，从作为良知心体端倪的“一念之微”与“几”处作工夫，其实也就等于心体立根的先天正心之学，二者之间的区别微乎其微。因为良知心体在整个心学传统中始终不只是静态的道德法则，而同时又是动态的实践机制。况且，强调体用、寂感、已发未发之间的整体一贯，也始终是阳明学的一贯原则与基本思维方式。因此，即使作为意的最小单位，由于作为正念与本念的一念之微和几是良知心体最初发动的端倪，即所谓“最初无欲一念”，龙溪晚年对一念工夫的强调，便无疑并不意味着从主张先天正心之学回到了后天诚意工夫的立场。一念之微的工夫论与先天正心之学之间，显然有其统一性在。

如果我们明白了在一念之微处作工夫与心体立根这二者之间的一致性，对于前引龙溪在《念堂说》中的所谓“以无念为念”，以及在《趋庭谩语付应斌儿》中所谓的“一念者无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗”，相信也应当会有恰当的了解。禅宗六祖惠能（638-713）《坛经·定慧品第四》中有这样的话：

善知识！于诸境上心不染，曰无念；于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更劝他人？自迷不见，犹谤佛经。所以立无念为宗。XXXI

荷泽神会（686-760）以“灵知真性”（真心）为宗的如来禅或许未必合于惠能的祖师禅，XXXII但他也说：

但自知本体寂静，空无所有，亦无著住，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻见知觉而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行具备，即同如来知见，广大深远。XXXIII

因此，劳思光先生便认为龙溪将良知宗旨混同禅门宗旨。XXXIV然而，就象龙溪谈良知之无一样，借用佛教常用的用语，并不表示全然接受该用语原有的内涵。尽管从时间的先后来看，“无念为宗”的话的确出自惠能，甚至“一念”本来也是佛教中常用的概念，如天台宗“一念三千”中的一念指当下现实的妄念，《大乘起信论》中的一念指本觉的灵知等，但根据我们前面的分析可见，虽然于佛教不无所取，龙溪却显然是在立足儒学基本立场的前提下对念的内涵有自己的规定。事实上，和先天正心之学中“无中生有”的工夫论意涵相应，XXXV龙溪所谓的“无念”、“离念”，与其对“何思何虑”的解释相一致，其实并不是要取消念头本身，正如阳明答陈明水时所谓“实无无念时”、“一息便是死了”，而是意味着念的产生与作用要自然而然，就象良知的活动那样“如空谷之声，前无所来，后无所往”，不要滞而不化，形成良知心体“虚以适变，寂以通感”的障碍。龙溪在《念堂说》中以“无所意必”来界定“以无念为念”，正说明了这一点。进一步说，禅宗的无念也不是要取消念头，所谓“一念绝即死”，XXXVI而是类似于“好恶无所作”的“毋意必固我”；龙溪在境界论的意义上对“无”的发挥也的确有取于佛教“应无所住而生其心”（《金刚经》）的智慧，但即使如此，在存有论的意义上来看，无论是念的内涵还是一念工夫，龙溪与禅佛教均有本质的不同。前者以至善而真实不虚的良知心体为“最初一念”的内容规定，一念工夫在修齐治平的展开过程中必然指向“以万物为一体”的经世之学，后者则以“缘起性空”为基调，一念的本性亦非实有，而是空寂性本身，由此所展开一念工夫的终极归趋，必然是天地万物同归寂灭的涅槃清净之境。前者以“人文化成”为终极关怀，后者以“舍离”为基本宗旨，无论怎样“即世间”，最终还是要“出世间”。

最后必须说明的是，我们在看到龙溪一念工夫与其先天正心之学具有一致性的同时，更要看到二者的不同之处。只有在正念与本念的意义上，在作为“几”的一念之微上用功，才可以说相当于先天正心工夫，但如果念是作为邪念与欲念时，一念之微的工夫便显然不再是心体立根的先天工夫，这时在一念入微处作工夫，则委实又回到了对后天经验意识加以澄清对治的后天诚意工夫。不过，这仅仅是简单的回复吗？从一念之微入手的诚意工夫与一般意义上的诚意工夫是否有所不同呢？

2、一念与诚意

我们在讨论念与意的关系时已经指出，作为意的最小单位，念强调的是意识的每一个瞬间状态。从一念之微处作念念致良知的工夫，也就是要对意识的每一个瞬时状态加以反省，检讨此时的念是否偏离了良知心体。就念是心之所发来看，如果我们将整体的经验意识划分为构成这一整体意识的每一瞬间状态的念，那么，理论上说，每一念的产生并不是前一念的结果，而都应当是由心而发。最初发动的一念自不必论，随后的每一念都应当是重新回到良知心体这一原点之后再发出，即心→念→心→念→心→念……这样一个不断的过程。如此则正念、本念绵绵不绝，整个意识之流便完全表现为“诚”的状态，这时也就等于是心体立根工夫的不断展开。但在实际上，除了“最初无欲一念”之外，每一个念头的发生都不免受到前一念头的影响，未必能够回到良知心体之后再发出，如此形成心→念→念→念……这样一种念念相续的情况。一旦其中的一念受到后天物欲的习染，如此念念相续，不能回到良知心体，则无疑会渐行渐远，邪念、欲念形成整体意识的惯性运作，终至良知心体隐没不彰而麻木不仁的境地。而如果能在一念之微上作工夫，以良知心体“知善知恶”的判断力严格审查每一个念头，稍有偏失，立刻再以良知心体“为善去恶”的决断力斩断念念相续的因果之链，使之回到良知心体的原点，也仍然最终可以保持整体意识的真诚。我们前面部分征引过龙溪《答李渐庵》第二书，以说明龙溪对一念之微的强调。在此，我们不妨再较为详细地引用这封书信的相关内容，看看龙溪如何进一步描述了这种在一念之微上作工夫的情形：

吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。若持念不坚，散缓浮动，道力为业力所胜，勉强支持，杂念谴而愈增，习气廓而愈扰，所谓泥里洗土块，实无有清脱时也。然道力业力本无定在，相胜之机，存乎一念。一念觉与不觉耳。不觉则非昏即散，才觉则我大而物小，内重而外自轻，此持衡之势也。XXXVII

这封信和前面所引《答李渐庵》第一书都是龙溪八十岁所作，可以视为其晚年定论。其中所谓“道力为业力所胜”便是指念头的发生不能始终回归良知心体的原点，而是在前念影响后念的情况下，形成“杂念谴而愈增，习气廓而愈扰”的念念相续的局面。但“道力业力本无定在”，一念觉，便意味着此念恢复到了良知心体，而念念觉，每一念的发动便始终以良知心体为根据。龙溪经常举颜子“才动即觉，才觉即化”的例子，也不外是指示这样一种在一念之微上作工夫的情形。由此看来，在念的意义上作诚意的工夫，就使得对后天经验意识的澄治更为深邃严密。而一念之微的诚意工夫，显然构成一般而言诚意工夫的深化。

3、先后天工夫的统一

这样看来，龙溪在晚年所格外强调的一念工夫，实际上是先天正心之学与后天诚意之学的统一。先天正心之学与后天诚意之学这两套工夫都可以收摄到一念之微的实践上。当每一念都能够作为直接以良知心体直接与当下的发动，则每一念都是“最初无欲一念”，都是作为良知心体端倪与萌芽的“几”，这时的一念工夫实无异于心体立根，“即念而离念”与“以无念为念”也不过是“无中生有”的另一种表述方式。XXXVIII当经验意识受到后天物欲的干扰而偏离了良知心体，这时的一念工夫就是要对经验意识加以澄治的诚意之学。只不过从一念之微入手的诚意工夫是深入到经验意识作用的每一个瞬时状态，依赖良知心体本身的力量截断念念相续的意识之流，使之回到良知心体，作为良知心体的直接与当下发用再次呈现到经验意识的“见在”之中。于此能“精专凝定”，形成正念与本念的念念相续，则这一念入微的诚意工夫便又转化成了心体立根的先天工夫。如此一来，在一念之微这一概念中，先天正心之学与后天诚意之学的关系，便不再象龙溪提出其先天学时那样显得相对较为对立，而是在彼此可以相互转化的基础上获得了融合无间的统一。一念觉，意识便回到了良知心体，心体立根的工夫当下可以展开；一念不觉，意识便脱离了良知心体，此时便需要对意识加以澄治的诚意工夫。龙溪在《答殷秋溟》第二书中说：

凡与圣，只在一念转移之间。似手反覆，如人醉醒。迷之则成凡，悟之则证圣。迷亦是心，悟亦是心，但时节因缘有异耳。XXXIX

所谓“迷亦是心，悟亦是心，但时节因缘有异耳”，就是指迷与悟都是念的表现，只不过迷是邪念、欲念作祟，悟是正念、本念做主。而在这一念转移之间，人的生命存在与心灵境界便发生了极大的不同，正所谓“迷之则成凡，悟之则证圣”。而对于先天正心之学与后天诚意之学在一念工夫中的统一，龙溪在《水西别言》中有明确的表示：

千古圣学，只从一念灵明识取。只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路。此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见易，千圣之密藏也。XL

而在应和蔡汝楠（字子木，号白石，1516-1565）的《次白石年兄青原论学韵》一诗中，龙溪同样对作为良知端倪的一念工夫作出了形象的描述：

合辟生往来，一念自昭彻。念中本无念，已发即未发。妄念斯为失，克念斯谓得。此念无动静，往来同日月。XLI

当然，龙溪对于一念之微的强调，有时会更多地倾向于作为正念、本念与几来说，尤其是将一念关联于“独知”、“灵明”而言时更是如此。这不仅由于先天正心之学毕竟在阳明工夫论所涵问题的基础上提出，反映了龙溪工夫论的特定取向，更为重要的是，即使在诚意工夫中，也必须首先回到良知心体本身，在把握到自身良知心体真实存有的前提下，诚意工夫才能够得以展开。意之所以能“诚”，仍然是依靠良知心体的力量。龙溪之所以念兹在兹地反复要求“信得良知及”，要求心体立根，正是因为对此有着高度的自觉。

注释：

I 如日本阳明学开创者中江藤树（1608-1648）所受的直接影响，恰恰并非阳明而是龙溪，而这对于日本阳明学的发展，实非无足轻重。参见楠本正继：《宋明时代儒学思想の研究》，广池学园出版部，1962年，页487。

II 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第二十一期，台北：东方人文学术研究基金会，1998年12月，页69-161。

III 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年12月第1版，页50。

IV 王守仁：《王阳明全集》，页91，

V 王守仁：《王阳明全集》，页95-96。

VI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。

VII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》。

VIII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一。此书中有“不肖年已八十”的话，故可知该书作于龙溪八十岁时。

IX 同上。

X 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七。

XI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十四。

XII 王畿：《王龙溪先生全集》卷一《天泉证道记》、卷二十《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》。同样内容亦见《传习录下》，《王阳明年谱》。

XIII 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”第三章与第四章，《鹅湖学志》第二十一期，页105-161。

XIV 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《竹堂会语》。

XV 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。

XVI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。

XVII 同上。

XVIII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五。

XIX 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语》。案：原文中未载何年，然姜宝、周怡于隆庆二年至三年分别任南京国子监祭酒和司业，故南雍凭虚阁之会或在隆庆二三年间。

XX 王守仁：《王阳明全集》卷三，页109。

XXI 王畿：《王龙溪先生全集》卷六。

XXII 王畿：《王龙溪先生全集》卷三。

XXIII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。

XXIV 王畿：《王龙溪先生全集》卷六。

XXV 参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，页363-369。

XXVI 冈田武彦也认为龙溪的“几”可以相当于陈白沙所说的“端倪把柄”，见氏著：《王阳明与明末儒学》，吴光，钱明、屠承先译，上海：上海古籍出版社，2000年5月第1版，页111。

XXVII 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，页364。

XXVIII 牟先生其实敏锐地看到并指出良知心体对于诚意工夫之所以可能的根源与决定意义。所谓“说诚意是工夫底着落处，这只是说意之动是问题底所在，而解决问题底根据，即诚意所以可能底超越根据，却在良知”；以及“而致良知工夫所以可能之根据亦正在良知本身，并不是把良知空摆在那里而绕出去取一套外在的工夫以致那良知”。同上书，页278。只是牟先生不认为对良知心体本身可言工夫。

XXIX 黄宗羲：《明儒学案》卷十八《江右王门学案三》，北京：中华书局，1985年10月第1版，页397。

XXX 黄宗羲：《明儒学案》卷二十《江右王门学案五》，页490。

XXXI 《坛经》有不同的版本，不同版本的文字表述也有诸多差异，本文所引据流通最广的元宗宝本。但不论各种版本，“无念”都是其中的一个重要观念。有关《坛经》各种版本的演变，可参阅印顺：《中国禅宗史》第六章“坛经之成立及其演变”，上海：上海书店，1992年3月第1版，页237-280。

XXXII 此据牟宗三先生说。见牟宗三：《佛性与般若》下册，台北：学生书局，1997年5月修订6版，页1044-1070。

XXXIII 神会：《神会和尚禅话录·坛语》，北京：中华书局，1996年7月第1版，页10。

XXXIV 参见劳思光：《中国哲学史》三下，台北：三民书局，1981年，页458。

XXXV 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”第二章“无中生有”部分的论述，《鹅湖学志》第二十一期，页98-105。

XXXVI 参见印顺：《中国禅宗史》第八章第三节“无念”部分的讨论，页358-370。

XXXVII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一。

XXXVIII 有关龙溪“无中生有”的工夫论内涵，参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”第二章“无中生有”部分的论述，《鹅湖学志》第二十一期，页98-105。

XXXIX 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二。

XL 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。

XLI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十八。