摘要：黃宗羲在《明儒學案》中將周海門作爲羅近溪的弟子而歸入泰州學案，海內外研究者歷來皆沿襲此說，並未深究。本文以各種相關原始文獻爲據，詳細考證《明儒學案》中周海門學派歸屬的失實。指出無論從地域、思想傳承還是自我認同來看，周海門都應當作爲王龍溪的弟子而歸入浙中王門。在此基礎上，本文進一步分析了黃宗羲在周海門學派歸屬問題上有違學術客觀性的原因。依本文之見，黃宗羲撰寫《明儒學案》時面臨思想界批判陽明學爲禪學的巨大壓力，將周海門作爲羅近溪弟子歸入泰州學派，目的即在於盡可能劃清浙東陽明學與禪宗的界限，維護前者的聲譽。黃宗羲的做法不僅扭曲了周海門的學派歸屬，更割斷了浙東陽明學由王陽明→王龍溪→周海門→陶望齡等人的傳承線索。由於《明儒學案》早已成爲治明代思想史尤其儒學史的基本文獻，其學派劃分也歷來被研究者以爲依據。因此，有必要充分反省並檢討其中的問題，使現行的研究不至因前提或出發點上的問題而窒礙難通、漸行漸遠。

關鍵字：周海門，《明儒學案》，黃宗羲，泰州學派，浙東陽明學

雖然嚴格而論，黃宗羲（1610─1695，字太沖，號南雷，稱梨洲先生）並非以「學案」這一名詞作爲學術思想史撰寫體例的首作者，[1]但以《明儒學案》作爲第一部較爲完整、客觀的學案體學術思想史，則是目前學界基本上一致接受的。[2]而正是基於這樣的看法，《明儒學案》已成爲治明代儒家思想的必備基本參考書。除非專題性、個案性的深入研究不得不依據第一手的原始文獻之外，一般對於明代儒家思想的研究甚至大都以《明儒學案》所選錄的思想材料作爲直接的文獻根據。即使不滿足於僅以《明儒學案》中所錄的材料爲據，在進行有關明代儒學的各種類型的研究過程中，也幾乎無不以黃宗羲在《明儒學案》中所做的學派劃分作爲明代儒學的基本面貌。因此，《明儒學案》的學派劃分便可以說在相當程度上爲我們現在的明代儒學研究預設了一種結構性的前提。不過，我們需要反省到的是：如果《明儒學案》的學派劃分較爲客觀，或至少大體上接近歷史的原貌，那么，這種結構性的前提則是在實際上爲我們進一步研究的開展預先鋪設了合理的軌道。但假如《明儒學案》的學派劃分本身便存在著失真的問題，那么，這種結構性的前提則顯然會構成一種前理解的結構性限制，若無自覺並加以超越，由之出發，無疑會被誤導而愈行愈遠，無法對學術思想史予以相應的瞭解和把握。

儘管歷史上不無批評，認爲黃宗羲亦不免門戶之見，[3]但就學術思想史自身的標準來說，《明儒學案》首先在思想材料的甄選上相當可靠與精當，在學派的劃分上也大體上能夠較爲客觀地反映出有明一代儒家思想的基本面貌。這也是長期以來它之所以會成爲明代儒學研究必備參考資料的原因所在。黃宗羲本人亦頗以此自詡。[4]然而，這並不意味著《明儒學案》在人物學派歸屬的劃分上沒有問題。事實上，我們發現，《明儒學案》中對於周汝登（1547─1629，字繼元，號海門）學派歸屬的劃分，完全背離學術思想史的實際。並且，這種背離並非源自黃宗羲對情況的不瞭解，而應是黃宗羲的有意安排。此外，較之其他一些有可能引起討論的類似問題，這一例人爲的誤置，更不只是一個無關宏旨的行爲，它實際上反映了黃宗羲在當時歷史情境下撰寫《明儒學案》一書的基本考慮和用心。由於該問題一直未經反省，以致于在周海門的學派歸屬上，學界對黃宗羲之說的因襲，早已成爲研究相關問題的前提性限制。因此，以下本文就根據第一手的相關原始材料，首先對周海門的學派歸屬問題予以澄清，進而從檢討《明儒學案》的相關問題出發，揭示黃宗羲在《明儒學案》中爲什么要對周海門的學派歸屬做出這種背離思想史本來面目的處理。

一

明代思想史的內容異常豐富，僅就儒學而言，的確如黃宗羲所謂：「牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。」[5]但與之不相稱的是，單單有關明代中後期的陽明學，深入的個案研究依然相對薄弱。王陽明第一代傳人的研究尚不能算是充分，至於第二、第三代影響所及的人物，則更是有待開發檢討。[6]以周海門爲例，迄今爲止尚鮮有專著或專論性的研究。[7]因此，即便在專治中國哲學史、思想史的圈子中，周海門恐怕仍然未必是個衆所周知的名字。

關於周海門，黃宗羲在《明儒學案》卷三十六中將其列爲〈泰州學案五〉之首。而〈泰州學案五〉共列三人，海門之後爲陶望齡（1562─1609，字周望，號石簣）、劉塙（生卒不詳，字靜主，號沖倩）。劉塙是海門的弟子，陶望齡不僅與海門交往密切，而且其學多得自海門，雖或尚未稱門人弟子，與海門的關係亦總在師友之間。[8]因此，整個〈泰州學案五〉實可謂爲海門開出。那么，爲何將海門歸爲泰州一脈呢？我們先看看黃宗羲的交代：

周汝登，字繼元，別號海門，嵊縣人。萬曆丁醜進士。擢南京工部主事，曆兵、吏二部郎官，至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀，聞道于龍溪，先生因之，遂知向學。已見近溪，七日無所啓請。偶問如何是擇善固執？近溪曰：「擇了這善而固執之者也。」從此便有悟入。近溪常以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。[9]

在《明儒學案》中，不同「學案」劃分的標準並不統一，有以地域，有以人物。而在劃分各個人物學派歸屬的問題上，則基本上以師門授受與學術思想的傳承爲據。此外，由於明代儒家尤其陽明學者中向不同的學者問學甚至師從多人的情況甚爲普遍，因此，若論學脈流衍與學派歸屬，又必須以最爲重要的師門授受與思想傳承爲標準。這是黃宗羲在《明儒學案》中所奉行的原則。由是觀之，根據上引《明儒學案》的材料，依黃宗羲之見，儘管海門是浙江嵊縣人，同時還因從兄周夢秀[10]的緣故受到王龍溪的影響，但鑒於海門主要是受到羅近溪的啓發並自覺以爲近溪的門人，所謂「供近溪像，節日必祭，事之終身」，因而不將海門作爲「浙中王門」的成員，而將其歸入泰州一脈，便自然是順理成章的了。

正如天泉證道中的「四無」論幾乎成爲王龍溪的象徵符號一樣，萬曆二十年（1592，時海門四十六歲），在南都講會中周海門回應許孚遠（1535─1604，字孟中，一作孟仲，號敬庵）「九諦」所提出的「九解」，也幾乎成了海門的象徵符號。不過，如果我們知道海門「九解」的核心內容是在闡發龍溪四無論中「無善無惡」的意旨並爲之辨護，那么，細心的讀者不禁自然會想到：既然海門是近溪的傳人，那么作爲其思想中最具代表性的東西，爲什么反而會是與龍溪而非近溪一脈相承呢？更有意思的是，這一疑問不必來自別處，突出「九諦」、「九解」之辨對於海門的意義，以「九解」中的內容作爲海門思想特色的主要標識，恰恰是我們在閱讀黃宗羲《明儒學案》時便可以立刻獲得的感受。

從上引黃宗羲的敍述來看，黃宗羲並沒有無視王龍溪之於海門的意義，所謂：「先生有從兄周夢秀，聞道于龍溪，先生因之，遂知向學。」但是，這句話講得非常含糊，從文句本身而言，意思也僅僅表明海門是受到龍溪的影響，甚至是間接的影響，並沒有說海門是龍溪的弟子或傳人。而海門與近溪的關係，黃宗羲則言之確確，近溪如何當面引導啓發海門的情景更是描繪得有聲有色。因此，儘管我們在閱讀《明儒學案》中有關海門的思想材料時或不免有上述疑問，但由於當時學承多人爲一普遍現象，學者之間的交互影響錯綜複雜，加之黃宗羲畢竟提到了龍溪，一般讀者在沒有掌握其他有力證據的情況下，便自然不會於此深究了。[11]

但是，在黃宗羲的《明儒學案》中，除了各位儒家學者的思想材料均選自學者們各自的著述如各類文集之外，對於各位儒家學者生平事迹的介紹，黃宗羲其實大多是根據以前更爲基本的相關文獻，比如焦竑（1541─1620，字弱侯，號澹園）《國朝獻征錄》、王世貞（1526─1590，字元美，號鳳洲，又號弇州山人）《弇州山人四部稿》中許多人物的「行狀」、「墓誌銘」等。譬如在介紹張元忭（1538─1588，字子藎，號陽和）生平事迹的文字中，黃宗羲說：

萬曆己卯，教席內書堂。先生謂寺人在天子左右，其賢不肖，爲國治亂所系，因取《中鑒錄》諄諄誨之。[12]

而朱賡（1535─1608，字少欽，號金庭，諡文懿）在《明奉直大夫左春坊左諭德兼翰林院侍讀陽和張公行狀》中則是這樣寫的：

己卯，充內書堂教習。故事入內書堂爲乙其章句，課之對語止矣。子藎曰：此輩他日在天子左右，關主德不細，奈何不預教之？乃取《中鑒錄》親爲條解。[13]

顯然，黃宗羲介紹張元忭的文字來源於朱賡的這篇行狀，只是文字稍加變動而已。同樣的例子不勝枚舉。而這說明，我們無需放過在閱讀《明儒學案》時心中有關海門思想傳承與學派歸屬的些許疑惑，完全可以而且有必要進一步根據那些更爲基本的第一手資料，對海門與龍溪、近溪的關係加以進一步的考察。

二

要瞭解海門與龍溪、近溪之間的傳承與授受關係，當然可以從三方彼此思想內容的相關性著手，不過，這種傳承與授受的考證，畢竟不同於彼此思想內容之間義理關聯的哲學性分析，它所需要的首先是史料上的直接證據。只有在史料證據不足的情況下，我們才有必要訴諸於思想內容的辨析，採取「以義理求考證」的方法。以下，我們就在黃宗羲的描述之外，再看看其他一些有關海門師承與歸屬的文獻記載。

《欽定大清一統志》卷二百二十七載：

周汝登，字繼元，嵊人。萬曆進士，授南京工部主事。榷稅蕪湖關時，當道增稅額，汝登不忍苛民，以缺額謫兩淮鹽運判官。建學延師，場民向化。累官南京尚寶卿。汝登師事王畿，論者謂王守仁之學再傳汝登雲。[14]

而《嵊縣誌》亦雲：

周汝登，字繼元，謨之子。讀書過目不忘。年十二而孤。十八爲諸生，二十四師山陰王龍溪，示以文成之學，輒領悟。[15]

並且，《嵊縣誌》所謂「二十四師山陰王龍溪」的明確年代性敍述與海門自己的表述是一致的（見後文）。由此，我們已經看到不同于黃宗羲的說法。假如海門主要的師承是近溪而非龍溪，這裏「汝登師事王畿」、「師山陰王龍溪」的明確陳述若非有誤，便無疑是別有根據，顯然不會是以《明儒學案》中黃宗羲的說法爲憑。因爲在黃宗羲的說法中，龍溪充其量只是對海門有影響而已。否則，如果近溪是海門的主要師承，則以上文獻中便不應只提龍溪而絲毫未及近溪。

邵廷采（1648─1711，字允斯，號念魯）是黃宗羲的同鄉，家傳王學，並且曾經向黃宗羲問過學。[16]其所著《思復堂文集》雖然尚不足以與《明儒學案》相提並論，但也是研究明中後期儒學史的一份重要參考文獻。而邵廷采有關海門師承的說法亦不同于黃宗羲：

越中之學宗龍溪者爲周汝登及陶望齡、奭齡兄弟。汝登號海門，嵊縣進士，親贄龍溪，篤信四無之教。[17]

並且，邵廷采這裏所謂「親贄龍溪，篤信四無之教」，不但明確與黃宗羲的講法不同，而且反而與《明儒學案》中所錄海門「九解」對於龍溪「無善無惡」思想的闡發恰相吻合。

《欽定大清一統志》成書於幹隆八年，《思復堂文集》成書於康熙四十四年之前，[18]《嵊縣誌》則是民國二十一年重修的。[19]後者晚出毋論，前兩部書和《明儒學案》一樣也都是清初的文獻，或許尚不能藉之以判定黃宗羲《明儒學案》的講法一定有誤。但是，至少說明存在著另外一種思想譜系的劃分，那就是認爲海門師承龍溪。並且，這種師承是明確而地道的授受關係，所謂「師事」、「親贄」，而絕非像黃宗羲《明儒學案》中「因之向學」那樣的外在與模糊。

其實，無論是《明儒學案》、《嵊縣誌》、《欽定大清一統志》還是《思復堂文集》，都可以說是後人的判斷，難免因時空的隔絕而失真。我們不妨再往上溯，檢討一下海門當時的人們對其師承有何講法。

鄒元標（1551─1624，字爾瞻，別號南臯）是海門的好友，且名重於晚明士林，這從他爲當時衆多碩儒士子所寫的大量的序、跋、墓誌銘等即可窺見。他在爲海門的文集《東越證學錄》所寫的序中說：

或曰：新建《傳習》諸錄，所稱存理遏欲，諄諄詳摯。天泉證道初語，如花欲吐，尚含其萼。後龍溪氏稍稍拈出，聞者多不開悟。周子復揚其波，何耶？鄒子曰：學必知性體而後爲真學，證必徹性地而後爲實證。山窮水盡，能者從之。龍溪見地，非不了義者所能究竟。繼元後龍溪而出者也，雙目炯炯，橫衝直撞。所至令人膽落心驚，亦能使人神怡情曠。東越之學，從今益顯益光者，非繼元氏乎？[20]

這裏向我們指示了從陽明到龍溪再到海門這樣一條思想傳承的譜系。但如果思想上的承續與正式的師門授受尚屬於兩個不同的類別，前者並不能代表後者的話，鄒元標這裏的說明也許還不夠。那么，我們可以再看看陶望齡的說法。

陶望齡對海門的師承與思想淵源，自然相當瞭解。他也爲海門的《東越證學錄》做過序，其中指出：

海門子少聞道龍溪之門，晚而有詣焉。自信力，故尊其師說也益堅；其契也親，故詞不飾而甚辨。四方從遊者皆曰：先生，今龍溪也。其門人塙輩，其答贈之詞刻之。讀者又曰：龍溪子之文，何以異諸？[21]

這裏，陶望齡以海門爲龍溪的弟子傳人，講得便非常明確。而且，他還傳達了當時人們普遍的看法，即無論爲人爲文，海門均可謂龍溪之再現。

此外，黃宗羲的業師劉宗周（1578─1645，字起東，號念台，晚更號克念子）是浙江山陰人，於海門三十二歲時出生。劉宗周科舉中式離鄉爲官之前，海門幾乎一直在外宦遊沈浮。而海門回鄉居裏時，又遭逢學禁。因此，在爲海門所寫的〈祭周海門先生文〉中，劉宗周表達了對海門的景仰以及未能投身求教於這位鄉前輩門下的遺憾。[22]也正是在這篇文字中，劉宗周同樣指出了越中之學從陽明到龍溪再到海門這樣的一條脈絡。

嗚呼！斯道之不傳于世，蓋千有餘年。而吾越陽明子以良知之說啓天下，及門之士，於吾越最著者爲龍溪先生。又百年，龍溪之門於吾越最著者爲先生。先生于陽明之學，篤信而謹守之。由禰而祖，一嫡相傳。[23]

劉宗周是黃宗羲的業師，黃宗羲不可能不知道劉宗周的講法。況且，以黃宗羲之博學多知，也很難說對陶望齡、鄒元標等當時人物對於海門師承歸屬的判斷沒有瞭解。那么，黃宗羲爲何仍然在《明儒學案》中將海門作爲近溪的弟子而列入泰州學案呢？難道當時與海門交往密切的這些人反倒不如黃宗羲對海門的師承更加瞭解嗎？

三

或許，我們以上所引用的還只是外部的證據與判斷。海門的師承與思想淵源究竟如何，我們更應當在海門自己的文獻中去尋找答案。

海門有多種撰述，[24]但其自己的文集，則爲《東越證學錄》。[25]而翻開《東越證學錄》，我們幾乎立刻會發現，海門直接稱龍溪爲先師的文字簡直俯拾皆是。

龍溪先師雲：上根人即工夫即本體，中下根人須用工夫合本體。蓋工夫不離本體，本體不離工夫。此不易之論也。[26]

祖玄問曰：師所論天根月窟，何與龍溪子不同？龍溪子以動處言天根，而師指寂處；龍溪子以靜處言月窟，而師指動處。何相違也？先生曰：語貴善會爾。……予之言固與龍溪先師之言相表裏也。[27]

吾越中故有學會，自龍溪先師主教席以來，陽和子（案：張元忭）時號召之。而嗣後莫爲之倡。雖三五同心，餼羊爲去，而寥寥寡和，蓋已不絕如絲矣。[28]

傳曰：父母所愛亦愛之。先君于宗中所最親愛者，從伯駱峰公、從叔瑞泉公、從兄歧山公。三公品格，不肖猶及見之。駱峰公爲古遺植，稱儒林高節；瑞泉叔孝友誠篤，受學龍溪先師之門；歧山兄溫溫挹讓，皆難於今人中求者。[29]

此外，海門在〈登龍溪師講樓〉、〈謁龍溪夫子墓〉以及〈哭王世韜〉三首詩中，也明確稱龍溪爲「先師」。

春風緩步踏蒼苔，樽酒相偕上講臺。百尺宮牆容我入，千年關鎖待誰開。龍山聳戶排雲列，淨水浮窗湧月來。昔日洪鐘看在虞，一時敲動夢皆回。[30]

袛謁先師墓，那知風雨侵。返蘿非偶興，築室是初心。

異姓兒孫滿，彌山桃李陰。歸聞松籟起，猶作海朝音。[31]

豁達生來具大根，曾經十載侍吾門。傷亡共學真良友，哭喪先師爾嫡孫。

何事久羈京國往，空憐近寄首書存。滿懷疑恨無人識，誰與召回萬里魂？[32]

而更能夠說明問題的，則是下面這段海門與王世韜的對話：

餘謂世韜曰：龍溪先師祖訓曆然，子歸求有餘，師尚需他請耶？世韜曰：晃祖訓具存，而茫乎莫得其涯涘，不知畢竟以何語爲要也。余因歌先師《再示諸生》詩：浮世光陰只百年，百年事業豈徒然？亡羊逐逐終何補，夢鹿紛紛亦妄傳。本性淡中須著便，世情濃處莫爭先。人間未必皆聾耳，高閣鐘聲豈浪宣。[33]

王世韜名繼晃，是龍溪的嫡孫，也是海門的門人。他因無法掌握祖父龍溪的思想要旨，所謂「不知畢竟以何語爲要也」，因而向海門求教，而海門則答以龍溪的〈再示諸生〉。從這段問答，顯然頗可以反映出海門與龍溪之師承關係以及海門自覺以爲龍溪之傳人。

至於海門與龍溪的師承關係究竟如何，其實當時已經有人向海門當面提出過這樣的問題，而海門自己對此也有詳細與明確的解說。

或曰：子與龍溪先生，及門受業乎？曰：及門而未受業，受業而非及門矣。曰：何謂也？曰：予少年不知學。隆慶庚午（1570，時海門二十四歲），邑令君請先生入剡，率諸生禮拜，不肖與焉。雖侍側聽講，而不能領略，故及門而未可謂之受業。後予通籍後，始知慕學，漸有所窺。思先生平日之言爲有味，取會語讀之，一一皆與心契，乃切依歸，而先生此時逝矣，實受業而非及門也。[34]

當然，海門與龍溪的接觸並不只是這一次謀面，因爲海門在上面這段文字之後又有“予雖不得時侍左右，而間嘗過從”的話。而以上這段海門自己的表述，與黃宗羲所謂海門早年因受到龍溪影響而「遂知向學」的講法恰好相反。黃宗羲所寫給人的感覺是龍溪雖對海門有啓蒙的影響，但近溪才是海門後來思想成熟的關鍵。可是，從海門這裏對「及門未受業，受業未及門」的解釋來看，海門早年雖親贄龍溪，但真正瞭解並自覺接上龍溪的思想，所謂「皆與心契，乃切依歸」，反倒是在龍溪去世之後。顯然，海門這裏的文字無可辯駁地說明：龍溪才是海門思想成熟後真正的依歸。

另外，在爲龍溪的第三子王宗溪所做〈宗溪王公壽六十序〉中，海門則不僅以龍溪嫡傳自居，所謂「托爲異姓之嗣」，尤其明確提出了陽明→龍溪→自己這樣一條繼承了儒家道脈的思想譜系。

我越陽明夫子崛起群聖之後，首倡致良知之旨。祖洙泗而父濂洛，源流不爽。其言曰：吾所示良知，乃認祖父之滴骨血也。斯不益信乎？嗣陽明者，則吾師龍溪子。曰：我是師門一唯參。又曰：師門致良知三字，誰人不聞，惟我信得及。蓋當時及陽明之門者不知凡幾，而稱嫡骨子者，惟師一人。師之道近，且彌久彌尊，爲天下宗仰。然畢竟有所付託，嗣師者又誰歸乎？宗溪兄者，師之季嗣也。今日之任，宜在於兄。……不肖早遊師門，毫無知識，而近稍窺見一斑。雖足不逮眼，而托爲異姓之嗣，亦無多讓。[35]

由此可見，我們前面所引鄒元標、陶望齡、劉宗周等時人對陽明→龍溪→海門這樣一條思想傳承線索的描繪，便並不只是一種外部的主觀揣測，而是以海門自我認同爲基礎的客觀表述。時人觀察與自我認同這兩者的若合符節，正反映了思想史的實際。

其實，黃宗羲所描述的海門對於近溪那種篤信不疑與恭敬的態度，反倒恰恰是可以用於龍溪的。不僅上引海門自己的材料可資爲憑，如所謂「乃切依歸」、「托爲異姓之嗣」，更有一件事表明海門對龍溪的維護甚至幾近建立門戶。海門《聖學宗傳》書成于萬曆三十三年（1605）十月,[36]當時耿定向已去世十年，並在社會上享有極高的聲望，但海門《聖學宗傳》一書中卻並未將其包括在內。爲此，耿定向之弟耿定力委託焦竑爲耿定向撰寫了一篇行狀並特地通過陶望齡轉交給海門，顯然是希望海門能將耿定向列入《聖學宗傳》。海門對此並未有正面答復，只是由陶望齡向焦竑代爲轉達了「身居山澤，見聞狹陋」的理由。[37]但是，這種限於見聞的托詞恐怕很難說得過去。事實上，海門此舉，大概與耿定向對龍溪的態度不無關係。龍溪得享高年，講學活動遍佈大江南北，與衆多士人都有往來，耿定向亦是龍溪所交之一。觀龍溪文集中與楚侗子（耿定向別號）的多處問答即可見。並且，就龍溪文集中的文字來看，二人的關係似頗爲融洽，耿氏對龍溪亦尊敬有加，並無異議。[38]但是，在耿氏的文集中，耿定向對龍溪卻頗有微詞，有時甚至過於貶損。[39]另外，在耿定向編寫的《儒宗傳》中，也沒有列入龍溪。而這，極有可能便是海門不將耿氏列入《聖學宗傳》的真正原由。

綜上所述，海門與龍溪之間的師承授受關係已昭然若揭，那么，海門與近溪的關係又如何呢？

與龍溪相反，在整部《東越證學錄》中，海門很少提到近溪。在僅有的幾處提到近溪的地方，也並沒有一處稱近溪爲師。而就海門在談到近溪思想時的反應來看，更是難以想象黃宗羲所描述的海門「供近溪像，節日必祭，事之終身」的那種情狀。當有人舉近溪「童子捧茶是道」的講法爲問時，海門的態度是有所保留的。

問：用力之久，一旦豁然貫通，茲言是否？先生曰：極是。曰：近溪先生謂捧茶童子當下即是，豈待用力之久耶？曰：童子雖是，由之而不知。欲知，必用力。才用力而知者能有幾人？故必用力也。[40]

而在南都講會中，當有人直接將龍溪與近溪放在一起加以比較，希望海門予以回答時，海門的評價與傾向便更加能夠說明問題。

問：龍溪子語錄與近溪子語錄如何？先生曰：龍溪子之語，上中下根俱接得著；近溪子之語，需上根方能領略，中下根人湊泊不易。[41]

同樣，在海門的《聖學宗傳》中，我們對比海門對龍溪與近溪生平思想的描寫，也立刻會看出海門的認同與歸屬是在龍溪。而在《王門宗旨》中，海門共收錄了陽明、王艮（1483─1541，字汝止，號心齋）、徐愛（1487─1517，字曰仁，號橫山）、錢德洪（1496─1574，本名寬，以字行，改字洪甫）、龍溪五人的語錄，根本沒有收入近溪。並且，在上述諸人中，除陽明之外，也以龍溪所占篇幅最多。

由於海門文集中提到近溪的地方並不多見，儘管以上的證據其實已經頗爲堅強，我們還可以從另外一個角度對此再加以說明。明人撰寫序文、行狀、墓誌銘之類文字之風興盛，這在中後期尤然。一般有緊密師承關係者，弟子大多有編篡老師文集、撰寫序文以及相關文字的情況。不屬親炙弟子但爲同道者，也往往會有類似文字。同輩之間也常常藉此類文字彼此互相唱和。而根據這些文字的稱呼用語，我們通常亦得以判斷爲文者與所述者之間的關係。楊起元（1547─1599，字貞復，號復所）和耿定向都是近溪的門人，他們均爲近溪的文集做過序言等相關的文字。譬如，作爲近溪的首座弟子，楊起元便曾撰《明雲南布政使司左參政明德夫子羅近溪先生墓誌銘》，其篇名下署名爲「歸善門人楊起元撰」。我們並未發現海門爲近溪的文集做過序言，不過海門倒也寫過一篇〈羅近溪傳〉，篇名後所署則爲「東越後學周汝登撰」。[42]如果海門確爲近溪門人，即使尚未達到黃宗羲在《明儒學案》所謂「供近溪像，節日必祭，事之終身」的程度，也不可能在這樣一篇文字中僅以後學自稱。因此，根據前文內部與外部兩方面的證據，將海門作爲近溪的門下弟子，顯然是難以成立的。相反，在〈王龍溪先生全集原刻編校及門姓氏〉的名單中，則有海門的名字。[43]萬曆四十三年丁賓（字禮原，龍溪弟子）重刻《龍溪王先生全集》時，海門曾應丁賓之請撰〈刻王龍溪先生集序〉，[44]其中亦有「若登，雖及師門，無能增重」這樣的話。當然，對於海門爲龍溪正式的門人弟子，而非僅僅「因之向學」，這也不過是多了兩條證據而已。

總之，通過以上第一手間接與直接、外部與內部的證據，海門自覺認同並歸宗龍溪，而與近溪並無師承關係，這一點應當可以說是斷然無疑。因此，無論從地域還是師承方面的因素考慮，都自然應當將海門作爲龍溪的弟子而劃歸「浙中王門」。但是，黃宗羲何以會誤將海門作爲近溪的傳人而歸入泰州學案呢？以黃宗羲之博學，本身又是越中之人，難道會沒有掌握第一手的材料，從而對歷史的實際缺乏瞭解？或者還是另有原因呢？

四

現在，問題的焦點落在了黃宗羲有關海門與近溪關係的那段文字上。前文已經指出，《明儒學案》中，黃宗羲在每個人物學案開頭所做的有關案主生平的介紹，基本上都是有更早的文獻材料爲根據。可是，筆者至今一直未發現黃宗羲關於海門與近溪的那段敍述究竟何所本？或許有一種可能，即黃宗羲並非沒有其他相關的史料爲憑，只是該史料如今已亡佚了。但是，根據我們前文的多方求證，尤其是就海門自己的文字來看，即便黃宗羲的敍述不無出處，也顯然不符合實際。另外，作爲學術思想史大家的黃宗羲，又憑什么會對以上大量直接、間接的材料熟視無睹，卻偏偏選擇一條如今已無從查考的史料爲根據呢？因此，仔細推敲，這種可能性恐怕是難以成立的。

有趣的是，筆者在閱讀史料的過程中，發現一些關於楊起元與近溪關係的記載，倒頗接近黃宗羲對海門與近溪關係的那一段描述。過庭訓所著《明分省人物考》成書于萬曆戊午（1618）、己未（1619）年間，遠早於《明儒學案》，當時楊起元已去世十九、二十年，而海門則七十二、三歲，距其去世尚有十年。其中對楊起元有這樣的記載：

楊起元，字貞復，別號復所，惠州府歸善縣人。……三試南宮不售，乃遊金陵。下帷，續學。邂逅盱江黎允儒，歡然相得也。黎爲近溪羅先生之甥，爲述先生言行甚悉，大契於中，業駸駸向往之矣。……取道盱江，執贄羅先生而稟學焉。往復參證，因大悟性命之宗。……一聞羅先生之學，明心刻骨，無須臾忘。雕一小像，出必告，反必面，歲時約同志祭奠于所，居以爲常。[45]

相似的內容，在李贄（1527-1602，號卓吾，別號溫陵居士）的《續藏書》、尹守衡的《明史竊》、徐幹學（1631-1694，字原一，號健庵）的《徐本明史》、王鴻緒（1645-1723，字季友，號儼齋）的《明史稿》中都有文字記載。[46]如果我們將其與黃宗羲描述海門與近溪關係的那段文字相對照，相信立刻可以發現兩者在意思內涵上的相近之處。黃宗羲所謂「近溪常以《法苑珠林》示先生（海門），先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。」與過庭訓描寫楊起元與近溪「往復參證，因大悟性命之宗」，在意涵上可以聯想互通。而黃宗羲所謂海門「供近溪像，節日必祭，事之終身」，則與上引楊起元「雕一小像，出必告，反必面，歲時約同志祭奠于所，居以爲常。」更是極爲相似。由此，我們也許可以做出這樣的推斷，即黃宗羲是誤將楊起元的材料當成海門的了。可是，楊起元是近溪的首座弟子，並非泛泛無名之輩，黃宗羲難道會犯這種嚴重而明顯的錯誤嗎？

問題並不如此簡單，我們在仔細檢讀黃宗羲的文集時發現，黃宗羲其實對海門與龍溪之間的承繼關係並非不瞭解，他甚至自己便曾經對陽明到龍溪再到海門這樣一條思想延續發展的脈絡加以說明。所謂：

當是時，浙河東之學，新建一傳而爲王龍溪畿，再傳而爲周海門汝登、陶文簡（陶望齡），則湛然澄之禪入之；三傳而爲陶石梁奭齡，輔之以姚江之沈國謨、管宗聖、史孝賢，而密雲悟之禪又入之。[47]

雖然此處批評陽明之學二、三傳後流入於禪，但就學脈傳承而言，黃宗羲這裏的敍述顯然與其業師劉宗周在〈祭周海門先生文〉中的描述是一致的。如此看來，既然黃宗羲很清楚海門的思想歸屬以及浙中從陽明到龍溪再到海門這樣一條思想傳承的脈絡，他對海門與近溪的那段找不到更早文獻根據的描述，便不會是出於失誤的張冠李戴，而極有可能是有意識的移花接木。並且，如果黃宗羲是誤將楊起元的材料張冠李戴到了海門的頭上，那么兩處文字即使有出入，也不會差別過大。

不過，黃宗羲的移花接木並非簡單的文字移植。比較黃宗羲對海門與近溪關係的那段描寫與上引楊起元的材料，二者的文字顯然有別。可是，恰恰是這種文字絕然有別而意涵實在類同的情況，反倒不能不啓人疑竇。既然楊起元是近溪的首座弟子，又是海門的同榜進士兼交往密切的好友，假如想人爲地將海門刻畫成近溪的弟子，以楊起元的經歷爲參考而給海門虛構一個類似的故事，便會是很自然的心理經驗與行爲表達。因此，我們可以推斷，黃宗羲並非誤將楊起元的經歷當作海門的經歷，也不是簡單地移花接木，而應當是以楊起元的經歷爲參考而加以變化，人爲建構了海門師承近溪的那段故事。爲的是使得將海門作爲近溪門人而歸入泰州學派這一有悖於歷史實際的安置顯得順理成章。

顯然，這並非難以證實的「誅心之論」。既然不論黃宗羲關於海門受教於近溪並「供近溪像，節日必祭，事之終身」的故事有無出處，前文所列各方面的證據都已經說明將海門作爲近溪傳人而歸入泰州學案不合歷史真相。並且，黃宗羲其實自己亦有從陽明到龍溪再到海門這樣一條有關越中學脈的判斷。那么，若非黃宗羲有意爲之，則很難有周延合理的解釋。

上引黃宗羲自己對於從陽明到龍溪再到海門這樣一脈傳承的敍述，出自黃宗羲爲劉宗周所寫的〈子劉子行狀〉，該篇文字作於康熙六年至七年（1667─1668）間。[48]而《明儒學案》的成書時間，至今雖衆說紛紜，但必在康熙十五年（1676）之後，則是共識。[49]這樣看來，與時人包括其業師劉宗周一樣，黃宗羲起先是根據事實將海門作爲龍溪一脈之傳人的。若依此，海門無疑應歸入浙中王門學案。但是，在後來的《明儒學案》中，黃宗羲卻顯然違背了事實，也違背了自己本來正確的判斷，扭曲了海門的師承與學派歸屬。黃宗羲認爲自己的《明儒學案》可以客觀反映有明一代儒學各家的宗旨，所謂：

從來理學之書，前有周海門《聖學宗傳》，近有孫鍾元《理學宗傳》，諸儒之說頗備。然陶石簣〈與焦弱侯書〉雲：「海門意謂深居山澤，見聞狹陋，嘗願博求文獻，廣所未備，然非敢便稱定本也。」且各家自有宗旨，而海門主張禪學，擾金銀銅鐵爲一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鍾元雜收，不復甄別，其批註所及，未必得其要領，而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書，而後知兩家之疏略。[50]

可是，批評海門《聖學宗傳》和孫奇逢《理學宗傳》未能反映各家宗旨，而以客觀反映學術思想史真實面貌自詡的黃宗羲，爲什么會在八年多的時間裏前後思想不一，以至於要在海門的學派歸屬上有悖於歷史的本來面目呢？