摘要：以梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等为代表的早期新儒学是传统儒学的一次自我调整和自我挽救，其哲学的基本框架与宋明理学一脉相承，所以这实质上是一次理学复兴运动。以杜维明、成中英等为代表的第三代现代新儒家，以深厚的中西学术功底和更加开阔的视野，致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化和世界化。林安梧的“后新儒学拟构” 在方法上带有明显的现象学、存在主义和后现代主义的色彩，在内容上也没有超出先秦儒学。改革开放以后，儒学开始在祖国大陆复苏，九十年代以来已有少数几位学者提出了自己关于儒学创新的设想和方案，主要有李泽厚的“儒学四期”说、张立文的“和合学”、牟钟鉴的“新仁学”等。作者提出，未来儒学发展的方向是：回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明，建构一套新的哲学体系和社会学说。依此，他将儒家哲学改建为四个世界，即本体界、性体界、心体界和现象界。

关键词：现代新儒学；儒学创新；本体界；性体界；心体界；现象界

中华民族的伟大复兴，不仅是经济的复兴，而且是文化的复兴。经济是全球化的，而文化是民族性的，所以民族文化是“中国特色”的一项重要内容。在两千多年的历史上，中华民族文化的主干是儒学，因此中华文化的复兴，在很大程度上就是儒学的复兴。目前，越来越多的学者和社会各界人士认识到儒学是我们建设中国新文化以至建构世界新秩序的宝贵资源，具有巨大的现代价值。当然，仅仅停留在这个层面上是不够的。更关键、更根本的问题是儒学在当代的发展和创新，这已成为人们共同关注的一个焦点。本文试图以儒学创新为主要线索，对儒学的现代开展作一简要的回顾、评判和展望。

一、理学的复兴――早期新儒学的历史定位

百年儒学，沧海桑田。上世纪初，欧风美雨席卷中华大地，儒学几乎成了封建专制、保守僵化、腐朽落后的代名词，面临着灭顶之灾。正是在这种情况下，现代新儒学异军突起，顽强地向世人发出儒学枯木逢春的消息。

当时，人们普遍认为中国不但物质落后，而且制度落后，文化落后。用胡适的话说，我们“事事不如人”。然而，梁漱溟力排众议，率先指出西方文明、中国文明和印度文明之间不是历史发展进度的差异，而是民族的“根本精神”和“文化路向”的不同。他说： “中国文化之根本路向”不同于西方，“与西方各走一路，别有成就”。[1]经过比较西方、中国、印度三大文明，梁漱溟得出结论――“走孔家的路”，从而掀开了现代新儒学的篇章。

严格地说，形上学才是哲学的命脉。所以数年前笔者曾经据此对哲学家和思想家作了区分，认为那些提出了一套关于世界的根本看法和关于存在问题的独到见解，并为之建构出一个超验的形上学体系的思想家，可谓之哲学家；那些虽然没有建构出一套形上学体系，甚至没有提出一套关于世界的根本看法，但提出了自己独特的思想，并对现实或历史发生了重要影响的学者，可谓之思想家。[2]依此，我们可以将梁漱溟定位为思想家而非哲学家。在第一代现代新儒家学者中，熊十力和冯友兰才是真正的哲学家。前者援佛入儒，建构了新唯识论哲学体系；后者引进西方新实在论，建构了新理学哲学体系。

正如学者们所公认的，牟宗三的哲学体系博大精深，是现代新儒家哲学的最高成就。这位现代新儒家第二代的代表人物首先指出了现代新儒学在整个儒学发展脉络中的地位，并提出了其历史任务。牟宗三认为，儒学经历了三期发展。自孔孟荀至董仲舒为第一期，宋明儒学为第二期，“吾人今日遭遇此生死之试验，端视儒学之第三期发扬为如何”。[3]儒学第三期发展的使命是“三统并建”：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”[4]

牟宗三又将这种“三统并建”说归结为“内圣开出新外王”。所谓“内圣”，即传统儒家的心性之学，用牟宗三的话说就是“道德良知”，相当于“道统之肯定”。所谓“新外王”，就是科学和民主，分别相当于“学统之开出”和“政统之继续”。至于“内圣”何以开出“新外王”，牟宗三又创“道德良知自我坎陷”之说，谓道德良知经过自我限制、自我否定，自觉地从德性主体转出知性主体，即从道德良知（内圣）开出科学和民主（新外王）。不过，此说隐晦曲折，甚为牵强，为已不少学者所病诟。

牟宗三关于儒学第三期发展的学说影响甚巨，以致其后有关现代新儒学的历史地位乃至儒学创新等问题的讨论都很难回避它。当然这也是一个值得重新思考的问题。九十年代初，笔者在博士论文中曾经提出：“如果只就哲学自身发展的内在规律而言，我们认为，中国哲学的发展大致经历了两个大的阶段，从子学至玄学为第一阶段，从佛学到理学为第二阶段。……理学历经宋、元、明、清诸朝，直至近人熊十力、冯友兰等而余音不绝。”[5]不难看出，牟宗三所谓的儒学第一和第二期发展分别属于这两个大的阶段。不过，以笔者之见，以熊十力、冯友兰、牟宗三为代表的现代新儒学仍然属于牟宗三所谓的儒学第二期，乃是理学的余音回响。我之所以这样说，是因为这些现代新儒家“尽管在不同程度上受到西方思想的影响，但这种影响不足以使其哲学的基本结构与宋明理学区别开来”，“熊十力、牟宗三承陆王之遗风，冯友兰则接程朱之余绪。”[6]在这个意义上，我赞成李泽厚“现代新儒家”就是“现代宋明理学”的说法。[7]

众所周知，有清一代，经学兴盛，理学式微，以致牟宗三说：“明亡，满清以异族入中国，儒学之根本精神完全丧失。”[8]究其原因，正如余英时所说：“我在罗钦顺的《困知记》读到一段话，大意是说‘性即理’和‘心即理’的争辩已到了各执一词、互不相下的境地，如果真正要解决谁是谁非，最后只有‘取证于经书’。我在这句话里看到了一隙之明：原来程、朱与陆、王之间在形而上学层面的争论，至此已山穷水尽，不能不回向双方都据以立说的原始经典。”[9]

看来，作为心性、义理之学的儒学，或者说儒家的道统似乎再告中断。那么，是什么使儒学在现代再铸辉煌？更确切得说是什么使以承继孔孟道统为己任的理学在现代再度复兴？人们一般认为，是西方学术思想的刺激和挑战。我则以为，从大的背景看虽然不能否认这种因素，但这并不是问题的主要方面。现代新儒学兴起的更主要的原因是五四新文化运动激烈的反传统主义、极端的批儒风潮以及与之密切相关的社会现实！正是这一切，重新点燃了儒学的创造热情，促醒了儒家义理，激活了孔孟道统，有道是“置之死地而后生”。其实，牟宗三所谓“吾人今日遭遇此生死之试验”，已经道破了机缘。所以，我们虽然可以说宋明理学产生于对佛学的回应，但不可以说现代新儒学产生于对西学的回应。当时各种思潮对儒学的挑战和抨击主要是感情上的，而不是学理上的，因此现代新儒学所回应的主要是这种感情，而不是某种西方学理。不错，民主和科学是来自西方的时代最强音。但从历史发生过程看，那些现代新儒家们并不是为了回应民主和科学才著书立说，而主要是为了克服儒学所面临的空前危机并向世人证明儒学的价值和生命力才建构自己的思想体系，尽管他们也试图在其思想体系里吸纳西方思想并解决民主与科学的问题。这就决定了现代新儒学是传统儒学的一次自我调整和自我挽救，其哲学的基本框架与宋明理学一脉相承。所以，我将早期现代新儒学定位为理学的复兴或儒学第二期的延续，而非儒学的第三期发展。

二、儒学的现代化和世界化――第三代新儒家的学术努力

牟宗三将现代新儒学推向高潮。在他之后，儒学阵营里至今没有出现一位上述意义上的哲学家。但是，这并不意味着儒学停止了前进的步伐。

以杜维明、成中英等为代表的第三代现代新儒家承担起了前辈们的志愿，以深厚的中西学术功底和更加开阔的视野，致力于儒学的创造性诠释和儒学的现代化和世界化，将儒学精神在世界各地发扬光大，功不可没。他们有关儒学发展前景的见解，也体现了将儒学现代化和世界化的特点。

作为哈佛大学中国历史与儒学讲座教授和哈佛－燕京学社社长，杜维明多年来以“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”的儒家风范，立足于美国，往来于北美、西欧、中东、东亚和南亚之间，坚持不懈地拓展儒学事业，传播儒家文明，影响了众多的东西方学者和学生。他的成就引起了国际社会的重视。2001年，他接受联合国秘书长的邀请，参加知名人士小组，代表儒家参与世界各文明之间的对话。近年来，他研究的重点是文明对话、文化中国、启蒙反思和儒学创新这四个论域。

杜维明的儒学创新理论是和儒学第三期发展学说相辅相成的。可以说，牟宗三之后倡导儒学第三期发展最不遗余力者，莫过于杜维明。所以人们相当然地认为，杜的第三期，就是牟的第三期。这是一个误会。其实，二者有明显的差异。首先，出发点不同。如上所述，牟的出发点是“吾人今日遭遇此生死之试验”一语所隐含的儒学的自救和护教。而杜维明则说：“对西方现代文明所提出的挑战作出创造性的回应正是儒学第三期发展的起点。”[10]其次，内容不同。牟以“内圣开出新外王”为基本内容，也就是说来自西方的资源主要是民主和科学。杜认为，除了民主和科学之外，“西方思想对儒学的挑战可以从三个层次来看：第一是超越精神的层次，也就是基督教所代表的文化方向，同样地犹太教及回教都是属于这一系统的宗教；第二是社会的层次，是社会建构的问题。目前对东方影响最大的是马克思主义；第三是心理的层次，是弗洛伊德古典心理学及继之而起的心理分析学。”[11]最后，也是最重要的一点，二者的断代时间不同。牟认为现代新儒学已经属于儒学的第三期发展，而杜所讨论的是“儒学第三期发展的前景”、“儒学第三期发展的可能性”。就是说，第三期至今并没有到来。在他看来，“儒学第三期的发展，大概至少也得100年后才能看出某些比较明显的迹象。”[12]这种眼光是高远的和冷静的。

作为哈佛大学哲学博士和夏威夷大学哲学系教授，成中英创办了国际中国哲学会、国际易经学会和《国际中国哲学季刊》（英文），为推动中国哲学在西方学术界的研究和发展以及东西方学术交流，作出了卓越的贡献。自上世纪七十年代，成中英就投入中国哲学的重建工作。1985年，他出版《中国哲学的现代化与世界化》一书，系统阐述了其独到见解。成中英有关儒学创新的最新见解，是他于九十年代提出的“新新儒学”之说。

虽然我们将成中英列为现代新儒家第三代的代表人物，但他本人并不认同新儒家的学统，甚至对第一代的梁漱溟、熊十力等和第二代的唐君毅、牟宗三等都有所批判。他说，现代新儒家“未能系统地掌握古典性与现代性的要点对照是一根本的缺失。往往以一概全，往往画地自限，故步自封，整合未成而先下结论，都是当代新儒家内在理性的或方法论上的缺点。至于径在道德理性一条鞭的基础上对治科学与民主两课题犹不能解决所有现代性的根本问题，其失在未能窥知本体理性的包容性与一体多元性而善加利用。总结当代新儒学的重大缺失为未能正确地掌握全局，未能深入西方传统，未能知此知彼，也因之未能自我全面反思，未能自我全面深度批判，未能把握历史发展的方向与经世致用的战略要点。”

当然，成中英也不赞成牟宗三和杜维明的儒学第三期发展说，而另外提出了“儒学发展五阶段论”。首先是儒学发展的原初阶段，从古典儒学到汉代儒学为第二阶段，宋明新儒家为第三阶段，清代为第四阶段，现代新儒家为第五阶段。他指出，第五阶段的发展“应该掌握中国历史发展的教训，扩大眼光，吸取新知，开拓资源，面对政经文三大领域进行持续的整合与创造。要达到此目的，必须面对中西方或东西方的两大文化体系进行理解与把握，以切入知识与行为双向的全面整合与逐步融合”；“第五阶段中新新儒学的兴起在面对当代新儒家的盲点与弊执而进行再启蒙并回归原点而再出发。此有两重点：重点之一在掌握自我以掌握宇宙本体，掌握宇宙本体以掌握自我。……重点之二在掌握天人一体的整体以面对现实，以发现问题、分析问题、解决问题”；“新新儒学必须面对仍在科技发展变化中的西方全面的理解、全面的分析、全面的反思，并在体、用、学、思、知、行、法、策等方面都进行重整。”他认为，新新儒学既要体现中国古典性，又要体现西方现代性。[13]从这些表述看，新新儒学无疑是朝着儒学发展的正确方向前进的。

三、“后新儒学的拟构”――新儒学的一种转向

尽管牟宗三的哲学标志着新儒家哲学探索的最高成就，但他的弟子林安梧对这套高妙的哲学体系并不满意。最近，林安梧明确提出了“后新儒学的拟构”这个概念。其“后新儒学”的主要课题是超越和走出牟宗三的“内圣开出新外王”之说。在他看来，牟宗三所采取的本质主义的方法及其“两层存有论”存在缺陷。为此，他提出以“方法论的约定主义”的“存有三态论”作为“后新儒学”的基本构架。他解释说：“存有三态论，是从存有的本源，到存有的开头，到存有的执定。”他继续辩解道：“‘存有三态论’这样一个提法与‘两层存有论’最大不同的地方，就是免除了一个纯粹化、形式化那样一个‘道德之体’、‘良知之体’，而回过头来落实到整个生活世界之中去，回到那样一个社会历史总体之体。而回溯到社会历史总体之体及其根源的生活世界，并把人放入整个天地中，正合乎中国传统的天、地、人的‘三才’哲学。通过这样的一个提法，就会使得新儒学有一个新的发展。”林安梧所说的新儒学的“新的发展”主要是：“不只是从‘内圣’开出‘外王’，其实也应当由‘外王’到‘内圣’。这样的儒学就不再是以心性修养论为核心，而是以社会正义论为核心”；“ 所以，儒学就不再是如何从“内圣”开出“外王”的问题，而是如何从“外王”回到一个新“内圣”的可能。”林安梧认为，“在整个先秦的儒学当中，其实很早就已经含有了这样的苗芽。……‘忠信’这个概念其实是个非常重要的概念。这其实也隐含了所谓的‘社会正义论’的可能。”[14]

林安梧的“后新儒学的拟构”学说已经引起学术界的注意，并得到了部分学者的共鸣和认同。但是，窃以为作为一种新说它还有值得商讨之处。

首先，就方法论看，不难感到，林的反本质主义的态度和方法带有明显的现象学、存在主义和后现代主义的色彩。正如他本人所说：“如果说它（存有三态论）与西方哲学有一定共同基础的话，那它倒与当代西方现象学、海德格尔哲学相接近。”我们知道，这些现代西方哲学思潮的反本质主义倾向是在西方特殊的学术思想背景下产生的。西方传统哲学中本体与现象的分离，导致了种种严重后果，甚至可以说致使西方传统哲学走到穷途末路。正是在这种情况下，那些现代西方哲学思潮才提出反本质主义的问题。中国哲学完全不是这么回事。自古以来，中国哲学就是以体用一如为根本特征的，不存在本体和现象分离的问题。林安梧称他的“存有三态论”来自熊十力的新唯识论。难道熊十力的新唯识论不是体用一如、不是本质主义吗？如果可以把中国传统哲学称为本质主义的话，那么，这种本质主义恰恰是西方本质主义的对立物，正可弥补西方本质主义的缺陷，是健康的和值得珍视的。

林安梧的出发点是摆脱牟宗三的困境。牟宗三的“两层存有论”深受康德的影响，其问题出在所谓的“良知自我坎陷”上。我以为，实质上这不是一个中国哲学的问题。也就是说，在中国哲学的脉络中，是不可能出现这个问题的。这个问题所体现的是中西哲学融合的尴尬。我的疑惑是，解决这个问题，是否一定要采取现代西方哲学各流派的那种反本质主义，是否一定要抛弃甚至反对中国传统的本质主义？在我看来，中国的本质主义比现代西方的那些种种哲学思潮高明得多，在处理人生和社会问题上尤然。就如上引梁漱溟所说，中国和西方的“文化路向”根本不同，所以我们在探讨中国哲学的发展时不需要事事跟在西方人的屁股后边跑。

其次，就内容看，林安梧以为在先秦儒学中已经含有他那种“内圣外王”论的苗芽。实际情况远远超出了他的判断，更非“忠信”等几个概念所能涵盖。根据笔者多年的考察，“内”、“外”的问题是先秦儒学的一大理论热点。不管从“内圣”到“外王”，还是从“外王”到“内圣”，都有大量的讨论。以《中庸》为例，“率性之谓道”、“自诚明，谓之性”，意为将“性”引导出来，便形成了“道”，“道”由诚性而呈现，谈的是由“内圣”到“外王”。“修道之谓教”、“自明诚，谓之教”，意为通过修行“道”、修行这种外在的“明”“道”向内追求，以至“诚”其“性”，达到对“性”的自觉，说的是由“外王”到“内圣”。[15]这里的“道”，当属于林氏“社会正义论”的范畴。《中庸》所讲的两种思路在竹简和帛书《五行》篇里分别被表达为“形于内”和“不形于内”。而其由外到内的思路在《大学》里表达为“明明德”，在竹书《性自命出》里表达为“教，所以生德于中也”。这里的“明德”、“德”也当属于“社会正义论”的范畴。后来，孟子沿着由“内圣”到“外王”的思路提出了极端的内在主义的主张，荀子则从“外王”而“内圣”的思路中转出，提出了极端的外在主义的主张。荀子虽不赞成“内圣”，但其“礼义法度”也当属于“社会正义论”的范畴。这就是说，林安梧的“内圣外王”学说并没有超出先秦诸儒的思路。

四、贞下起元――儒学在祖国大陆的复苏

1949年以来，儒学的命运可谓一波三折，历尽磨难。这个时期的儒学研究大致可以分为四个阶段。第一阶段为“文革”前十七年。受“五四”新文化运动的影响，这个阶段学术界一般将儒学当作封建主义的意识形态，并运用马克思主义的观点和方法加以研究。第二阶段为十年“文革”，儒学成了政治斗争的工具，受到猛烈批判，几乎谈不上什么研究。第三阶段从1978年至八十年代末。这个阶段开始排除政治的干扰，学术研究走向正常。除了运用马克思主义以外，学者们还运用多种观点和方法对儒学进行再探讨和再评价，对儒学的价值判断由基本否定逐渐趋于肯定。第四阶段为九十年代初至今。在这个阶段，充分肯定儒学的态度已成为主流。学者们讨论的主要话题是儒学的现代价值以及对儒学的现代阐释。最值得注意的是，发展儒学的时代课题已经提上日程，甚至已有少数几位学者提出了自己关于儒学创新的设想和方案，主要有李泽厚的“儒学四期”说、张立文的“和合学”、牟钟鉴的“新仁学”等。

李泽厚对牟宗三和杜维明的“三期说”提出了尖锐的批评。他认为，“三期说”存在六大问题。即在表层上有两大偏误，一是以心性－道德理论来概括儒学失之片面，二是抹杀荀学和以董仲舒为代表的汉代儒学；在深层理论上有两大困难，一是“内圣开外王”，二是“超越而内在”；在实践上有两大问题，一是纯学院式的深玄妙理与大众社会几无干系，二是倡导者本人的道德－宗教修养问题。李泽厚的结论是：“儒学要真正复兴，还得另辟蹊径，另起炉灶。”故而他提出了“儒学四期”说：“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”他认为，第四期儒学的发展至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代主义吸收营养和资源，其主题将是“人类学历史本体论” [16]。或许出于这种考虑，李泽厚“愿意”自己被称为“新儒家”[17]

笔者曾经指出，李泽厚完全误解甚至颠倒了原始儒家的社会本体观。在他看来，“将‘道德’、‘心性’作为社会的本体……恰恰违背了原典儒学的精神”，孔孟原典中“第一位的问题是吃饭”。而笔者所考察的结果是：“将‘道德’、‘心性’作为社会的本体，正是原始儒学的精髓”；在原始儒学看来，“衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是‘社会存在的本体’”[18]。这说明，李泽厚的“人类学历史本体论”与儒学的基本精神是背道而驰的。其次，在对待中国传统文化的态度上，李泽厚所采取的是“西体中用”论。我曾说过，这种观点的实质，是以西方文化为本位来消解五千年中华文明，“确切地说，就是温和的全盘西化派。”[19]仅从上述两点看，要将以“人类学历史本体论”为主题的那种学说定位为“儒学”或“儒学第四期发展”，几乎是完全不可能的。在我看来，李泽厚的那种学说，与其说是“新儒学”，不如说是“新马克思主义”，或更确切地说是带有儒家色彩的“儒家马克思主义”。如此看来，李泽厚“愿意”自己被称为“新儒家”，只是一厢情愿而已。

“和合学”是张立文在九十年代初提出的，目的是“为了化解20世纪人类文化系统内的价值危机和冲突，进而设计21世纪人类文化发展的战略之道。”[20]他解释说：“所谓和合，是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。”[21]张立文认为，在现代化和全球化过程中，我们面临五大冲突和危机，而相应的和合理念可以化解这些冲突和危机。其一，以和生原理化解人与自然的冲突和由此引发的生态危机；其二，以和处原理化解人与社会的冲突和由此引发的社会危机；其三，以和立原理化解人与人的冲突和由此引发的道德危机；其四，以和达原理化解心灵的冲突和由此引发的精神危机；其五，以和爱原理化解文明之间的冲突和由此引发的价值危机。张立文抓住了和合这一儒学的基本精神，并以此为立足点建构了一套严密的现代思想体系，具有重要的理论意义和现实意义。

同样，牟钟鉴于九十年代初提出的“新仁学”的出发点也是医治当今社会的种种弊病和痼疾，其立足点是儒学的核心思想――仁。牟钟鉴首先考察了仁学的历史演变，指出孔子、孟子为代表的早期儒家的仁学以爱为主要内容；以朱熹、王阳明为代表的中期儒家用生生之德充实仁学，将仁学发展成一种生的哲学；以谭嗣同为代表的晚近儒家则综合中外诸说，推出通的仁学。然后，牟钟鉴阐述了他的“新仁学”体系的基本内容：“我以为仁学的重建可以将爱、生、通三大原则综合起来，再加上诚的原则，并在内容上加以增补，可以形成新仁学的体系。这个新仁学以爱为基调，以生为目标，以通为方法，以诚为保证。”[22]

五、“四界哲学论” ――改建儒家哲学的一种尝试

未来儒学发展的方向是：回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。这将是一项长期的和艰巨的任务。

诚如郑家栋所说：“有关形而上学问题的探讨，是现代新儒学全部理论的核心和出发点。在新儒家看来，在新的历史条件下重建儒家传统最核心的内容就是重建儒家的形而上学”[23]，而开出新外王，即民主与科学“是儒家人文主义现代发展的中心课题”[24]。当然，这两个问题是相辅相成的。重建儒家形上学的一个重要目的，就是开出新外王。我以为，这仍然是我们今天进行儒学创新的根本道路。

近二十年来，我一直在探求一种新的形上学体系，这正是我走向哲学史研究之路的出发点。我在不断的摸索中，曾经作过各种尝试。最近，蓦然回首，我突然发现先秦儒学的那套形上学基本框架，不正是我所追求的吗？

久违了，先秦儒家形上学！在我看来，程朱和陆王的形上学分别深受佛学中以华严宗为代表的理本派和以禅宗为代表的心本派的影响，在形式上或许可以说分别是这两个佛教学派的儒学版本[25]，而冯友兰的“真际”、“实际”两个世界与牟宗三的“两层存有论”形上学又深深打上了西方哲学的烙印。

反本开新是哲学创新的普遍现象。我们今天要发展儒学，不仅仅要开发宋明理学的思想资源，更重要的是要回到先秦时期儒学的源头。我认为，对先秦儒家形上学体系不必“重建”，而只需“改建”。

先秦儒家形上学的完整形态是由《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及孟子“尽心”、“知性”、“知天”所蕴含的三个层面，即天、性、心。再加上现象界，我们可以说先秦儒家哲学有四个层面。据此，我将儒家哲学改建为四个世界，即本体界、性体界、心体界和现象界，其中前三个世界构成形上学。需要强调的是，我只是采用了先秦哲学的基本框架，至于这个框架的具体内容以及构成范畴，需作新的界定和诠释。

本体是一个无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭的形上世界，是一个绝对的“大全”。到目前为止形形色色对形上本体的理解，诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”等等，多为一偏之见，它们所看到的只是本体大全的某个侧面或某种因素。

本体界由三个基本范畴构成，它们是意、理和气。这三个基本范畴分别来自陆王、程朱、张王三派的“心”、“理”和“气”。在这里，我以“意”替代陆王超越的、作为本体的“心”，以与具体的、形下的“心”相区别。

意是生命的存有和意义的存有，与生命心相对应。理是知性的存有，与认识心相对应。意本身是至真至纯，无善无恶的。然理甚驳杂，既有真、善、美之理，又有假、丑、恶之理。它既是至善之本，又是万恶之源。意、理为形式，气为质料。意、理寓于气中，与气不相分离。此气为气之本体，可称为真元之气。

气含有阴阳两种性质。阴阳的消长，导致运动。元气流行，万物化生。当真元之气落实于万物，便成了有限的一偏之气。这种一偏之气，就是万物之性。

反过来说，所谓性，就是万物秉自气之本体的一偏之气。秉自气之本体的意和理，自然存在于一偏之气之中。如此，我们可以将性体分为意之性和理之性两类。这也意味着，善恶亦存在于理之性中。不过，从表现形态看，我们也可以象宋明理学家那样将性体分为气质之性和义理之性两大类。性既然为一偏之气，故不管气质之性还是义理之性，皆寓于此一偏之气，而非如朱子所说义理之性寓于气质之性。这两种分类是相互交叉的。就是说，气质之性和义理之性分别都含有意之性和理之性。这等于说善和恶既存在于气质之性之中，又存在于义理之性之中。

万物皆具备气质之性，然只有人类拥有义理之性。万物对气之本体的禀受千差万别。即使同一类中的不同个体，对气之本体的禀受亦千差万别。这就是说，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人。这种差异，不仅表现在性情、才资等方面，也表现在善、恶等方面。基因学的研究，似乎证实了这一点。

性具善恶，确切地说是性具善恶之理，而非谓性本身是善的或恶的。这就象基因本身无所谓善恶，但含有趋向善恶的机理一样。

性是内在的，如果没有心的参与，它就仅仅是一个隐伏之物。所以，性由心显。

我曾说过：“心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分，具有情欲、意志等特征，大致相当于英语中heart。一方面，无人心，生命存在的意义不得而知；另一方面，无生命，人心无所附着。正是在这个意义上，梁漱溟说：‘心与生命同义。’[26]因而，生命之心的功能就是对它自身的体验和感悟”；“心的第二个层面可称为认知之心，它是心对事物认识的那一部分，具有理智的特征，大致相当于英语中的brain。当然，其功能是对世界的认识。它所把握的对象是整个客观世界，包括它自身、生命之心和其他客观事物。”[27]我之所以用“生命心”替换牟宗三的“道德心”，是因为“道德心”只是我所谓的“生命心”的一个方面或一种因素。人们对生命的意义有各种各样的体验，这表现为形形色色的“心”。由于意之本体是无限的，因而对生命意义的体验是无限的，“心”的表现形态也是无限的。儒家所体现的是“道德心”，而《老子》的“心”为“愚人之心”、《庄子》的“心”为“游心”、“心斋”之“心”，而《坛经》的“心”是“无诸尘劳之心”。所有这些“心”，都可归为“生命心”。

现在我要进一步指出的是，生命心对生命的体验和感悟，本质上是对意之性的开发，其结果，是意之性的呈现。生命心对意之性的这种体悟，是向内的，但又往往由外物引起。认识心既指向内，又指向外。其对世界的认识，意味着理之性的发挥和运用，其结果是理之性的呈现，同时，性的善恶也被释放出来了。

与认识心相比，生命心更具有实质意义，它是主体性的真正承载者。因此，主体性的强弱，取决于生命心的强弱。

不管生命心的觉知，还是认识心的认知，归根结蒂，是对本体界的体认，它们分别指向意之本体和理之本体。正如个体所禀赋的一偏之气（性）是有限的，心体对本体的体认是虽无穷而有限的。生命的意义就在于意之本体的无穷呈现。

现象界也分为两类，一是自然现象，二是文化现象，而后者其实是心体的外化和落实，或者说是心体的产品。

从来源看，文化现象是心体内向开发和外向开发的结果。在具体的文化现象创造过程中，内向开发和外向开发是相互渗透的。但大致地说，有关生命心的知识，或者说主体性的知识，诸如信仰、道德、宗教、艺术等等主要源自内向开发，可称为内在文化现象；有关客观世界的知识，例如自然科学，主要源自外向开发，可称为外在文化现象；而介于二者之间的社会制度之类，乃是内向和外向开发的混和物。有意思的是，牟宗三所说的“三统”，即道统、学统和政统，大致可以归于上述三类文化现象。这分明是说，在肯定道统的同时，所谓新外王，即民主和科学是可以从上述性体和心体中开出的。

承认性体和心体可以开出新外王，并不意味着我们可以全盘地推行民主制度。人们越来越清楚地认识到，现代西方实行的那种民主政治具有严重的弊病，就象传统中国实行的那种精英政治存在严重弊病一样。其实，这两种政治制度都有其坚实的人性论基础。前者基于人性之善恶，而后者基于个体人性禀赋的千差万别。我以为，二者适成互补之势。将民主制度和精英制度结合起来，取长补短，或许可以建构出一种新的、更加理想的政治体制。

我知道，本文提出的“四界论”儒家哲学改建方案，只是一个初步的、粗糙的设想，一定还存在许多问题，诚望海内外方家指教。

[1] 《梁漱溟全集》第一卷第391页，山东人民出版社1989年版。

[2] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第1页，上海教育出版社2001年2月版。前段时间，关于中国哲学合法性问题的讨论热闹非凡。我的看法是，如果承认中国有形上学，就必须承认中国有哲学，而中国早在先秦时期就发展出了成熟的、高超的形上学体系，其后高潮迭起，是不争的事实。

[3] 牟宗三：《道德的理想主义》第1－2页，台湾学生书局1985年版。

[4] 牟宗三：《道德的理想主义·序》。

[5] 郭沂：《尽心·知性·知天――老庄孔孟哲学的底蕴及其贯通》第1－2页，复旦大学研究生毕业论文，1993年4月印行。

[6] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第43－44页，上海教育出版社2001年2月版。

[7] 李泽厚：《世纪新梦》第109页，安徽文艺出版社1998年版。

[8] 牟宗三：《道德的理想主义》第11页。

[9] 余英时：《余英时作品系列·总序》，三联书店2004年版。

[10] 《杜维明文集·自序》，武汉出版社2002年版。

[11] 《杜维明文集》第一卷第580页。

[12] 《杜维明文集》第一卷第566页。

[13] 成中英：《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》，《文史哲》2005年第五期。

[14] 本文所引林说皆见其《儒学革命――一种可能的方向》，载《鹅湖》第26卷第9期，2001年，台北。

[15] 说详郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第594－615页。

[16] 李泽厚：《说儒学四期》，见《己卯五说》，三联书店2003年版。

[17] 同人整理：《李泽厚答问》，《原道》第1辑，中国社会科学出版社1994年版。

[18] 说详郭沂：《现代化：从科技革命到传统复兴》，见《郭店竹简与先秦学术思想·附录》。

[19] 同上。

[20] 张立文：《和合与东亚意识》第209页，华东师范大学出版社2001年版。

[21] 张立文：《本体诠释学与和合学》，见《本体与诠释》，三联书店2000年版。

[22] 牟钟鉴：《儒家仁学的演变与重建》，《哲学研究》1993年第10期。

[23] 郑家栋：《现代新儒学概论》第58页，广西人民出版社1990年版。

[24] 郑家栋：《本体与方法――从熊十力到牟宗三》第206页，辽宁大学出版社1992年版。

[25] 参见郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第42页。

[26] 梁漱溟：《人心与人生》第18页，学林出版社1984年版.

[27] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》第4页。