当人类的智慧经过漫长的历史积淀，而终于在公元前500年左右（公元前800～前200）爆发出万道霞光之时，即在德国哲学大师雅斯贝斯（K. Jaspers,1883~1969）所谓人类文明的“轴心时代”（Axial Period），[1]在中国这片物华天宝、钟灵毓秀的神圣土地上，出现了春秋战国诸子百家大放异彩、各领风骚的壮丽奇观，从而为中国文化奠定了“仰之弥高，钻之弥坚”、[2]博大精深、影响广远的坚实底蕴。作为《周易》两大部分之一的《易传》就诞生在这一人类文明群芳争艳的伟大历史时期。而《周易》的另一组成部分，即《易经》，则在公元前11世纪左右的西周初期即已基本形成。作为中国现存最古老的一部珍贵文化典籍，它对于在人类文明轴心时代中国文化举世惊羡的空前繁荣起了不可替代的重大历史作用。

《周易》这部“最正确、最有体系、洵吾炎黄胄裔所堪自诩之宝典”，[3]在中国文化史上长期被崇奉为“群经之首，大道之源”。中外无数往圣时贤都对它怀有一种宗教崇拜般的特殊感情，并不惜皓首穷经，把自己整个生命和全部热情都献给它。据史书记载，《易经》的注家不下千余，留下的专著竟有三千余种。

如今，在人类文明新世纪的曙光普照天下之时，在中外文化交流日益频繁深入的历史背景下，在中国乃至全世界范围内，又一次掀起了波澜壮阔的易学大潮，从而又为易学这一文化奇观增添了更加引人入胜的美丽风景。

面对这一文化奇观，我们不禁要问：《周易》为什么能具有如此强大的生命力和永恒的魅力？它究竟蕴含着什么宇宙大道而能显示出如此深远的影响力和惊人的普适性？为什么古今中外几乎所有看到并理解它的人都会对它怀有一种与日俱增的忘我迷恋与宗教式的虔诚崇拜？《周易》究竟为什么日益显示出它那不可替代的独特价值和极富启迪性的现代意义？……所有这些都是值得我们思考和探索的人类文化之谜。

《周易》是一座神秘的殿堂。[4]

让我们携手走进《周易》这座灵光四射的神秘殿堂，以悠久灿烂的文明史赋予我们的卓越智慧和宏阔视野，去亲自领略她那销魂夺魄的动人风采吧！

一． 周易、易经、易传、易学辨正

周易、易经、易传、易学这四个概念常常被人提到，而且容易混淆，因此我们必须首先对它们有所了解。

《周易》起初是形成于西周初期的一部占筮之书。后来，随着社会的发展和文化的进步，人们的视野日益开阔，他们就开始对《周易》进行多方位、多角度的诠释，从而赋予《周易》日益丰富的思想内涵。这在春秋时期已经相当盛行。到轴心时代的春秋战国，诸子百家竞放异彩。其中出现了对《周易》进行系统阐发的《系辞》等作品，汉人总称之为《易传》。秦始皇（公元前259～前210）焚书坑儒，《周易》、《易传》等书因被当作卜筮之书而幸免于难，并继续流传。至汉武帝（公元前156～前87）“罢黜百家，独尊儒术”，置五经博士，将《周易》与《诗》、《书》、《礼》、《春秋》作为儒家经典并立于学官，都尊称为“经”，以示其为千古不变之常道，世人必遵之天理。《易经》被奉为五经之首。西汉易学家费直为便于人们学习《易经》，遂把《易传》与《易经》合编在一起，东汉经学家郑玄又将《彖传》、《象传》附于相应的卦爻辞之后，为多数学者所认同，广为流传，形成后来的通行本《周易》。1973年底长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》，1977年安徽阜阳双古堆西汉墓出土的汉简《周易》，以及1995年左右上海博物馆从香港文物市场购回的战国楚简《周易》，皆与通行本《周易》不很相同，说明《周易》有许多不同传本。而在中国文化史上发生重大影响的传本是通行本《周易》，我们也将以通行本《周易》为主展开讨论。

从上述内容我们可以对周易、易经、易传、易学作如下界定：

周易有狭义、广义之分。狭义《周易》是指形成于西周初期的一部占筮之书，由《乾》、《坤》、《屯》、《蒙》等六十四卦的卦象（卦画）、卦名、卦辞、爻题、爻辞构成。广义《周易》则包括狭义《周易》和《易传》。

易经也有狭义、广义之分。狭义《易经》即狭义《周易》。广义《易经》即广义《周易》。

易传还有狭义、广义之分。狭义《易传》是指形成于春秋战国时期的对狭义《周易》的经典诠释，共有七种十篇，即《系辞》上下、《彖》上下、《象》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，汉人又称之为《十翼》，取意为十篇诠释狭义《周易》之作犹如《周易》的十个羽翼一样，助其在人类思想的天空中展翅高翔。广义《易传》则指包括狭义《易传》在内的阐发狭义《周易》的一切作品，其中有的汉初以后易学家的易学作品也称《易传》，如西汉易学家京房（字君明，公元前77～前37）[5]作的《易传》，北宋大思想家程颐（1033～1107）作的《易传》等等。

易学是指研究广义《周易》及与之相关的一切学问的一门学科。

1973年12月出土于湖南长沙市东郊马王堆三号汉墓的帛书《周易》，是迄今发现的与通行本《周易》大不相同的另一个《周易》传本。它由两部分构成：一部分是帛书《周易》古经，由《键》、《妇》、《掾》、《礼》等六十四卦的卦象、卦名、卦辞、爻题、爻辞构成；另一部分是帛书《易传》，共六篇，即《系辞》、《易之义》、《二三子问》、《要》、《缪和》、《昭力》。[6]

1977年出土于安徽阜阳双古堆西汉墓中的汉简《周易》，是迄今发现的与通行本《周易》大不相同的又一个《周易》传本。阜阳汉简《周易》破损严重，只整理出3119字，其中属于《周易》经文部分的只有1110字，包括卦象五个，以及部分卦的部分卦名、卦辞、爻题、爻辞；还有不见于通行本《周易》的卜辞2009字，是认识汉代易学的重要材料。[7]

1994年上海博物馆从香港文物市场购回的战国楚简《周易》，是与通行本《周易》不大相同的又一个《周易》传本，也是迄今发现的最早的《周易》传本，其内容似乎可以与流散香港的《周易》零简相缀合。上海购藏的战国楚简《周易》尚未全部公布，只在上海博物馆展览过两支竹简，简文有红色和黑色的符号，不见于通行本《周易》，有特殊的意义；简文内容与通行本《周易》几乎相同。[8]

这些《周易》新版本的问世，对于促进《周易》和易学的深入研究，有着非常重要的作用。

另外，1993年3月出土于湖北江陵的王家台秦简《归藏》，有两个版本。这不仅使我们必须重新反思古人的“三易”之说，而且还要求我们重新研究《周易》的成书问题，把中国经学的研究推至前《周易》时代，以致于改写中国经典和经学的历史。[9]

二． 周易的作者、制作年代及其性质

为便于论述，我们先作一约定：此后出现的“《周易》”指通行本《周易》，包括狭义《易经》和狭义《易传》；“《易经》”指狭义《易经》，即《周易》古经；“《易传》”指狭义《易传》，即《十翼》；“帛书《易经》”指帛书《周易》古经；“帛书《易传》”指帛书《易传》六篇；“汉简《周易》”指安徽阜阳双古堆出土的汉简《周易》；“楚简《周易》”指上海博物馆购藏的战国楚简《周易》。

关于《周易》的作者与制作年代，传统的说法是《汉书·艺文志》所谓的“人更三圣，世历三古”。唐代训诂学家颜师古（581～645）注曰：“伏羲为上古，文王为中古，孔子为中古。”就是说，伏羲氏（中国古代传说中的人类始祖）始画八卦，周文王（西周奠基者，儒家推崇的圣君）演为六十四卦并作卦爻辞，孔子（公元前551～前479）作《易传》以昌明《易经》。这种观点在汉代广为流行。至晚成书于西汉末年的《易纬·乾凿度》亦云：“垂黄策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。”东汉马融（79～166）又提出周公（西周初年著名的政治家，周文王第四子，儒家推崇的圣人）制作爻辞的观点，遂有南宋大哲学家朱熹（1130～1200）的“人更四圣”说。

北宋欧阳修（1007～1072）作《易童子问》，开始对上述传统观点提出质疑，认为《易传》中的《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》不是一人所作。此后，疑古学风渐起。至清代，崔述的《考信录》、姚际恒的《易传通注》、康有为（1858～1927）的《新学伪经考》等均认为《易传》不是孔子之作。

到二十世纪二三十年代，《周易》的作者和时代问题成为学术热点，主要倾向是否定上述传统说法。关于《易经》，顾颉刚（1893～1980）、余永梁等人认为非伏羲、文王之作，而为西周初期作品；李镜池等人认为编定于西周晚期，非一人之作；郭沫若（1892～1978）认为作于春秋以后，作者是孔子的再传弟子馯臂子弓。关于《易传》，郭沫若推测《易传》的大部分是楚国的荀子（约公元前313～前238）门徒们作于秦始皇三十四年（前231年）后；钱玄同认为汉初田何传《易》时只有《易经》和《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，西汉中叶后加入汉人伪作的《说卦》、《序卦》、《杂卦》；李镜池认为《彖》、《象》作于秦汉间，《系辞》、《文言》作于汉昭、宣间，《说卦》、《序卦》、《杂卦》作于汉昭、宣后。上述观点虽然也有可取之处，但多有疑古过勇之嫌。

此后，关于《周易》的作者和时代问题又有许多人作过探讨，但至今仍未取得一致意见。其中较为通行的看法是：《易经》作于西周初年，《易传》作于春秋战国时期，均非一时一人所作，而是历经多人多时陆续编纂而成的作品。

《周礼·春宫·宗伯》曰：

太卜……掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》；其经卦皆八，其别皆六十有四。

东汉经学家郑玄（127～200）注引杜子春云：

《连山》，宓羲；《归藏》，黄帝。

唐代经学家孔颖达（574～649）的《周易正义·序》引郑玄《易赞及易论》云：

夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。

《玉海》引《山海经》云：

伏羲氏得河图，夏后因之，曰《连山》；黄帝得河图，商人因之，曰《归藏》；列山氏得河图，周人因之，曰《周易》。

根据这些文献记载，结合1980年左右张政烺等人对商周甲骨文中的“数字卦”的研究成果，我们可以推断：八卦和六十四卦的创成当在西周以前非常远古的时代；西周以前即有与《周易》相似的典籍《连山》、《归藏》；西周以前占筮活动即已盛行，并留下大量文献记载；殷周之际周文王、周公等人顺应时代要求，根据历史文献重新制作了一部系统化的典籍，即《易经》，这大约是在公元前十一世纪。

关于《易传》，我们可以推测：《易经》形成后，人们在长期的应用实践过程中，不断赋予《易经》以新的内涵，逐渐学会以《易经》来指导社会人生，而不是把它仅仅当作一部单纯的占筮之书；尤其到春秋末期，孔子等人对《易经》及前人对《易经》的阐发作了整理、研究，并作出自己的解释，传之于弟子；后来主要由孔门的弟子在战国时期完成了对《易经》解释的系统整理，汉代学者将它们编辑在一起，即为《易传》，也称《十翼》。

总之，《周易》的形成经历了远古时代至春秋战国的漫长历程，是“人更多手，世历多代”的集体作品。[10]

关于《周易》的性质，也有不同观点：有人说《周易》是占筮之书，有人说是哲学著作，有人说是历史文献，有人说是政治百科，有人说是道德规范，有人说是人生指南，……我们说，这些观点看似相互矛盾，实则都从一个侧面揭示了《周易》的内涵、性质。

要分析《周易》的性质，必须先了解它的来龙去脉，并要对《易经》和《易传》分别加以考察。

《易经》最初起源于占筮而又基本应用于占筮，是一部系统的占筮之书。《周礼》所说的“太卜掌三《易》之法”，《左传》和《国语》所记载的诸多占筮史实，孔子说的“不占而已矣”，[11]帛书《易传》中的“观其德义”和“无德而占，则《易》亦不当”，[12]及荀子说的“善为《易》者不占”[13]等论述，从正反两方面都充分说明《易经》是占筮之书。南宋朱熹指出：“《易》本为占筮作。”[14]此论至为精当。

现在关键是如何看待占筮。西周时期及西周以前的“占筮”是否就是孔子、荀子眼中的“占筮”，是否就是我们所见的地摊算卦之类？《周礼》的“太卜”是否就是《左传》、《国语》中的那些为人占筮的人，是否就是我们现在遍地的“半仙”？显然不是。

《周礼·春宫·宗伯》曰：“凡国之大事，先筮而后卜”。“筮”即占筮，指用《易传·系辞上》“大衍之数五十”一类的操作方法揲蓍求卦，再以《易经》推断人事吉凶。“卜”即龟卜，指用龟骨或兽骨钻孔火烤后出现的兆纹判定人事吉凶。“卜”的历史要比“筮”悠久，在古人心目中“卜”也比“筮”神圣灵验。故古人说：“筮短龟长，不如从长。”[15]可见，在那个文化垄断的文明初期，卜筮是一种用来决定国家大事的重要政治形式，是一种由极少数人（太卜等）操纵的至为神圣的文化行为，是一种古人赖以沟通天人、指导人事的重要方式，是统治阶级用以教化民众、“神道设教”、“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”，[16]从而巩固其统治地位的重要手段。另外，《易经》是中华古人在长期的社会实践中积累的对宇宙人生丰富体验的历史结晶，因而可以用来指导人事，启迪人生；是一个由复杂的象数符号系统和古奥的语言符号系统共同构成的理论体系，因而可以用来锻炼思维，益人神智。

因此，我们决不能认为《周易》仅仅是一部简单的卜筮之书。因为《易经》在用于卜筮的同时就已经由潜在到明显，由小到大地发挥着沟通天人、指导人事、锻炼思维、道德教化、启迪人生、益人神智的巨大作用，而且它的这些“额外”作用随着社会的进步和人的主体性的增强会日益突显和增大，加之《易传》从哲学的高度给予《易经》这些作用的全面弘扬，汉武帝将它置于“五经之首”而大力推广，遂使《易经》对中国文化各个层面的影响日益加剧，《易经》本身也就随之成为中国文化的重要代表经典，成为中国传统的百科全书，成为哲学名著，成为思维工具书，成为历史文献，成为道德规范，成为人生指南……

总之，《易经》是“宇宙代数学”（冯友兰语），是“神秘的殿堂”（郭沫若语），是“我中华民族的文化瑰宝”（梁漱溟语），是“中华民族传统文化的最高典籍”（张岱年语），每个人都能从《易经》中获得无穷的财富和永恒的启迪，每件事都能从《易经》中得到有益的提示和智慧的指导。

关于《易传》的性质，则没有太大分歧。一般都认为《易经》是一组有相当深度的哲学作品。不过《易传》不是普通意义上的一部独立的哲学作品，而是以阐发《易经》的丰富内涵为宗旨的一组由许多人在很长时期中完成的哲学作品。《易传》中有许多思想内容是与《易经》直接相关或从中直接引申的，如揲蓍求卦的筮法，发挥卦爻辞的意蕴，阴阳互补、变易日新的朴素辩证思想，以乾坤为本的宇宙论学说，以及有关政治、道德、人生等方面的许多主张。

当然，《易传》中也有一些思想观点是具有创造性的独特见解，如太极生两仪的宇宙论学说，“裁成天地之道，辅相天地之宜”[17]的主体性智慧，“顺乎天而应乎人”、[18]“与时偕行”、[19]“动静不失其时”[20]的行为准则，“一阴一阳之谓道”[21]的辩证思想，“安而不忘危”[22]的忧患意识，谨慎戒惧、敬畏无妄的敬慎态度，“各正性命，保合太和”[23]的价值理想，“刚健中正”、[24]“含弘光大”[25]的道德准则，“乐天知命”、[26]“顺天休命”[27]的人生哲学，“与天地合其德，与日月合其明”[28]的理想人格，……正是这些深邃的思想和对宇宙人生的独到领悟，才使《易传》成为一部日益受人推崇的哲学著作。

关于《易传》的学派性质，传统上及现代绝大多数学者认为它是儒家经典。因为：从历史上来看，《易传》与儒家创始人孔子及儒家后学的关系极为密切，传统上一直认为《易传》是孔子所作，现代学者的研究也表明它是儒家作品，它在中国漫长的历史上也是以儒家经典的名义发生影响的，并长期雄居儒家群经之首；从思想史的高度来看，《易传》发扬光大了孔子的人道思想，并吸收了道家和阴阳家的天道观，以太极生两仪的宇宙论和“一阴一阳之谓道”的形上学为儒家创造性地构建了一个完整的世界观，成为整个儒家最基本和最高的哲学典籍，堪称代表儒家哲学之最高巅峰成就；从思想内容来看，《易传》的核心内容是“裁成天地之道，辅相天地之宜”的主体性智慧，“立人之道曰仁与义”[29]的道德准则，“刚健中正”、“自强不息”[30]的积极进取精神，生生不息、变化日新的世界观，贵阳贱阴、扬刚抑柔、尚动少静、主进非退的鲜明思想倾向，……这些显然都是儒家典型性格的具体表现，而与“以辅万物之自然而不敢为”、“绝仁弃义”、“柔弱胜刚强”、“清静为天下正”[31]等崇尚柔弱无为、清静退让的道家思想品格大相径庭，与讲“天志”、“明鬼”的墨家，主张以严刑峻法统治人民的法家，讲天人感应并带有浓厚神秘色彩的阴阳家，讲逻辑、容易陷入诡辩、提出“白马非马”的名家，以及讲以农为本的农家等，也都迥异其趣。

近年来，陈鼓应先生等学者对《易传》为儒家之作的传统观点提出不同意见，认为“《易传》的哲学思想，是属于道家，而非儒家。”[32]这种说法极为新颖独特，还有待于进一步讨论。

总之，关于《周易》一书的性质，我们可作如下结论：《易经》起初是一部占筮之书，但由于占筮在文化垄断时期的特殊地位和作用，遂使《易经》逐渐演变为一部中国传统文化的重要代表经典和百科全书；《易传》是以阐发《易经》深义为宗旨的一组由许多人在不同历史时期完成的特殊哲学作品，它非儒非道，亦儒亦道，包含着一种融汇儒道各家思想精华的新型世界观、人生观、价值观。因此，我们可以说，《周易》是一部以占筮为源头活水和外在形式的特殊典籍和哲学巨著，是中国文化的主要代表经典。

三． 易学源流及学派

自从卜筮起源、《易经》形成，易学发展至今已有三千多年的历史。其间易学学派林立，著作浩繁，各具风采，仪态万方。一般来说，易学主要分为象数和义理两大学派：象数学派主要从卦爻象、八卦所象征的物象和阴阳奇偶之数的角度研究易学，着力探索易学象数符号系统的本质、机制、应用等问题；义理学派主要从卦名和卦爻辞的内在意蕴的角度研究易学，着重阐发易学符号系统的深刻哲理。

易学史可分为先秦、汉易、晋唐、宋易、清代、近现代六大阶段。

先秦时期，象数学派与义理学派已各具雏形：《左传》、《国语》中的多数筮巫属象数学派，《易传》的多数作者属义理学派。

到汉武帝建元六年（公元前136年）置五经博士，昌明经学，尊《易经》为五经之首，使易学大盛。据文献记载，汉代易学皆本于田何。田何传《易》于周王孙、丁宽、服生，后又传于杨何。丁宽传于田王孙，田又传于施雠、孟喜、梁丘贺。孟喜传于焦赣，焦又影响京房。京房易学有很大创新，后发展为占术。施、孟、梁丘、京四家皆立于学官，是为西汉官方易学，属今文经学，多为象数学派代表，尤以孟、京的卦气说影响最大。所谓卦气说，就是以《周易》卦象解释一年气候和自然现象变化的易学理论，即以六十四卦配四时、十二月、二十四节气、七十二候而形成的一个自然哲学体系。西汉民间易学以费直为代表，费传于王横，高相传于子康、毋将永，属古文经学、义理学派。

西汉末年，由象数学派的神秘主义倾向发展出谶纬之学，遂有《易纬》产生，将象数易学神学化。扬雄（公元前53～公元18）不满于孟喜、京房及《易纬》对《周易》的神秘化阐释，另辟蹊径，仿《周易》而作《太玄》，对西汉易学作了一次总结，为卦气说等象数易学提供了哲学依据。

到东汉，范升治孟氏易，传于杨政。而陈元、郑众等皆治费氏易。后马融又传于郑玄。郑玄作《易注》，荀爽作《易传》，都属费氏易传统。从此，费氏易大兴而京氏易渐衰。然治费氏易者也受到京氏易及《易纬》的影响。曹魏时期的王肃主费氏易而斥京氏易，他注解《易经》重义理，言简明，成为王弼易学之先驱。同时代的虞翻（164～233）在京房、荀爽的基础上提出许多解易新体例，将卦气说引向卦变说，是为汉代象数易学又一高峰。

另外，汉代易学除上述儒家系统外，还有道家黄老系统，西汉的刘安、严君平，东汉的魏伯阳为其代表，前两位为义理学派，后者为象数学派。魏氏的《周易参同契》提出月体纳甲说，将卦气说与道教的炼丹术相结合，以《周易》原理解说炼丹的程序，成为道教易学的开山之作，号称“万古丹经王”。

魏晋至隋唐是易学主流由象数转向义理的大变革时期。魏晋玄学创始人王弼（226～249）首开先河，抛弃汉代象数易学，继承费直、王肃易学，合参老庄而作《周易注》，义理易学为之大畅。晋人韩康伯（332～380）为王弼未注的《易传》之《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》作注，从义理的高度进一步发展了王弼易学，遂使王弼易学独冠古今，汉代易学随之日益衰微。王韩易学有严重的玄学化倾向，使《周易》与《老子》、《庄子》并列为“三玄”。这时，还有阮籍、荀粲、萧衍等人宣扬玄学派易学。同时，荀融、管辂、干宝等又认同汉易传统，反对玄学派易学。两派互相攻驳，各有主张，旧称郑（玄）王（弼）之争。南北朝时郑王之争虽然仍在继续，北方尊郑易，江南崇王学，但已同时出现相互融合的趋势，为唐代易学的发展奠定了思想基础。

随着隋唐政治的稳定和社会的发展，唐代出现了两部融汇前人易学成果的名著，即孔颖达的《周易正义》和李鼎祚的《周易集解》。前者采王韩《周易注》，并在兼容其他各派易学成果的基础上对它作了进一步解释，成为唐代官方易学。后者则推崇郑学，主要是汇集汉易系统如郑玄、虞翻、荀爽、干宝等三十余家的《周易》注释，对王韩易学也有收录。此外，佛道学者也有人援引易学解说其教义，有的还创出一套世界生成图式，作为其理论基石，如《道藏·洞玄部》中的《上方大洞真元妙经图》，以太极为天地之大本，属道教易学。

到北宋，易学又进入新的鼎盛阶段，史称宋易，并一直延续到清朝初年。宋易是宋学的组成部分。宋学是推崇儒家、融汇佛道的宋明儒者对儒家经典不重训诂而主阐发义理的新学派，与重训诂、考据的汉学相区别。北宋易学中的理学派有胡瑗、程颐，程作《伊川易传》；象学派有陈抟、种放、刘牧、李之才、周敦颐（1017～1073），周则兼讲义理，作《太极图说》，论述宇宙生成过程，为儒家人伦学说提供了世界观基础；数学派有邵雍（1011～1077），创先天学；气学派有张载（1020～1077），作《横渠易说》和《正蒙》。

南宋时，程、张、邵三家易学广为流传，而以程氏易为主导。象数易学也是通过程朱学派而得以发展的。如程颐的再传弟子朱震对象数易学的整理，朱熹的好友和学生蔡元定及其子蔡沉对河图洛书的阐发。朱熹则集前代易学成果之大成，以程氏易为宗建立了自己的易学体系，影响极为深远。杨万里（1127～1206）兼容程颐、张载易学，作《诚斋易传》。陆九渊（1139～1192）的大弟子杨简（1141～1226），继承程颢、陆氏易说，以心解易，作《杨氏易传》和《己易》，创心学派易学。功利学派的薛季宣、叶适（1150～1223）等人也研究易学，提出河图、洛书为古代地图、地志等新观点。

元明两代程朱理学立于学官，宋学终于取代了汉学。朱熹的《周易本义》成为官方易学，出现了大批注释《本义》的作品，如元代胡一桂的《周易本义附录纂疏》和《易学启蒙翼传》，其子胡炳文的《周易本义通释》，其学生董真卿的《周易会通》，都阐发朱氏易。明朝胡广（1370～1418）奉明成祖之命编《周易大全》，即以胡一桂之作为蓝本。《周易大全》的颁布，使朱氏易取得统治地位。

由于朱氏易并不排斥象数易学，使元明两代的河洛之学和邵氏先天易学皆有所发展。许多学者提出各种图式以解《周易》，形成易图学。易图学是宋代图书之学的新发展。元代道教大师雷思齐上承刘牧、邵雍，推衍出许多图式，属数学派。俞琰、张理和萧汉中等人则发展了象学传统。到了明代，象学派成为主流，他们主取象说，又兼论理和数，同程朱派的取义说展开论争，来知德（1525～1604）为其代表。其后，方以智（1611～1671）父子的易学对元明以来的象数易学作了一次总结，是象数易学的又一高峰。

相反，元明义理学派多因循程朱，不敢疑义，创获不多。到明代，才有蔡清、罗钦顺、董佐倾向于气学派易学，湛若水、王畿倾向于心学派易学。明末清初大思想家王夫之（1619～1692）则站在气学派的立场，继承宋明气学派、象学派传统，修正了程朱义理易学，批判了心学派、数学派易学，对宋明以来的易学成果作了一次历史性总结，写下了许多易学著作，标志着宋易的巅峰和终结。后来，康熙命李光地（1642～1718）编《周易折中》，乾隆命傅恒等人编《周易述义》，皆以朱氏易为本，兼采其他易说，虽无创见，但说明宋易仍居官方正统。

清代在学术上是从修正宋易而走向复兴汉易的时期。在力主经世致用的实学思潮的影响下，明末清初一批学者从考证和辨伪角度清算宋易中的象数之学，揭露它与道教易学的联系，批评朱氏易宣扬图书之学的错误，黄宗羲（1610～1695）、黄宗炎、毛奇龄（1623～1716）、胡渭（1633～1714）等人为其代表。到乾隆嘉庆年间，文化高压政策把学者逼入故纸堆，使注重文字训诂和历史考证的汉学兴起。惠栋（1691～1758）是清代汉易的倡导者，作《周易述》、《易汉学》等，唯汉易是从，未有创新。张惠言（1761～1802）专攻虞翻易学，试图全面恢复之。焦循（1763～1820）作《易学三书》，主张会通各家易说，试图创立自己的体系。清代易学不重义理，笃信汉易，理论思维方面极少建树，是古代易学发展的一个低谷。

及至近现代，由于西方文化思潮的涌入，国人视野的开阔，使易学进入了一个全新的发展阶段。近现代易学可大致分为注释派、考证派、阐发派、科学派。

注释派偏重于注解《周易》，沈竹初、尚秉和（1870～1950）、高亨（1900～1986）为代表。尚氏的《周易尚氏学》集象学之大成。高氏的《周易古经今注》和《周易大传今注》主张经传分开，少谈象数，为此派扛鼎之作。

考证派偏于考证易学的有关问题。于省吾的《双剑誃易经新证》、闻一多的《周易义证类纂》在考证的基础上注解《周易》。余永梁、郭沫若、顾颉刚、屈万里、李镜池等考证了《周易》的作者和时代。高明、王明、白寿彝、王忠林等则考辨了一些易学专门问题。郭沫若、胡朴安、屈万里、黎子耀等则从《周易》探讨古代历史、风俗。张政烺等人考证认为《周易》卦象源于古代数字卦。

阐发派偏重于阐发《周易》义理及其与哲学、宗教、文化、政治、管理、文艺、中医等的内在联系。杭辛斋作《易楔》、《学易笔谈》等，欲融古今中外于一炉。周善培、朱谦之、金景芳、朱伯崑、余敦康、刘纲纪等各有发明。

科学派着力于探讨《周易》与现代科学的内在关系。以严复、沈仲涛、薛学潜、刘子华、丁超五等为代表。他们受启于18世纪德国大哲学家莱布尼茨（G. W. Leibniz, 1646~1716）对易卦符号与二进制之内在关联的研究成果，以《周易》符号系统与现代科学中的进化论、相对论、量子论、天文学、遗传密码、数字等相互发明。但多限于以现代科学比附《周易》，而少见有以《周易》原理推进科学进步之成果。这方面较好的著述当属董光璧的《易学科学史纲》和《易图的数学结构》。

四．《周易》在国外的传播和研究

《周易》在国外也早有传播。有学者据考古发现以为，早在商末周初，夏易《连山》即已传到希腊一带。据文献记载，日本早在文武帝大宝二年（唐武后长安二年，702年）曾颁“大宝令”，要求学生通晓一二经，经分大、中、小，其中便有《周易》。以后日本出现了一些易学家，清代编的巨型丛书《四库全书》还收有日本易学家山井鼎撰的《七经孟子考文补遗》，含《周易考文补遗》十卷。现代日本易学家则有田丰三郎、铃丰由次郎、高田真治、内腾虎次郎等人，皆有易学作品。日本现代易学注重用西方文化来治易学，有些成果值得借鉴。

《周易》在西方的传播则要晚得多。西方人最初对《周易》感兴趣的是来华 的传教士，他们把《周易》译成多种西文并介绍到自己国内，这开始于17世纪。西方最先译介《周易》的，当推法国传教士金尼阁（1577～1628）。他的拉丁文译本于1626年在杭州刊印，可惜已佚。1659年，到中国的比利时耶酥会士柏应理（P. Couplet,1623~1693）与他人用拉丁文翻译出版了《中国之哲人孔子》，内附《周易》六十四卦及六十四卦的意义。一般认为这是《周易》传入西方之始。

1701年，深得康熙赏识的法国传教士白晋（J. Bouvet,1656~1730）把先天六十四卦次序图和方位图传入欧洲，对莱布尼茨震动很大，成为易学史上的一大佳话，并开现代科学易学之先河。1834年，法国传教士雷孝思（ J. B. Régis,1663~1738）的拉丁文译本出版，是第一部在西方出现的《周易》全译本。1876年，英国传教士麦格基（1813～1885）的英译本问世，是第一个英译本。最早的法译本是：1885年及1893年，法国学者霍道生的法译本分两次发表；与之同时，尚有比利时鲁汶大学教授法·阿尔莱（1832～1899）发表于1889年的法译本；后者是当今西方通行的法译本。1924年，德国汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm，1873~1930）发表以朱熹《周易本义》为蓝本的德译本，成为在西方最负盛名的译本。1950年，贝纳斯夫人（C. F. Baynes）从该德译本转译为英文本。瑞士著名心理学家荣格（C. G. Jung,1875~1961）为该英译本写了《前言》，在西方传为名作。虽然在此英译本之前已有号称“首部权威性的”理雅各（J. Legge,1815~1897）于1882年发表的英译本，但荣格认为理氏“没有为《易经》做过什么能使西方思维的人受听的事。”[33]1968年，贝洛夫人（E. Perrot）从卫氏德译本转译为法文本，也成为法文通行本。卫礼贤之子卫德明（Hellmut Wilhelm）著有《变易――周易八论》，被西方汉学界称为研习《周易》的最佳作品。前苏联科学院院士舒茨基（Ю．К．Шуцкий，1897～1937）的《周易研究》于1960年发表，70年代末被译为英文广为流传。近年又流行布洛菲尔德（J. Blofeld）的新英译本。

《周易》在西方是作为占筮之书流行的，在很长时期内是畅销书，一些拙劣的译介败坏了《周易》的名声和原理。西方也有一些较为严肃的学者用现代科学研究《周易》，如前述卫德明、荣格、舒茨基。美国心理学家墨菲（J. Murphy）的《易经之谜》（The Secrets of I Ching）对占筮作了现代心理学的解释，奥地利物理学家卡普拉（ F. Capra）的力作《物理学之道》、《转折点》等则以《周易》原理作为重要的指导思想。这些成果对我们也有一定的借鉴意义。

五．易学热的反思

在世界文化史上，恐怕没有哪一部典籍能够像《周易》一样具有如此深远的影响力和永恒的生命力。它不仅在它的祖国倍受推崇，而且超越国界仍有人热衷；不仅为学识渊博的专家教授、地位显赫的社会名流所爱恋，而且为更多的普通百姓所信奉；不仅为远古先民所崇仰，而且为现代文明中人所敬重。易学热从《周易》诞生之日即已开始，历久不衰而弥盛，以至今日形成波及全球的易学大潮，成为人类文化史上的一大奇观。

易学热究其原因有如下几点：（1）占筮的预测性：作为易学重要基石的占筮被认为可以推知过去，预见未来，而人都有希望明察未知事物（尤其是与自身密切相关的）的强烈欲望，特别是在身处重大抉择而犹豫不决之时；（2）占筮的神秘性：占筮的预测功能是通过特殊的人（在西周是太卜等），以特殊的工具（蓍草）、仪式（斋戒沐浴等）、心境（清静、虔诚、敬畏）和方式（直接体悟），经过复杂的操作过程才能得以实现的，而且其预测原理是不可言传的，其产生过程是迄今未知的，这就给占筮罩上了一层层神秘的光环，而人对神秘未知的事物又都有一种天生的强烈好奇心；（3）占筮和《易经》的古老性：《易经》是中国现存最古老的文化典籍，而据《周礼》记载，《易经》之前已有《连山》、《归藏》两部占筮之书，可见占筮的历史更为悠久，而人对远古的事物都有一种由衷的强烈求知欲，渴望通过了解它而探求人类的心路历程和先民的智慧灵光；（4）《易经》的独特性：《易经》是由象数符号系统和语言符号系统两者构成的一个特殊文本（text），这在世界文化史上是独具异彩的一部古典巨著，这种独特性使其在浩如烟海的书籍中日益突显，引起人们的极大关注和兴趣；（5）《易经》的涵摄性：《易经》的符号系统只有极简洁的提示，而没有确定的意义，这就使它具有极强的涵摄性，可以随时融入新事物，从而使很多学科能与《易经》联姻并产生新成果；（6）人为的推波助澜：《易传》宣扬《易经》之道“广大悉备”，无所不包，到汉代以后又有统治者和 学者不断把《易经》尊为“群经之首，大道之源”，而加以利用和推崇。基于上述原因，遂使易学热潮一浪高过一浪。

尤其到现代，随着人类文化交流的日益频繁和深入，易学热达到了空前的高潮。而当我们冷静反思时，又会发现这场易学热潮背后隐藏着深层的巨大危机。造成这种危机的关键原因是方法论的严重缺乏和研究者的素质偏低，前者只是后者的主要表现，后者才是本质原因。

方法论问题是学术研究的关键问题，也是当前易学研究需要迫切解决的问题。方法论问题解决不好，易学研究非但不会有所进步，反而容易断送易学的美好前程，充其量也只能在前人的水平上徘徊不前，而这本身就是大倒退。中国现代哲学史家任继愈先生就此大声疾呼：“把《周易》研究的方法问题提到日程上来！”[34]

我们认为，易学方法论在今天应有如下基本内涵：

（1）明确本末。本为主干，末为枝叶。在易学研究中，需要首先明确本末。这是因为，易学乃是一门极为复杂的学问，《周易》的成书过程、符号系统本来就够复杂了，而后来的学者又不断地添枝加叶，遂使易学内容日益繁复。若不明易学本末，盲目从事易学研究，则很容易在易学海洋中迷失方向，不知所措。

具体来讲，在易学研究中，要处理好这样一些本末关系：就《周易》经传来讲，《易经》为本，《易传》为末；就《周易》的本义与引申义来说，本义为本，引申义为末；就《周易》与历代《易》注来说，《周易》为本，历代《易》注为末；就《周易》本文研究与《周易》应用研究来说，前者为本，后者为末；就《易》注与《周易》应用成果（如孟喜的卦气说、扬雄的《太玄》、邵雍的《皇极经世》、刘子华的《八卦宇宙论与现代天文》等）来说，《易》注为本，《周易》应用成果为末；就《周易》与《易》图来说，《周易》为本，《易》图为末；就《周易》义理与占筮来说，《周易》义理为本，占筮为末；就《周易》象数之学、义理之学与《易》外别传（如魏伯阳的《周易参同契》以及后世的《参同契》注疏等）来说，《周易》象数之学、义理之学为本，《易》外别传为末……只有把握好这些本末关系，才能在易学研究中有所收获。

（2）分别经传。《周易》经传不是一部专著，《易经》与《易传》成书时间相去几百年，它们自身也都不是一部专著，而均为许多人在不同的历史时期完成的集体作品。从西汉费直开始，经传合编一起，让人感觉它们好像是一部完整作品。因此，我们研读《周易》时，要注意对《易经》与《易传》作严格区分，以《易经》为占筮之书，以《易传》为《易经》的最主要的诠释作品，但不可将二者混为一谈，《易传》乃哲学著作。

现代易学家高亨即是分别经传的代表人物，他著有《周易古经今注》和《周易大传今注》，并且在《周易大传今注》中，对《易经》六十四卦卦爻辞也分别解释出“经意”（《易经》原意）和“传解”（《易传》对《易经》的解释），这种科学严谨的治易方法值得我们学习。

（3）考镜源流。《周易》传承的历史，易学发展的轨迹，文化（文字、民俗、制度、思想观念）演进的过程和动力都是极为复杂的。加之易学历史悠久，内容繁杂，并被层层人为的神秘面纱所遮盖，为许多故弄玄虚的矫揉造作所歪曲，更使其鱼龙混杂、真伪难辨。因此，在从事易学学习与研究时，破除芜杂的历史迷雾，以严谨的治学态度，科学的研究方法，对易学发展的历史脉络进行一番严密的考证，从而力求揭示易学发展的源流，乃是一项艰巨而重要的学术任务。郭沫若等人对殷墟甲骨卜辞的考辨，张政烺先生等人对“数字卦”的研究，李学勤、邓球柏、张立文、廖名春、邢文等先生对帛书《周易》的整理研究，韩自强先生等人对阜阳汉简《周易》的整理研究，廖名春先生等人对楚简《周易》和秦简《归藏》的初步研究，等等。这些易学成果，都有利于我们进一步考明易学的真实发展史。

在有关易学史的研究中，现代学者高怀民先生的《先秦易学史》和《两汉易学史》，朱伯崑先生的《易学哲学史》，皆属有代表性的丰硕成果。他们以严谨的学术态度，渊博的知识素养，为我们提供了易学史方面不可多得的参考文献。当然，易学史研究并未终结，还有待于进一步深入下去。

（4）区分学与术。“学”指作为学术研究对象的易学，“术”指《周易》文化领域的占筮之术。由于《周易》本是一部占筮之书，易学中深刻的义理也是通过对《周易》占筮体例的解释来表达的。如果看不到易学本身的这一特点，脱离筮法，孤立地探讨其理论思维内容，就不可能深刻理解其思想内涵。但是《周易》筮法在后来的发展中逐渐流于占术，即预测术，如宋代出现的《火珠林》、《梅花易数》等，它们抛弃大衍之数和卦爻辞，而以五行生克占断吉凶，已经完全脱离了《周易》倡导的筮法本义。此种占术与易学虽有关系，却又有本质的区别，不可混为一谈。否则，在易学研究中就会迷失方向。

当今易学热的一个重要表现，便是易学占筮之术以及由其衍生的许多其他江湖占术（如抽签、掷铜钱）的空前兴盛。就是这种只重占术的糊涂观念和那些遍布天下的“半仙”，损坏了《周易》及易学的严肃性、神圣性。易学研究者一定要辨清科学与迷信，而万万不可为占术所惑，误入歧途。

（5）旁征古今。由于《易经》在中国乃是“大道之源”，其影响几乎波及中国文化的所有层面，因而在研究易学时，就不能仅仅满足于钻研《周易》，这样是不能把握《周易》的深宏内涵的，而需要从中国文化的广阔视野中去看《周易》，并密切结合古今天文、地理、数学、物理、化学、生物、哲学、宗教等其他学科的相关知识，才可能对《周易》及易学有较深入的理解。

近代易学家杭辛斋可谓在易学研究中旁征古今的宗师，他著有《易楔》、《学易笔谈》、《易数偶得》、《读易杂识》等，其学术思想主于贯通旧学新知，而蔚为一家之言。

（6）融通中外。《周易》及易学虽然发祥于中国，属于中国文化的范畴，但是由于“人同此心，心同此理”，因此《周易》在国外的影响也日益扩大，并有一些很有分量的易学成果，如莱布尼茨对先天六十四卦次序图与二进制的关联研究、前述舒茨基的《周易研究》、卫德明的《变易——周易八论》等。他们以完全不同的学术眼光看待《周易》，以迥然相异的知识背景研究《周易》，取得了一定成就，值得我们学习借鉴。

他山之石，可以攻玉。国外学者的一些理论观点，对于我们研究易学也有一定的方法论意义。如雅斯贝斯的“轴心时代”理论，有助于我们了解《易经》对中国文化的深刻影响；德国大哲学家黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770~1831）的辩证法体系，有助于我们分析《周易》的辩证思维；著名心理学家弗洛伊德（S. Frend, 1856~1939）的无意识学说和泛性论（郭沫若等人即认为《周易》有生殖崇拜思想），荣格的“集体无意识”理论，有助于我们对《周易》的文化发生学进行考察；德国哲学大师舍勒（M.Scheler, 1874~1928）的哲学人类学，有助于我们对《周易》及易学的人类学意义进行审视；德国哲学大师海德格尔（M. Heidegger, 1889~1976）、伽达默尔（H. G. Gadamer）、法国哲学大师利科（P. Ricoeur）等的诠释学（或称解释学、释义学）理论，有助于我们理解《周易》及与之相关的所有学术观点和文化现象；美国著名心理学家马斯洛（A. H. Maslow，1908~1970）的需要层次论，其中关于自我实现需要、高峰体验的思想，有助于我们理解《周易》涉及理想人格的论述；美国人类学家雷德斐尔德（R. Redfield）有关区分文化的“大传统”与“小传统”的观点，有助于我们分析复杂的易学文化现象，……将这些学说与《周易》文化进行对比研究，会为我们开拓新的视野。

（7）端正态度。研究易学这样一门复杂的流行学问，一定要有中正的心理动机，坚定的学术立场，正确的主观态度，而不可随风摇摆，不可失正媚俗，不可故弄玄虚，不可蛊惑人心；一定要清醒冷静，真诚无欺，谨慎从事，淡泊明志，而不可利令智昏，自欺欺人，臆断盲从，急功近利。

在现代易学热潮中，有相当多的出版物便是片面追求名利、粗制滥造、浮躁不堪、媚俗过甚的劣质产物，歪曲了《周易》的人文精神，败坏了《周易》的名声，造成了不良的社会影响。易学研究者千万要引以为戒。

总之，对《周易》文化的学习和研究，要坚持实事求是的科学态度和历史主义的分析方法。就是说，要将《周易》系统的典籍区分为经、传、学三部分，既要看到三者的联系，又要看到三者的区别；要用实证的方法，即从史料中引出结论，有一分史料说一分话，既不能夸大史料提供的内容，又不能对史料加以任意解释，不能动不动就把自己的臆说说成是破译了千古之谜；还要对易学中的术语、概念、范畴和命题以及理论体系，进行逻辑的分析，否则一部易学史就是一笔糊涂帐。

六．《周易》的现代意义

当前，人类正处于新世纪之初、全球形势日益复杂的重大历史关头，我国也正面临着现代化建设的良好机遇和严峻挑战。尤其对于处于大转型时代的中国来说，更是面临着多重历史难题：如何处理悠久沉重的历史传统与飞速发展的现代文明的关系，小农生产意识与现代社会化大生产观念的关系，加快现代化建设与保护生态环境的关系，推动文明的健康进步与消除文明的异化倾向的关系等。

在这种历史转折点，对于我国这样一个历史悠久并曾创造了灿烂文明的国家，如何从古代文化成就中获取可资发展的原动力，便是一个紧迫而重要的现实课题。当今的易学热、国学热、传统文化热，便是这种时代需要的反映。

诚如雅斯贝斯所说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度、和西方不断发生的事情。”[35]

我们研究《周易》的目的，也是为了向我国的现代化建设提供精神动力，即我们要着眼于《周易》的现代意义，尽可能从中挖掘出积极闪光的思想意蕴。

在文化发展道路上，中西方是相差甚远的：西方是以科学实证方法走上了征服自然的外在超越之路，取得了巨大的文化成就；中国则是以直觉体悟方式走了发明本心的内在超越之路，也曾创造了辉煌的华夏文明。

天才科学大师爱因斯坦（A. Einstein, 1879~1955）在对中国人杰出的文化创造力惊奇感叹之余，有一段意味深长的深刻评论：“西方科学的发展，是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。令人惊奇的倒是，这些发现（在中国）全都做出来了。”[36]

那么，中国是靠什么创造出如此灿烂的文化呢？《周易》作为中国文化的“大道之源”，它的思维方式、价值理念、生存智慧、人生哲学等，无疑对中国文化的发展起了不可替代的重要作用，中国文化的各个层面几乎都有明显的《周易》烙印。

具体来说，《周易》秩序谨严、生生不息的太极宇宙观，阴阳对待、物极必反的变易学说，仰观俯察、“穷理尽性”[37]的认识论，“圣人成能”、“裁成辅相”的主体性思想，顺天应人、“保合太和”的管理思想，仁义诚敬、刚柔并济的道德主张，自强不息、乐天知命的人生哲学，参赞天地化育、德侔日月光明的超越理想，……所有这些思想内容都对中国人思维方式、生存格局、基本性格的塑造产生了深远影响，从而使中国人在科学、艺术、哲学、宗教等领域都有非凡表现，创造出独具风采的伟大文明。

美籍华裔科学家杨振宁博士，在荣获诺贝尔物理奖的演说中，不无自豪地指出，他在物理学上的杰出成就，也得益于早年在西南联合大学对《周易》的研读。

著名华裔科学家李政道博士，曾在香港中文大学的一次讲演中，深情地说，近代物理学的一些看法，和《周易》太极和阴阳对待的思想有相似的地方，因此，量子物理学奠基人玻尔（N. H. D. Bohr, 1885~1962）教授，在他被封为爵士的时候，选了中国的太极图作为他的徽章的主体图案，以象征中西文化的相互融通。

现代学者研究表明，《周易》与天体运行节度、万物化生规律、二进制、生物遗传密码、宇宙及物质结构、化学元素周期表等现代科学成果，有着令人不胜惊诧的相通之处。这充分表明，《周易》确实内蕴着中华古人的深邃智慧，其特异的符号系统提示着宇宙万物的运行天机。就连民族沙文主义思想严重，对中国文化颇有微辞的黑格尔，对此也不得不承认：“《易经》包含着中国人的智慧，是有绝对权威的。”[38]

中国古老的《周易》曾经为中国文化做出了重大贡献，且与现代科学文化颇相契合。因此，我们相信，《周易》精湛的思想内涵，有益于中国的现代化建设，有益于人类的全面进步。于是，及时而准确地发掘《周易》蕴含的渊博智慧，便成为一个具有现实意义的重大课题。

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* 本文为《周易与现代文化》（与郑万耕教授合著）前言，这里略有改动。

[1] [德]雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版，第1～15页。

[2]《论语·子罕》。

[3] 金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社1987年版，第8页。

[4]《郭沫若全集·历史编·第一卷》，人民出版社1982年版，第32页。

[5] 西汉还有一位易学家叫京房，他是杨何的弟子，梁丘贺的老师。京君明则是焦延寿的弟子。本书中的“京房”指京君明。

[6] 参阅李学勤：《周易经传溯源》，长春出版社1992年版；

陈鼓应主编：《道家文化研究·第三辑》，上海古籍出版社1993年版；

朱伯崑主编：《国际易学研究》第1辑，北京：华夏出版社1995年版；

邢文：《帛书周易研究》，人民出版社1997年版；

廖名春：《帛书〈易传〉初探》，台北：文史哲出版社1998年版。

[7] 参阅陈鼓应主编：《道家文化研究·第十八辑》，第15、63页。

[8] 参阅邢文：《中国简帛学与二十一世纪》，江佩颖编辑：《两岸青年学者论坛：中华传统文化的现代价值论文集》，台北：法鼓人文社会学院2000；

廖名春：《上海博物馆藏楚简〈周易〉管窥》，《周易研究》2000年第3期。

[9]参阅邢文：《中国简帛学与二十一世纪》，江佩颖编辑：《两岸青年学者论坛：中华传统文化的现代价值论文集》，台北：法鼓人文社会学院2000；

廖名春：《王家台秦简〈归藏〉管窥》，《周易研究》2001年第2期。

[10]黄寿祺，张善文撰：《周易译注·前言》，上海：上海古籍出版社1989年版。

[11] 《论语·子路》。

[12]帛书《易传·要》，帛书《易传·易之义》。

[13] 《荀子·大略》。

[14] 《朱子语类》卷66。

[15] 《左传》僖公四年。

[16] 《易传·观·彖》，《易传·系辞下》。

[17] 《易传·泰·象》。

[18] 《易传·兑·彖》。

[19] 《易传·乾·文言》。

[20] 《易传·艮·彖》。

[21] 《易传·系辞上》。

[22] 《易传·系辞下》。

[23] 《易传·乾·彖》。

[24] 《易传·乾·文言》。

[25] 《易传·坤·彖》。

[26] 《易传·系辞下》。

[27] 《易传·大有·象》。

[28] 《易传·乾·文言》。

[29] 《易传·说卦》。

[30] 《易传·乾·象》。

[31] 通行本《老子》第64、19、36、45章。

[32] 陈鼓应：《易传与道家思想·序》，北京：三联书店1996年版。

[33] [瑞士]荣格：《〈易经〉英译版前言》，《周易研究》1991年第2期。

[34] 任继愈：《把〈周易〉研究的方法问题提到日程上来》，《哲学研究》1992年第1期。

[35] [德]雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版，第14页。

[36] 《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1976年版，第573页。

[37] 《易传·说卦》。

[38] [德]黑格尔著，贺麟等译：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1959年版，第120页。