之一：东方篇

儒家学说不但攸关中国之命运，也影响到了外部世界。特别是东亚地区，有史学家把中国和周边一些国家称为‘儒家文化圈’，它们似乎有着共同的滞进、落後，以至挨打的漫长经历；然而儒学却在日本维新改革中发生过一种与众不同的奇特功能。至于西方，十八世纪儒家思想远涉重洋，对欧洲民主启蒙以至辩法思想的形成，曾经有过正面启发或触媒作用，一度备受颂扬，但随即被贬为无用之物，弃之唯恐不及。

透过种种矛盾错乱现象，求解儒学国际影响的实质，首要之举恐怕在于真伪之辨。

在这里，我们将孔孟以人为本（以民为本），顺应“性与天道”，旨在“肯定人欲，引上正道”，倡导以仁学为核心的济世学说称为真版儒学。

就大本大源而言，仁学首先确认人类源自生物本能的利己私心天经地义的正当性。私心（人欲）既是人类谋求进取的原动力，但又很容易发展为自私（贪欲），驱动灵性能力，导致非灵性生物所不能为的伦理意义上的罪恶。为了善处私心，真版儒学绝不主张压抑甚至否定私心；孔孟之道提倡的是私心升华，弘扬利他的爱心（公心），制约与导引私心，实现“两心调谐”化，形成一种两心联合操控万物之灵特秉创造性思维能力循正道顺畅发挥的优化机制，“己欲立而立人，己欲达而达人”，通过利他达到无上高明无比优越的利己效果，人类社会遂可“致中和”，“与天地参”，经由“小康”臻“大同”焉。

孔子以後三百余年，西汉武帝(公元前156－87年)在董仲舒协同策划下，“罢黜百家，独尊儒术”，表面上看来，儒学被确立为国家的正统思想和精神支柱，实则借孔子令名，偷梁换柱，精心篡改，重新塑造儒学为一种自上而下的超级愚民工具，一种非常有利于专制君主体制超稳定永世其昌的“政教合一”、“崇公抑私”、“大公无私”型社会控制论。儒学伪化至宋明理学而登峰造极。特别是朱熹（1130－1200）的“朱子之学”，以舍我其谁的後儒道统自居，变本加厉主张“存天理，灭人欲”，强化控制中华精神生活以来，此儒非那儒，极度压抑人类灵性创造能力，阻碍社会发展进步，与真版儒学本义完全背道而驰了。（请参见拙文：《千古第一奇冤：真假孔子双包案》，http://www.xslx.com/htm/sxgc/ddsc/2004-02-03-15966.htm" TARGET=_blank>http://www.xslx.com/htm/sxgc/ddsc/2004-02-03-15966.htm）

据载公元前三世纪箕氏朝鲜时代，就有汉人将儒学带进了这个国家。中国几种不同形态的“儒家学说”，如先秦儒学、汉唐经学、宋明理学，都依次登临朝鲜的思想和政治舞台。公元935年，统一了朝鲜半岛的高丽王朝，立文宣王庙，扩充以儒学为主的国学教育，实行开科取士，还兴起了大儒开办私学的风气。如果说早期朝鲜的儒学真伪混杂，那麽到了1392年後的李氏朝鲜，或称儒学鼎盛之时，就完全是朱子之学的天下了。李朝政府以此为精神支柱，用伪儒的“三纲五常”作治国手段，国运可想而知。十九世纪末年，朝鲜为强邻日本吞并。

公元一世纪，儒学传到了越南，在越南黎朝期间（公元十一至十二世纪），朝廷正式兴办“儒学”学校，建立孔庙和实行以“儒学”为主的科举制度，内涵、影响和後果与朝鲜伯仲也。

日本的情形比较特殊，其间出现了一些异乎寻常的契机和发展。

日本接触儒学，大约以公元285年百济博士王仁渡海到日本，献《论语》和《千字文》为始，以後也是真伪并进。五世纪时，日本从原始的氏族色彩政体转变为中央集权的“法式备定”律令国家，其律令多为学习隋唐文化的结果，不少内容依据儒家经典而来，但与中国伪儒一样，特别强调有利於巩固专制统治的“以王为主”的忠君观念，以及“百行之本”的“孝理”。768年，敕称仲尼为文宣王，“尊孔”日甚。进入镰仓时代，古代天皇制度解体，政权落入武人幕府手中。在明治维新前德川幕府统治的两百多年中，幕府将军越来越体认名为儒家思想，实则朱子之学的伪儒愚民术，有利维护封建秩序和伦理道德，可以大用。到江户时代，德川幕府奉“朱子学”为唯一正统圣教，并严禁“异学”, 宪政二年（公元1790年）和宪政七年（公元1795年）为此两度发布学禁令。日本学者鸠巢称“天地之道即尧舜之道，尧舜之道即孔孟之道，孔孟之道即程朱之道。”把朱熹伪儒都看成天经地义了。是时形成的日本武士道德即“武士道”者，突出忠、义、勇、礼，多来自儒家典籍，但把真儒的核心──“仁”撩到了一边，当然也是“非儒之儒”一流。

朱子之学不会给日本带来进步发达，但是中国明代的阳明学（王学）传到日本，在那里发生了一种与中国本土大相迳庭，耐人寻味的另类影响。

在中国，程朱理学作为官学和庙堂之学，神圣不可侵犯，越来越变得僵化，与民众生活脱节。明宪宗成化八年，出了一个王守仁（号阳明，1492－1528)，可谓继两程、朱熹和陆九渊之後，另一位最为杰出的伪儒思想家。

王阳明思想继承与发展了南宋陆九渊简易之教要旨，以“心即是理”（天理不外人心）、“知行合一”，及“致良知”（良知──天理在人心的发露）为主要内容，把庙堂化的伪儒哲学转为入世普及的人生哲学。阳明教人，不假经书文字，直入人心，只要人直接认取良知，照良知的指示去做；勉人努力实践，经世致用，即使愚夫愚妇也有成为圣贤的可能。这种简单明了，平等普及，“理论联系实践”的主张，似乎重新发扬了先秦儒家身体力行的求实精神，本应鼓舞知识分子和平民大众上进的意志；可惜王学主张“知－行”，或“理论－实践”的核心内容，牢牢锁定为程朱“存天理、灭人欲”的极端“至善”悖论。王阳明的“为学”、“学圣人”、“用功”、“致良知”，就是要“使此心纯乎天理”，即“无人欲之杂”。他说：“此心无私欲之蔽，即是天理”、“天理即是明德”、“去得人欲，便识天理”、“无私心，即是当理。未当理，便是私心”（均见《传习录》卷上），把人性进取动力之源的“人欲”即私心，当作不共戴天，非剿灭而後快的万恶之源。

阳明之学的兴起，表面上强调个人自觉，鼓励人们自强，发扬出自内心从自己做起的主动精神，似乎意味着个人本位意识的觉醒；可惜只是驱使中国人自觉、自强、主动地自行阉割、了断自己的人欲，取消私心的发展动力机能，将伪儒鼓吹“无私”的愚民术改头换面推向了更加偏颇荒谬的极端。他们认为“心外无物，心外无理”，向外无理可求，只能向心内求理，所谓实践者，专门教导人们“静坐澄心”，从事内心省察和修养，蔑视一切真性的“格物致知”，排斥包括富国强兵知识在内的一切有用之学，到头来只能做一个“无私无欲”、“良知发现”、空疏浮陋，谈无根的精神植物人。於是知识分子往往空谈心性，崇尚“现成良知”，而轻视践履实务，契合封建王朝扼杀灵性创造能力，维护特权统治地位永世其昌，不受挑战的意图。社会上因此出现了更多伪君子，假借心性良知为护身符，来掩饰其败德之行。阳明之学莫要说救国救民了，就连有点价值的人文学术成就也给空洞化了。明清之交顾炎武批评王学末流是“清谈孔孟”,“以明心见情之空言，代修己治人之实学”,可谓一针见血。故晚明之世，王学风靡时，也是国家道德沦亡，实力衰败之日。

阳明之学传到了日本。

公元1510年，日本禅僧庵桂悟以八十七岁高龄出使中国。1513年，王阳明经宁波时，曾与庵会见，可算作日本阳明学派发轫的渊源。

日本阳明学由中江树（1608-1648）创立。後来日本阳明学大致分为两派：一派是与中国本土阳明学派非常相似的具有强烈内省性格的“德教派”；另一派为因应日本时政需要，取王阳明思想中合理成分，避开“存天理、灭人欲”悖论，以务实改造世界为己任的“事功派”。

事功派是日本特色的阳明学异化产物，在日本历史转折关头一时扮演了思想主导角色。这种异化现象的发生，与中国流亡学者朱舜水东渡有密切关系。满清灭明，顺治16年（1659），明朝亲王後裔、着名理学家朱舜水（1600－1682）带弟子避难日本，幕府将军德川家康以师事之。朱舜水痛心国破家亡，摒弃伪儒误国误民的反人性教条，将理学、心学（王学）与日本的禅学结合起来，强调“诚”的概念，变消极为积极，化腐朽为神奇，发扬实理实学，在很大程度上激励和引导了日本阳明学事功派的形成。

事功派摄取了阳明学中突出“自我”的“心理合一”论、“自尊无畏”的“良知”论，和强调“诚意”、“笃行”的“知行合一”论；力求使主体通过能动的道德修养过程完成自我人格的复归，复归到“教人立志”，倡有用之学，理论联系实际，努力奋进，力行实功，达到政治上自强自力；并且也逻辑地包含了尊重个人、强调个性、不惧外物、不畏权势的思想。换言之，阳明学高扬个人本位意识的表象，在日本的事功派那里居然弄假成真起来。这种思想与特定的历史进程相契合，就脱出了中国後儒的窠臼，产生了打破陈旧观念，争取思想自由，自主自强的精神力量，成为变革旧制的思想支柱。

十八、十九世纪之交的幕府末年，事功派为维新运动造就了一批杰出的思想家和领导人，其中有都市平民起义领袖，有幕府末期的改革志士。他们以异化新解的阳明学作为解放思想的武器，对後来提出“尊王攘夷”观念和下层武士“灭心贼”的武士道精神，在十九世纪日本面对西方的武力开关之际，瓦解封建体制，促进明治维新，开港倒幕，撤藩置郡，改革教育，富国强兵，通向近代化，发展资本主义，居功厥伟；也为武士阶层登上历史舞台，日後军国主义勃兴留下了伏笔 。因此中国近代着名学者章太炎说：“日本维新，亦由王学为其先导。”启超也说：“日本维新之治，心学（王学）之为用也。”

西方文化传入日本，可追溯到十六世纪中叶基督教传教士活动；但是，十七世纪德川幕府开始禁教，十七世纪三十年代，由禁教发展为禁西书，进而实行锁国政策。1853年“黑船事件”（美国东印度舰队进入江户湾，迫使日本“开国”。因船体黑色，故名。）令德川政府的锁国政策破产，又值中华天朝大国在第一次鸦片战争中一败涂地，危机重重间，德川幕府和各藩不得不转而引进西方科学技术。尽管幕府末期官方对待洋务的态度，起先仍是“东洋道德，西洋艺术（技术）”，以“欧罗巴之说”“资吾圣学”，表面上似与中国大清皇朝“中学为体，西学为用”的故步自封方针一样调子；但日本的东洋道德或圣学，已为具有强烈私心进取积极性和务实方法论内涵的日本特色阳明学所激活。其代表人物做到了兼取阳明学和朱子学之长，却避开了两者共同的的悖论；从阳明学的实行实功立场出发，反对“无用之学”，提倡“有用之学”，把朱子学格物穷理说作为一种认识方法（为学方法）来接受，使阳明学的“行”和朱子学的“理”合理化和科学化地结合起来，於是日式阳明学与西方近代科学文化的东渐建立起了联盟。

日本阳明学歪打正着，充当了历史“路轨上的转辙器”（德国社会学家韦伯形容文化观念对於历史发展趋向影响的比喻），引上了与阳明学发源地的中国迥然不同的发展方向，为日本的近代化做出了积极贡献，看来不可思议，然而它是历史事实。牟宗三先生在为张君劢的《比较中日阳明学》一书所写的校记中道：“一种学术，流传他国，常有新面目，新作用，亦可为新表现。或‘桔逾淮而为枳’，此其坏者也。或‘天地变化草木蕃’，此其善者也。在日人，得善果而不得恶果，则益足增加吾人之反省矣。”

1868年日本明治维新，建立近代天皇制，决意“脱亚入欧”，效法西方，发奋图强，可见“人人竞讲欧美之学，户户争读英法之书”（不怕被批“全盘西化论”）。日本在政治上实行君主立宪，经济上发展国家资本和政商特权资本主导的资本主义，其立竿见影，迅速成功；方法策略之外，究其内因，日本阳明学思想适时因应，支持“文化改造”，扬弃伪儒的自闭保守思想，树立自力自强国民精神，但保留和发扬神道和伪儒融为一体的“得主尽忠”、“克忠克孝”、“义勇奉公”、“舍生取义”和绝对服从之类传统基本训条，肯定为“国体之精华”，形成了一种既大力外向发展又愚民御内的日本特色思想体系，发挥了强大“心态文化”推手的作用。经由维新改革，实行“拿来主义”吸取西方发展成果，显示了很高的效率，不过半个世纪，日本迅速获致暴发性成果，得以东亚唯一後进成员跻身列强。

这种锐意进取，但只要赛先生（科技），怠慢德先生（民主），万变不离“崇公抑私”之宗的体制，其强大的社会性进取原动力很大程度上来自一种“集团自私”的激励作用，其根深蒂固的心态失衡本质，不容那扭曲了的灵性创造能力循正道而行。

日本与西方碰撞中，在帝国主义时代和地缘政治特定历史条件下，带有伪儒和“王学”印记的大和特色“心态文化”，同西方社会达尔文主义思潮心气相通，一拍即合，恶性融合，不免得志猖狂，侵略野心无限膨胀，走上军国主义法西斯化不归路。

达尔文的进化论是一门科学学说，揭示了生物界生存竞争、弱肉强食、天演选择的进化规律。这是非灵性生物的生存和进化规律，在人类灵性尚未觉醒的蒙昧时期，也就是人兽无分轩轾的时期，人类不自觉地一体遵循这种规律而无以自外；一旦人类走出丛林，进入文明时期，灵性人类自应探索和遵循自己的不同的生存和发展规律，亦即顺应“性与天道”的“当行之路”。社会达尔文主义用庸俗进化论来解释社会现象，把人类社会比作非灵性的动物界，宣扬“弱肉强食”、“优胜劣败”，种族优劣，成为一种“原罪”有理，或自私犯罪有理的“至恶”型思想信仰，为西方帝国主义列强奉为信仰圭臬，实为反文明返祖倒退，导向万劫不复末路的错误选择。

明治维新前，曾留学西方的一些日本启蒙思想家接受了社会达尔文主义，把它带入日本。御用学者，着名启蒙思想家加弘之是日本最早的德国思想研究者，也最早在日本宣扬社会达尔文主义。1882年，加氏在《人权新说》中以社会达尔文主义猛烈攻击天赋人权思想，他鼓吹“优胜劣汰”原理，说什么“人绝不是生而就有自治、平等、均一的权利，人的权利只有在掌握专制大权的统治者即最大优胜者的保护下方能实现”。曾是平民主义代表人物的德富苏峰，後来变成了积极的社会达尔文主义者，在甲午战争前竭力宣扬日本发动侵略战争的合理性，声称甲午战争的国际意义正在：“予世界上的顽迷主义者一大打击，将文明之恩典注入野蛮社会”。原来也是平民主义者的着名史学家山路爱山在接受社会达尔文主义後放弃了平民主义，公开声明“做帝国主义的信徒”，宣扬世界已经进入“适者生存、弱肉强食”的时代，日本走向帝国主义正是历史的必然，“是优胜者的生存，是天赐的荣耀，是社会进化所生的淘汰”。连一直主张立宪主义的浮田和民也接受社会达尔文主义影响，转变成了狂热的帝国主义者。他认为，帝国主义侵略只是“民族生存需要”的具表现，“人类社会的进步是生存竞争的结果”，“征服半野蛮民族或并吞自己不能独立的国家，不能视为不仁不义”；甚至露骨地主张“只要世界上还有半开化的野蛮民族存在，就不能不予以消灭”。

日本政治主流在扬弃伪儒的自闭保守思想的同时，也深恶痛绝儒家学说中固有的仁爱和民本思想，明治初年，就因“孟子论名分有於国体不合之处，不许列入正科，亦禁止私自习读。”“有德者王”和“放伐”、“革命”的思想被完全否定，代之以对天皇的绝对忠诚，把皇国霸道美化为神助天佑的王道。关键的“仁”、“义”在日本文化中被置换成为反义的“忍”和“勇”。对己的残忍和对人的残忍，展现为武士道精神中的“勇”。儒家“以孝为本”，日本醇化皇道则改之为忠孝一体、“以忠为本”。可见日本“皇道”与“臣民之道”引为理论基础的儒学，不仅不是真儒，而且不同於中国式伪儒，而是与社会达尔文主义巧相契合的一种日本特色伪儒；因而可以把侵略当成正义，把野蛮当成勇敢；把建立满州国称为王道复兴，“兴灭国，继绝世”的圣武烈绩。

日本军国主义思想系十分庞杂，粗粗看去，其内容和表述的混乱往往使人难以分辨和把握其要领。如就心态文化特征而论，可以大分为两大来源。其一是皇国、神国史观，当年阳明事功派激活的进取精神，和西方社会达尔文主义相结合，形成一种“集团自私”型强权外向扩张侵略的使命感；其二是日本神道教、武士道精神，佛教以及伪儒思想交相揉合形成的对内愚民政策，具有“崇公抑私”特色的绝对忠诚和强烈服从意识。日本军国主义者靠着这套刚柔交互为用的思想体系，调动举国上下愚忠、献身精神，制造和宣扬“日本民族优越论”、“生存发展论”，“种族战争论”和“民族解放论”（太平洋战争是“解放亚洲各民族”的战争）等蛊惑性招牌，同欧洲的德、意法西斯主义者结成轴心，妄图实现“皇化亚洲”、“皇化全球”的迷梦，在亚洲和太平洋地区造成了巨大的灾难。

二次大战後，无条件投降的日本在美国占领下改行西方民主政治制度，被迫从宪法上取缔了军国主义，但作为深层社会文化意识基础的“心态文化”，仍与西方个人本位意识同基督教爱心救赎教义相调谐的观念体系大相径庭，其对外“集团自私”至恶习性与内部“崇公抑私” 传统愚民意识盘根错节，保留在社会生活的各个方面。由此不难理解日本执政当局和主流社会何以在国际上至今未能为侵略战争天大罪彻底忏悔。德国总理可以在纳粹屠杀的死难者纪念碑前，屈膝跪倒，当众示悔；日本侵略者欠了中国三千五百万条人命，被免却了七千亿美元战争赔偿，战後历届政府和主流舆论不仅竭力规避认罪，反而再三滋事挑衅（包括战犯岸信介出任首相，首相和主要政府官员不断参拜靖国神社，否认战争有对错之分，避侵略事实和性质，继续鼓吹皇军的“神勇”，在教科书中篡改发动侵略的史实和观点，抹杀南京大屠杀，以及制造租借钓鱼岛事件等等），显示军国主义阴魂不散。这个国家，在战後国际经贸领域长期奉行政府主导的非公平竞争的政商特权假性市场经济，向发展中国家输出商品只图牟利，切忌提供实质性的技术合作，被邻国和世人视为背离公平互惠原则的丑恶“经济动物”；对“恩公”美国死乞白赖维持出超，年度顺差经常高达四百亿美元或以上；国内企事业维持终身雇佣制度，盛行家族型效忠意识，经营管理方式始终不脱“崇公抑私”为特徵的“日本模式”。

明治维新以後，与其说日本文化属於儒家文化圈，不如说利用了一种抽掉了“仁”这个核心的虎狼化伪儒文化，作为日本军国主义的一袭羊皮外衣，脸上贴金、欺世盗名的特殊工具。

战後日本在美国鼎力支持、保护下进一步实行“拿来主义”，吸取西方发展成果，起先呈现很高的效率，迅速获致巨大成果，许多人归功於“日本模式”的成功，甚至以为藉此超越西方指日可待。随着逐渐缩小与西方差距，这种“日本模式”不利灵性创造能力循正道顺畅发挥的致命弱点日益彰显。八十年代後期开始，日本在先进科技领域显现力不从心疲态的同时，其缺乏足够科技实力支持的泡沫经济终於原形毕露，开始了徘徊长达十馀年，至今未能摆脱的衰退期。曾经备受颂扬的“日本模式”也走上了解体、扬弃的不归路。”

日本为摆脱经济困境，举国各界献计献策，如改革经济结构，重建金融体系，扩大外贸内需，加强刺激手段等等，相继出台亮相，寄予厚望，却收效不著，十几年不见起色，直至今年才出现些许好转迹象。

日本尽管是亚洲最为西化、最为发达的国家，拥有仅次於美国的产出水平，但深层社会文化意识领域，仍然有待确立个人本位基础上实现一种具有调谐型内涵的信仰机制。一些西方评论以为日本衰退的最重要因素可能是它的偏狭性，建议开放这个国家，开放它的机构。归根到底，症结在於“心态文化”或即“国民性格”的改造。若要避免退回发展中国家行列，离开了这个根本，一切无非表面文章。

上世纪六十年代，美国学者贝拉（Bellah），在其《德川宗教》一书中，将日本的成功归因於日本宗教文化，提出了寻找新教伦理在非西方地区的“功能对等项”命题。七、八十年代之交，“日本模式”犹如日中天，东亚“四小龙”（台湾、韩国、新加坡、香港）的经济成长也引人瞩目，一些学者认为，这些地区可算是“儒家文化圈”，经济成就应该和文化因素相关，“崇公抑私”以至“大公无私”的美德，特别是尊重群体规而非个人权益的价值观，表现在忠诚、孝顺、服从、勤劳、节俭、注重教育、照顾家庭等等方面，对繁荣经济大有帮助。一时间“儒家伦理”成为交相赞扬的对象。当时的新加坡总统李光耀先生提出了有名的“亚洲价值观”说，以为儒家文化的精华胜过西方个人本位模式的优越性，使得长处落後状态的许多亚洲国家官民大长志气，特别是一些坚持绝对权力体制的政权，以及一些主张民族利益高於个人利益，不以个人的价值取向而以集体的价值取向来思考问题的“精英”们备受鼓舞。於是一种要靠“儒家伦理”救世的呼声时髦起来，有人喊出了“二十一世纪是中国人的世纪”这样豪迈的口号。只是人们不免质疑，既然“亚洲价值观”如此高明，如此美妙，为何潜伏千载，熬到如今方才步西方後尘一显神威？

当时台湾的李登辉先生，相信以人权为中心的民主自由具普世价值，对这个“亚洲价值观”公然嗤之以鼻。此人言行管颇多争议，但这个问题上是够清醒、高明的。基於上面的讨论，“崇公抑私”、“大公无私”那一套虚情假意的愚民政策，其实是伪儒搞的鬼，中国和整个“儒家文化圈”吃足了它的苦头，居然把今朝“崇公抑私” 与“拿来主义”相结合，在特定历史环境条件下一时取得的成就当做超越创造发明的源头的见，实在太不自量，太过荒唐。如果要用“崇公”来校治西方民主社会的自私现象，也只能是“崇公”加上“卫私”或最好“扬私”，让大公和大私互相调谐，相得益彰，方为正道。

九十年代初期，“日本模式”不行了，以美国为代表的西方社会没有给比下去，反而加速进步。1997年东亚金融危机爆发，泡沫经济神话破灭。李光耀不失为君子，作了检讨，亲自公开地诚恳地带头否定了这个曾经风靡一时的“亚洲价值观”。

所谓东亚“儒家文化圈”，都是不同程度、不同形式上的伪儒受害者。今日谈论“儒家文化圈”这个大题目，恐怕首先要从大本大源出发，弄清真假儒家的分别，才能一一梳理明白，切莫一再再三陷於迷魂阵自我陶醉，不知自拔了。

至于儒家学说在西方的反响，大家知道有伏尔泰、狄特罗等启蒙大师推崇夫子备至，也有孟德斯鸠、卢梭、黑格尔和韦伯等持否定说，立场截然相反。今天我们究应如何理解？

之二：西方篇
自明历年间的利马窦(Matteo Ricci)为始，以天主教为主的西方传教士开始有计划地被派遣到中国。利玛窦於1579年到达中国，在中国生活了二十七年。他将《论语》翻译成了拉丁文，於1687年在法国巴黎出版，其後有英文的《论语》在西方流传。传教士除了传教外，还对中国政治经济和人文思想进行考察和学习。他们发现，当时流行的伪儒文化，背情悖理，充满迷信思想和知性谬误，难与基督教的“契约宗教”人本主义精神相容。在他们的努力下，把发现的真儒第一手资料传播到了欧洲知识界。虽然当时的传教活动因为康熙大帝和罗马教皇之间的对抗而未果，但他们收集的资料和研究成果在西方出版，立即成为西方启蒙学者们狂热追逐的对象，当时欧洲许多有识之士深受启发鼓舞。通过这个渠道，儒家思想对欧洲的启蒙运动产生了直接影响，进而影响了法国大革命和美国革命。
德国社会学家马克斯.韦伯（Max Weber，1864－1920）对现代化有个经典解释：现代化即“理性化的经济生活，理性化的技术，理性化的科学研究，理性化的军事训，理性化的法律和行政机关……”（《新教伦理与资本主义精神》）西方基督教以神性宗教教义内涵催化人类灵性创造能力顺畅发挥，终要导致理性觉醒，反过来要求摆脱神性信仰的桎梏。理性化是社会进步的必然方向。
十七、十八世纪之交，欧洲民主启蒙运动勃兴。启蒙思想家们崇拜理性，反对教会。中国文化、政治制度和道德伦理，特别是儒家学说、在他们面前展现了一个非神性宗教权威的理性世界，使得一些启蒙运动先驱者欣喜若狂。他们从儒家思想中的尊重理性、道德，排斥迷信、暴力因素，得到启发、借鉴、支持和鼓舞。法兰西启蒙运动杰出先导伏尔泰（Voltaire， 1694－1778）说：“欧洲的王族和商人发现东方，只晓得追求财富，而哲学家则在那里发现了一个新的精神与物质的世界。”他美孔丘“只诉诸道德，不宣传神怪”。他说“道德是来自神的，到处是一律的；神学是来自人的，所以到处不同而且可笑。”他认为孔丘和中国哲学家都是有神论者，但真正相信道德，摒弃宗教迷信；而欧洲教会恰恰相反，相信迷信而不讲道德。因此，“我们不能象中国人一样，这真是不幸。”以为“人类的智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织。”他相信儒学是最好最合人类理性的哲学，并以中国为理想国，提倡以中国文化为标准。他认孔丘为天下唯一的师表，在自己的礼拜堂悬挂孔子象，写诗赞美，朝夕礼拜；公然主张欧洲各国应当将中国作为典范进行效仿。
着名启蒙学者，德国哲学家和数学家莱布尼兹（Leibnitz, Gottfried Wilhelm von. 1646-1716），和伏尔泰一样，对中国文化特别是孔子思想中的理性救世精神深表景仰。德国的长期分裂状态给知识分子造成了极大的痛苦和困惑，他们以为孔子乱世造道德礼仪，给政治和学术指引了方向，可为天下治世之表率。莱布尼兹推崇中国以道德秩序治国的思想，认为这是治国的根本，也是西方落後于中国的原因。顺着这样的思路，他的学生沃尔夫（C. Wolff）用德语在大学讲授儒家思想，其影响大於用拉丁文语着书的乃师，他积极宣扬儒家的理性主义哲学，认为只有理性才是真正的道德本源，并上升到自然法的高度加以颂扬，在此基础上建立了自己的中国式哲学，他本人也被称为“孔子的殉道者”。在康德（Immanuel Kant，1724－1804）哲学出现之前，伏尔泰和莱布尼兹的学说乎一直统治着德国各大学。
十八世纪六十年代形成的百科全书派把启蒙运动推向了高潮。百科全书派领袖狄德罗（D. Diderot，1713－1784）也对中国文化特别是孔子学说十分倾倒。他认为孔子学说简洁可爱，不要暴力和迷信，强调以道德理性治国平天下，与教会的迷信观念完全不同。
百科全书派的另一位代表人物，法国哲学家霍尔巴哈（Paul Henri Holbach, 1723－1789）主张以儒家理性道德观念代替基督教神性道德观念，并且像中国那样把政治和道德结合起来。他说：“在这片广大的土地上（中国），道德成为一切理性的人们的唯一宗教。”他以为：“在中国，律法充满圣智，甚至征服中国的野蛮的满州人，亦为之屈服。这就是说，理性对於君权发生了不可思议的效力，使中国的征服者反而被征服了。”强调“欧洲政府非学中国不可”（《社会的体系》）。
法国的重农学派领袖魁奈认为，只有农民是唯一的生产阶级，只有农业才是一切国家财富的源泉。他相信自己的主张符合自然法，即按自然规律行事，实际上就是孔子提倡的天理。他说：“中国文化均依据天理天则，天理天则即不外乎自然法。”魁奈的弟子米拉波曾说：“孔子立教的目的，在於恢复人类的天性，不再为愚昧和贪欲所蒙蔽，所以他提倡敬天，畏天，战胜贪欲，勿以情欲支配行为，应以理性为标准，凡是不合理性的叫他们勿动勿思勿言。道德信仰优美到了这个地步，真是无以复加了。但是还有一件要事待我们去做，就是把这种道德教训普行於世界，这就是吾师的事业。”
当代美国历史学家克里尔（Herrlee Glessner Creel，1905－1994）在评述十七、十八世纪西方启蒙运动和孔子思想的很大关系时写道：“一是启蒙运动思想的一些很重要的方面，与其说和当时教会的立场相类似，不如说和孔子思想的立场更相类似；二是这一事实已为启蒙运动的领导人所承认和广泛宣扬。”他还引用了英国作家尤斯塔斯．巴尔（Eustace Budgell，1686－1737）的话：“甚至法国……也不得不承认中国在政治学方面超过所有其他国家，而对於伟大的孔子所收集、整理和评论过的那些政治原理，怎麽予以赞扬也是不过份的。”
其时中国文化不仅在学术思潮上“东学西渐”，而且在世俗领域扩大着影响。十八世纪的欧洲，茶叶，丝绸，古玩，园林等等和中国文化有关事物风靡流行起来，出现了一种从学术思想到生活时尚“泛中国化”的趋势。
这种崇拜是当时特定时代背景的产物。欧洲经历了中世纪罗马教廷长时间的黑暗思想控制，终於迎来了宗教改革和新教崛起催生的调谐型“心态文化”大气候，灵性创造能力空前大解放，科学主义和人文思想蓬勃兴起，基于怀疑和批判的哲学思想大行其道。启蒙学者们一方面肯定基督教教义中理性的人本主义的道德观念，同时急切地希望从外来文化中汲取可以充实自身的营养。当时欧洲小国林立，法律没有普遍用的效力，生产力水平相对低下，正处於即将到来的革命性起飞的前夕；对照中国社会的富庶景象，统一的政治局面，严谨的律法制度，以及悠久独特的文化，给他们思想上造成了冲击。中国世俗权力独尊儒术，标榜德政和礼治，使得反对欧洲教会和世俗二元律法制度冲突的伏尔泰等不胜向往。再者，儒家学说中的仁爱和德政，和启蒙学者所倡导的古希腊哲学，尤其是柏拉图，苏格拉底和亚里士多德的学说相通相融，就更引起了他们的兴趣，甚至导致作为法国宪法的人权宣言中出现了儒家的道德格言：“己所不欲，勿施人。”
“其实他们对儒家学说的深刻内涵及其系统性的了解相当有限，不会从基督教教义和儒家学说内容和路线上的异同去理解各自的历史作用，也没有意识到“欧洲教会和世俗二元律法制度冲突”造成的制衡格局对於西欧社会发展进步的非凡意义，更难弄得清楚中国的真假儒学双包案和伪儒当道的中国社会生活道貌岸然表象下的道德虚伪化实质。
在这轮东西文化碰撞中，西方知识分子终於对这股近乎“全盘中化”的思潮提出了质疑和抵抗。杰出的启蒙思想家，君主立宪和三权分立政治理论的倡导者、《法意》作者孟德斯鸠（Charles L. Montesquieu， 1689－1755），和《社会契约论》作者卢梭（Jean-Jacques Roussaeau, 1712－1778），指出真实的中国根本不如尊孔人士想像和描述的那麽美妙，他们对中国文化，尤其是无制衡的专制主义进行了猛烈的抨击和揭露，对中国的政治制度到道德礼仪进行了无情剖析，其中许多论断成了今天的经典常识。他们以为中国政治的专制腐败、统治者的倒行逆施、无力抵御外族侵略以及人民任凭生杀予夺的无权状态，实际上与儒家有关。殊不知伪儒非儒也。
德国哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744－1803）反对一切“中国癖”的主张，将中国形容为“幼儿期”的历史形态。黑格尔（G.W.Friedrich Hegel, 1770－1831）眼中的孔丘只是一个实际的世俗智者，算不得一个哲学家，“在他那里，思辨的哲学是一点也没有的……只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什特别的东西。”
我们难怪绝顶聪明的黑格尔无法凭着当时非常有限的转译资料弄通那些简单语句内涵的全部意义和逻辑体系；当然，他的慧眼也不足以识透那非常中国特色的真伪儒家双包案的奥妙。
无论如何，黑格尔可能是西方最早挑明中国痼疾的明眼人之一。他看到中国在“崇公抑私”的礼教拘束下，“自然界对人类的一切关系，主观情绪的一切要求，都被完全抹杀、漠视。”在那儿“人与人之间又没有一种人的权利，自贬自抑的意识便极其通行。这种意识又很容易变为极度的自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。他们的撒谎着名，他们随时随地都能撒谎。”
中国人装着不承认人首先为自己而活着，不就是人世间最大的谎言吗？口口声声爱人、为公，不就成了矫揉造作、自欺欺人的鬼话了吗？在黑格尔那里，中国文化甚至被贬低为世界文化中的最低级文化。
和法国或德国相比，无论是“泛中国化“，还是後来的全盘否定，都没有在英国知识界形成风气。这和英国的时代特征有关。英国是海洋国家，且在政治上统一，经济上实行重商主义，因此难以对中国的政治和文化发生借鉴的兴趣，几乎唯一的例外是亚当. 斯密，他在《原富》中对中国的农业经济制度进行了精辟的分析，其目的与法国重农主义者相反，斯密的兴趣在通过中国经济制指出重农主义的根本性弊端而予以否定。
综观那一段历史，当时西方知识界在对中国的了解上有一个逐渐深化的过程。“泛中国化“的思想基本上建立在仰慕真儒理性治世之道，以及对中国真实政治文化制度认识贫乏甚至错误之上。从孟德斯鸠到黑格尔，可以看出欧洲知识界对”泛中国化“的警惕和欧洲文化传统的自觉，他们终於认识到”尊儒“（实为伪儒）的中国社会绝非人类世界的表率，但仍然弄不清真假孔子双包案这回事。如果说孟德斯鸠还仅仅将中国文化中的专制主义作为批判对象的话，到了赫尔德和黑格尔，已经一步步地走上了全盘否定中国政治文化的道路。到韦伯的时代，即中国的落後性已经彻底暴露在西方列强之前时，“泛中国化”的乌托邦残迹就逐渐被韦伯的社会学批判一起掩埋了。
西方知识分子对“泛中国化“的否定，固然由于对中国的加深了解，更重要的是，西部基督教地区资产阶级在战胜了封建势力和教会黑暗势力後，一种调谐化的心态文化和社会环境逐步形成，社会加速发展进步的强大势头正在显现，思想界取得了空前的自信，他们的心灵已经不再脆弱，需要的主要是自身的滋养和壮大。到了十九世纪，欧洲实现了农业社会向工业社会的转型，资产阶级在经济和政治领域的变革已经完成，并开始发动对中国和东方的侵略。自此中国从泱泱天朝大国沦为俎上鱼肉，孔子的形象也一落千丈，长期以来，真伪难分的儒家理论不再受到高度重视，仅仅成为少数学者的研究对象了。
“礼失而求诸野。”西部基督教文化区具有两心调谐特征的“心态文化”内涵，不妨视为相当於真版儒家学说的神性修正版。翻过来说，孔子学说则相当於基督教救世教义的理性先驱版。”第二次浪潮“（农业社会向工业社会转化）来临之际，西方启蒙学者们发现这个秘密，一度成为西方人本、民本、入世和理性道德观念觉醒的先导；但因伪儒断送了中国国运，虚伪的文明表象掩盖不住丑陋衰败的真相，也自毁了儒学声誉，特别是後来中国人自己大反特反孔子，真假是非搅成一锅黏粥，使得孔子学说的国际影响和国内影响一般，长期难得客观、全面、科学的评价和总结。
今日“第三次浪潮“（工业社会向讯息社会转化）挟狰狞”信仰危机“席卷大地，举世呼唤理性”全球伦理“之际，尽管 “假作真时真亦假” ，儒学观念浑沌大体依然，总是瑕不掩瑜。中外识者纷纷想起孔子学说，重新寄望孔子学说，这是顺理成章，没有什麽奇怪的了。