【内容摘要】古往今来,人们对孔子的“吾道一以贯之”曲说繁解,聚诉不已。本文认为孔子的“道”就是孔子的思想学说,“一以贯之”就是其思想学说有一条主线来贯串;这条主线包括作为孔子思想学说核心和精华的“仁”之道、作为行“仁”之方的“忠恕”之道和作为确保实现“仁”德的“中庸”之道三个层面。
【关 键 词】孔子;“吾道一以贯之”;“仁”之道;“忠恕”之道;“中庸”之道
孔子自己说“予一以贯之”(《卫灵公》),“吾道一以贯之”(《里仁》),却并没有明确说自己的这个“道”到底是什么,又是用什么贯串起来的。后人恰恰多就这个问题各持己见,聚诉不已。如解释孔子的“道”为“礼”(Ho Fingarette)、“仁”(Bo Schwartz),“道、德、仁、义、礼”(陈大齐),“道、德、仁、礼”(韦政通),“道”(刘述先),“义”(刘殿爵),“仁、礼”(李泽厚),等等[1];解释“一以贯之”为“认识方法”(何晏、焦循、章太炎),“统于天理”(朱熹),“一以行之”(王念孙、阮元),“仁以行之”(郭沫若),等等[2]。笔者在此尽弃前说,而认为孔子之“道”就是孔子的思想学说,[3]“一以贯之”就是其思想学说有一条主线来贯串;这条主线,不是单一的概念范畴,而是包括作为孔子思想学说核心和精华的“仁”之道、作为行“仁”之方的“忠恕”之道和作为确保实现“仁”德的“中庸”之道三个层层递进、相互贯通、缺一不可的层面。
一、“仁”之道
“孔子贵仁。”(《吕氏春秋•不二篇》)“孔门之学,莫先于求仁。”[4]“孔门宗旨只在求仁。”[5]“儒家言道言政,皆植本于‘仁’。”[6]“孔子教人学为人,即为学仁。”[7]孔子之道首先是“仁”之道,“仁”是其思想学说的核心和精华,不宜聚诉。但孔子言“仁”,往往因人而宜,随机而发,未有定说,导致千百年来人们对“仁”的理解阐释,众说纷纭,莫衷一是,正可谓是“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。”(《周易•系辞上》)宋代的程颐甚至说“自古原不曾有人解仁字之义”;朱熹的学生陈北溪也说“自孔门后人,都不识仁。”[8]以至今人不得不感叹:“要把这个概念解释清楚,要使这个问题得到公认的解决,至今仍然是困难的。”[9]
《论语》一书,“仁”字凡109见,其中作为道德标准出现105次,“仁人”出现3次,“仁”同“人”字1次。[10]分析全书涉“仁”语句,可以看出,孔子的“仁”既是一德之名谓,如:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”(《子罕》)“此分心意为知识、感情、意志三方面,而以知仁勇名其德者。”[11] “仁”也是德之不同境界,如:“先难而后获,可谓仁矣。”(《雍也》)“刚毅木讷,近仁。”(《子路》)在此,“仁”是德在具体环境下的一种特殊规定。“仁”还是众德之总称,如:“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”(《八佾》)“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)“‘仁人’一词与全德之人同义。在这种情况下,‘仁’可以译为perfect virtue(全德)。”[12]既然孔子本人对“仁”的界定具有很大的模糊性、分散性,同时又具有很大的有机性、整体性,那么后人无论是对“仁”确切分说,还是对“仁”总体概括,都有可能失孔子真意。
然而,“儒家一切学问,专以‘研究人之所以为人者’为其范围”。[13]尽管孔子从没有明确界定“仁”到底是什么,但是他言“仁”,却从没有离开过具体的、感性的人,从没有离开过活泼泼的人的生命、生存和生活。孔子反复强调,在人伦日用之中,人要“知仁”、“欲仁”、“好仁”、“求仁”、“得仁”、“为仁”、“处仁”,要“依于仁”、“不恶仁”、“不违仁”(出处从略)。孔子的这个“仁”,决不是一个抽象的概念,而是每个人不但需要而且可以从自身生命、生存、生活中的具体语境和不同场景下时时刻刻体验实践的原则标准。体验“仁”,使“仁”得以在内心生成显现,并成为一个立己达己亦即“修己”的内心原则;实践“仁”,使“仁”得以外在扩展呈现,并成为一个立人达人亦即“治人”的外在标准。所以,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》)
人之生也,几乎是无时无处不需要修己治人。因此,对“仁”的体验和实践是一个永不间断的过程,涉及人的生命、生存和生活的全体。“人之立己处人,两端而已。”[14]“孔子一生事业,就在修己治人二者。”[15]在孔子看来,“修己”就要通过诸如“克己”、“行己”、“洁己”、“由己”、“为己”、“恭己”(出处从略)等艰苦的功夫过程,克服主我与客我、主体与客体的的矛盾,达到自我道德的不断升华。他强调,每个人都是一个道德主体,都应该而且可以进行道德的自主自律:“为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)一个人生来可能有财富多少的差异和地位贵贱的分别,但作为一个自主自律的道德主体,每个人都是平等的,关键在于自己能否积极主动的去求“仁”:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)君子与小人的差别,就在于“君子求诸己,小人求诸人。”(《卫灵公》)因此,“求仁而得仁,又何怨?”(《述而》)、“欲仁得仁,又焉贪?”(《尧问》)仁至我心,仁我合一,就会无忧无虑,无企无求。所以“仁者不忧”(《子罕》)、“仁者安仁”(《里仁》)。
“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)“‘克伐怨欲,不行焉,可以为仁矣?’子曰:‘可以为难矣。仁,则吾不知也。’”(《宪问》)一个人仅仅自身体验和信守“仁”,仅仅是克制约束自己,只能是“无恶”,还不算是真正具有“仁”德。因为单个的人不能生活在封闭隔绝的世界里,不能做“孤岛之人”,也形不成“人之孤岛”。他必须在自己的生命、生存和生活中时时刻刻面对并处理与他人的关系。因此,一个人不但要修己,还要在生活实践中治人,亦即正确处理与他人的关系。正确处理人际关系的标准,孔子认为也是“仁”。“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。”(《颜渊》)一个人只有“泛爱众而亲仁”(《学而》),才是一个真正的“君子”。“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?’”(《宪问》)“君子学道则爱人。”(《阳货》)修己且爱人,泛爱众而亲仁,不但是“君子”,而且可谓是“圣人”:“子贡曰:‘如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’”(《雍也》)孔子从不轻易许人以“仁”与“圣”,甚至也不敢自居。他只是勉力为之而已:“若圣与仁,则吾岂敢。抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(《述而》)
正是这种勉力为“仁”的心态和志向,推动一个人在自己的人生道路上不断地体验实践“仁”,使立己达己和立人达人两者浑为一体,通融无碍。因此,罗汝芳说:“孔门宗旨只在求仁,求仁工夫只是‘己欲立而立人,己欲达而达人’。夫欲立欲达便学不厌,立人达人便诲不倦。不厌不倦如辊着两轮以载一车,要载此个仁车,亦不容不辊着两轮也。”[16]
二、“忠恕”之道
“从体验和实践的立场说仁,仁就是爱,性就是情,本体就是活动。”[17] “仁”之活动,涉及人伦日用的方方面面,是一个永不间断的过程。体验实践“仁”是修己治人的原则标准,那么,“仁”之道在人伦日用诸活动中具体操作运行的方法途径又是什么呢?孔子本人明确地说:“能近取譬,可谓仁之方也已。’”(《雍也》)
“能近取譬”的意思就是“人能近就己身取譬,立见人之与我,大相近似。以己所欲,譬之他人,知其所欲之亦犹己。然后推己及人,此即恕之事,而仁术在其中矣。”[18]“能近取譬”就是“忠恕”之道,是“仁”德由原则标准向日常生活下滑落实的具体方法和途径。“子曰:‘参乎,吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”(《里仁》)“仁”之道须以“忠恕”之道行之,这就是“吾道一以贯之”。“忠恕不可谓之道,而道非忠恕不行。”[19]曾子以“忠恕”解释孔子之“道”,不能汲概孔子思想学说之全部,但却得其要义,所谓“忠恕违道不远”(《中庸》)、“强恕而行,求仁莫近”(《孟子·尽心上》)正是此意。[20]
“出自心意为忠。”(《国语·周语》)“中心曰忠。”(《周礼·大司徒疏》)“爱利出中谓之忠。”[21]要做君子仁人,就必须使自己的言行,不能虚饰遮掩,而是要出于自己的真心真意、己心己意。一个人生而必定有自爱之心,为己之心,也就是说有“己欲”,或者说是有自己的理想志向。因为“人生而有欲,欲而不得,則不能无求。”(《荀子·礼论》)孔子不是一个禁欲主义者,他明确地讲:“富与贵,是人之所欲也”、“贫与贱,是人之所恶也。”(《里仁》)甚至说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《述而》)因为“己欲”并不等于私欲,或者说,并不等于一己之欲。作为君子仁人,关键的问题,并不是要排斥“己欲”,而是满足“己欲”要“以其道得之”(《里仁》)。否则,“不义而富且贵,于我如浮云。”(《述而》)而且,既要满足“己欲”,也要满足他人之欲。因此,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》)这就是“忠恕”之道的“忠”,也就是后人理解的“忠恕”之道的“积极方面”(蔡元培)或“肯定方面”(冯友兰)。所谓积极或肯定的方面,就是要忠于自己的理想志向,并积极主动地去实现它,要有所为。因此后人多解释“忠”为“忠以尽己”[22]、“尽己之谓忠”(《四书章句集注·论语集注》)。忠于并要实现自己的理想志向,要首先自尊自重、自问自省、自我约束、自反而躬、自我实行,首先作得一“仁人”,也就是孟子所说的 “自反而忠”、“自反而仁”(《孟子·离娄下》)。孟子还说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)君子仁人怀有修齐治平的理想志向,正是因为忠于自己的这一理想志向,才把自己认为是美好可欲的东西推介施诸他人,而且宁肯自己少私寡欲,也要胸怀天下,立人达人。所以,“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”(《卫灵公》),“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《里仁》)
“反身而诚,然后能忠。能忠矣,然后由己推而达之国家天下。”[23]然而,不管自己如何的“忠”和“诚”,如何想把自己的东西推及他人和行施天下,却有一个必要的限度不能突破,那就是自己不欲不求的事物,不能推介施诸别人,这就是“恕”的原则。“如心曰恕。”(《周礼·大司徒疏》)用孔子自己的话讲,就是“己所不欲,勿施于人。”(《卫灵公》)用《中庸》的话讲,就是“施诸己而不愿,亦勿施于人。”因为“人同此心,心同此理。”惟有以己之心,度人之心,才能由己推人,得人之心。所以后人多解释“恕”为“恕以及人”[24]、“推己之谓恕”(《四书章句集注·论语集注》)。这个“恕”,也被后人理解为“忠恕”之道的“消极方面”(蔡元培)或“否定方面”(冯友兰)。所谓消极或否定的方面,就是要有所不为,亦即对个人理想追求的积极实现,只能建立在人们共同欲求的基础之上,而不是为所欲为,横加干预别人。
实际上,“忠”就是“恕”,“恕”就是“忠”。从广义上看,己之所欲,也包括欲不要自己不欲的东西;而己之不欲,也包括不欲要己所不欲的东西。因此,“忠”与“恕”是一体两面,或者说是一而二、二而一的问题。所以当子贡问“有一言而可以终身行之者乎”的时候,孔子回答说:“其恕乎?己所不欲,勿施于人。”(《卫灵公》)在这里,“恕”就包含“忠”。由此看来,自己所欲所求的东西,主动施诸别人是“仁”;自己不欲不求的东西,强行施诸别人就是“不仁”。因此,孟子说:“仁者以其所爱,及其所不爱;不仁者以其所不爱,及其所爱。”(《孟子·尽心下》)进而言之,践行“忠恕”之道即为“仁”,否则就为“不仁”。所以孟子记载孔子的话说:“道二,仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)真正品德高尚的人,正是能将“忠”和“恕”合二为一,以己度人,由己推人。“圣人之于民,亦类也。”(《孟子·公孙丑上》)“圣人”也是人,关键是:“圣人者以己度者也,故以人度人,以情度情,以类度类。”(《荀子·非相》)所以钟泰说:“抑忠则未有不恕,恕亦未有不忠者。忠者尽己,恕者推己。己之不尽,何有于推。苟不能推,又何所尽?故忠恕多并言,或单言恕,而忠即在其中,单言忠,而恕即在其中。不得歧而二之也。”[25]
“自处而不为利欲所支配,而念念不苟,是‘忠’;处人则视人如己,不侵人以私利,是‘恕’。如此锻炼意志,即是达到‘仁’之境界。”[26] “忠”与“恕”的区别在于,“忠”更倾向于主观的个人情感意志,而“恕”更倾向于客观的社会实践活动。“仁之成就,始于主观之情感,终于客观之行动。全部之社会及政治生活,自孔子视之,实为表现行仁之场地。仁者先培养其主观之仁心,复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。”[27]
三、“中庸”之道
“仁”之道经由“忠恕”之道下滑落实于人伦日用之中,但“忠恕”之道毕竟仅仅是行“仁”之方法,未必能确保得“仁”之实。因为,作为“己欲立而立人,己欲达而达人”的“忠”道和作为“己所不欲,勿施于人”的“恕”道,始终强调的是,以己之所欲或己之不欲来衡量他人之欲与不欲,亦即是“以本人自身为尺度,来调节本人的行为”,[28]难免有个人中心主义的色彩。而问题在于,己之所欲未必是人之所欲,己之所不欲未必是人之所不欲。如果己之欲与人之欲并不一致,甚至是对立,则不可避免地与他人发生碰撞冲突,导致纷争混乱。因此,还必须寻找一个有效保证“仁”德实现的道德伦理约束机制。在孔子那里,这个机制就是“中庸”之道。
“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”(《先进》)“过”与“不及”之间有个适当的界限。孔子以直尺为喻,把这个界限称为“中”。直尺的两端,就是极端,就是“过”或“不及”。防止极端,就要平衡两端而取其中:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《子罕》)孔子很赞赏尧命舜时所说的“允执其中”(《尧曰》)。他强调,人不应固执己见和偏走极端,而是应适中适当适度适可而止而行。偏离“中”,就有可能出现各种各样的失误或错误:“攻乎异端,斯害也已”。(《为政》)[29]所以,他坚决杜绝“毋意、毋必、毋固、毋我”(《子罕》)等四种自以为是、固执偏见的现象,也认为“不得中行而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为也。”(《子路》)他赞赏的是“文质彬彬,然后君子”,而认为“质胜文则野,文胜质则史。”(《雍也》)实际上,孔子本人也正是给人留下一个执中适中的印象:“温而厉,威而不猛,恭而安。”(《述而》)
“庸也者,用也。”(《庄子·齐物论》)“庸言必信之,庸行必慎之。”(《荀子·不苟》)“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽。”(《中庸》) “庸言之信,庸行之谨。”(《易传·乾文言》)“庸”就是用,就是人们生活中所常行常用。孔子的“中庸”,就是人伦日用之中要用中行中,不可走极端。“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《为政》)就是要求学思结合而取其中,不可偏废。孔子教育点拨学生,也采用执中适中的方法:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”(《先进》)在待人接物上,孔子主张“尊贤而容众,嘉善而矜不能”(《子张》)、“泰而不骄,威而不猛”(《尧曰》)。在审美判断上,孔子主张“乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》)。即使对待“不仁”的人,孔子也认为不能嫉恨其人过度:“人而不仁,疾之已甚,乱也。”(《泰伯》)
在孔子看来,“中庸”是一种德行至高的境界:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣!”(《雍也》)孔门高足子贡也很难达至“中庸”之境界:“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。’子曰:‘赐也!非尔所及也。’”(《公冶长》)之所以如此,是因为尽管“中庸”简易可行,但人们在人伦日用中的各种欲望和诉求,并不总是相同。人各有志,所思所行不同,若不能执中用中,而是各行其是,就会导致矛盾冲突。孔子认为,人们应该“依于仁”(《述而》),同时也应“立于礼”(《泰伯》)。“依于仁”和“立于礼”是相辅相成缺一不可的。因为若自居“仁”德而不知适中行中,而是骄横肆意,则会出现“恭而无礼则劳,慎而无礼则思,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》)的现象。所以孔子说:“不学礼,无以立”(《季氏》),“不知礼,无以立”(《尧问》)。为什么要知礼学礼立于礼呢?因为礼是行为规范的节文,是一种取中用中的尺度。所以孔门高足有若说:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《学而》)用“礼”行“礼”以“和”为贵,就是以维持社会秩序和人际关系和平和气和谐为贵为先为重。保持人们的和平相处,践行“仁”德,行“忠恕”之道,就要“中庸”。因此,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《颜渊》)在这里,孔子不是简单地强调“复礼”,而是强调以礼约束节制自己,使自己不走极端,从而保证社会和气和平和谐,使“天下归仁”。
“中庸”求“和”,并不是凡事求得一团和气,凡人皆做“和事佬”。因为执“中”需要“叩其两端”才能得到,所以也需要“权”:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《子罕》)“权”既有权衡的意思,也有权变、变通的意思。固守执中而不知道根据实际情况进行变通,或遇事即畏缩退让,也是一种极端。实际上,孔子最痛恨的恰恰就是“和事佬”,把那些“同乎流俗,合乎污世”的人称谓“乡愿”,认为“乡愿,德之贼也。”(《阳货》)所以在执中的同时,该坚持原则的就不能妥协:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《子罕》)而该加以变通的就不能固守:“忠告而善道之,不可则止,无自辱焉。”(《颜渊》)对这点,孟子有很好的发挥:“子莫执中。执中为近之;执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《孟子·尽心下》)
“中庸”表现在人事上面,就是以整全观的视野、自我节制的心态对不同情况采取适中匀和的态度,兼容并蓄,冲突而融合,不走极端,不以强凌弱,争取各方面各人等利益的最大化。它可以避免专断横暴,避免价值崩溃和社会分裂,保证社会秩序稳定和谐,保证人们之间的宽容和自由。这是一种集个人生存(立己)和社会生存(处人)于一体的大智慧。“不为诡激之行,中也;不为功利立教,中也;不为兼并侵夺立训,中也。包罗万有,弃短取长,调和摄用,冶于洪炉,中也。无论精神方面,物质方面,来而不穷其极,化而不成其拘,吾民族之所以蔚然自存于人间世者,与中庸中和,固不得而绝缘焉。”[30]
注:
[1] 参阅李泽厚:《论语今读》,安徽文艺出版社,1998,P109;也有人将各种观点总结成为“仁”、为“礼”、为“仁礼”、为“仁孝”、为“忠君”、为“中庸”、为“忠恕”、为“三纲”,等等,参阅孙景坛:《“仁”是孔子思想核心新证》,载《南京社会科学》1991年第5期。
[2] 参阅梁涛:《释孔子的“仁”—— 一种过程本体论哲学》,http://www.confucius2000.com" TARGET=_blank>http://www.confucius2000.com。
[3] 在这里,孔子的“道”钱穆直用而不解,见钱著:《论语新解》,三联书店,2002,P99;杨伯峻解为“学说”,见杨著:《论语译注》,中华书局,1980,P39;李泽厚解为“思想学说”,见李著:《论语今读》,安徽文艺出版社,1998,P113。
[4] 刘宗周:《证学杂解》解一。
[5] 罗汝芳:《罗近溪先生明道录》卷七。
[6] 梁启超:《先秦政治思想史》,东方出版社,1996,P81。
[7] 钱穆:《论语新解》,三联书店,2002,P7。
[8] 程、陈二句转引自韦政通:《中国思想史》上册,台湾水牛出版社,2003,P74。
[9] 王树人:《<论语>中仁的不同含义辨析》,载《孔子研究》1991年第1期。