内容提要：本文站在先秦儒家之天、命、性、情的整体流程中，依据具体的上下文语境，对《易传》中出现的所有“性”与“情”字进行了一个系统的、义理上的沟通与梳理。本文在弄清具体字义的同时，也间接地阐述了一个事实：《易传》以乾统天，把天、命、性、情的流转描述成了一个动态的、生气流行、与时偕行的过程。这在先秦儒家性情思想史上，实际上具有非常重要的地位。

关键词：《易传》；阴阳；刚柔；性；情

随着郭店楚简《性自命出》和上海博物馆藏楚竹书《性情论》的出土，先秦时期各种典籍中的性情思想都成了大家关注和搜寻的对象，因为这不仅可以加深我们对新出简帛文献内容的理解，而且可以将出土简帛中的有关内容与传世文献中的思想融会贯通，扩展我们研究的视野，加强研究的深度与广度，从而进一步发掘先秦儒家人学的思想资源，为中国传统文化的现代转型提供依据。本文拟就《易传》中“性”与“情”两个字的用法，结合文本本身，做一些必要的分析和梳理，为大家的研究提供一些思路。

一

《乾彖》云：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”

有人认为，按照汉语的发展规律，总是先有单词再有复合词，像《老子》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》内篇等书中，就只是使用“道”、“德”、“精”、“神”、“性”、“命”等单词，凡是用了这些词的复合形式，就说明该作品晚出。《易传》用了“性命”一词，所以它应该属于战国中后期的作品。[①] 笔者不能同意这种思考问题的方法，因为先秦时期各种著作之成熟过程有其特殊的途径，[②] 把性与命置放到一起来表述，可能首先是《孟子》：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》）

文本显示，“性”与“命”正在急剧地靠拢，在思维方式上实际上已经分不开了。在这样的话语背景下，《易传》在阴阳大化、品物流行的思想体系中来使用“性命”一词就似乎并没有什么突兀之感。如果说命是天之命，是天的显明、显豁，而“性者，所受于天也，非人之能为也，武者不能革，而工者不能移”（《吕氏春秋·荡兵》），则命与性实际上就在本质上搭挂起来，并且最终会融通为一。上面《乾彖》中的“乾道变化”，指的是天道的阴阳鼓荡而显豁为命、为性的过程是“云行雨施，品物流行”，但是，“在天成象，在地成形”之后的“性命”，只有“保合大合，乃利贞”。这是对“性”提出的在其与“情”、“物”、“心”、“志”的磨合过程中的天人合一的要求。不论从卦爻体系上来讲，还是《周易》的理论表述来说，天人合一，都是《易传》的真精神。“各正性命”的“各”字，有两层意思，第一，由天而命，再由命而性，这是由上而下的两个阶段；第二，命是天与性之间的中介，是天的显豁；而性则是人仰受于天，通过命贯注于中的人的本质。“正”在这里是一个动词，是使之正的意思。因此，“正”就是天在阴阳大化流行的过程中，给万事万物（包括人，或者说是以人为中心）定命、定性。与《论语》、《孟子》文本不同的是，这里的性命观，注重的是性命思想中天道“云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”的内涵，它依托于六爻的动态复、变，把性与命描述成了一个动态的、生气流行的、与时偕行的过程，从而，补充了《论语》“性与天道”的不足。这在先秦儒家性情思想史上，实际上具有非常重要的地位。

那么，“乾道变化，各正性命”到底在人身上是怎样一步步落实、显发出来的呢？《孔子家语·本命解》中有一段鲁哀公向孔子请教的对话，可供我们参考：

鲁哀公问于孔子曰：“人之命与性何谓也？”孔子对曰：“分于道，谓之命；形于一，谓之性。化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。人始生而有不具者五焉：目无见，不能食，不能行，不能言不能化。及生三月而微煦，然后有见。八月生齿，然后能食。三年腮合，然后能言，十有六而精通，然后能化。阴穷反阳，故阴以阳变；阳穷反阴，故阳以阴化。是以男子八月生齿，八岁而龀；女子七月生齿，七岁而龀，十有四而化。一阳一阴，奇偶相配，然后道合化成。性命之端，形于此也。”[③]

这段话不仅回答了命与性是从哪里来的，尤其是引入了道、阴、阳等观念来诠释命与性的生发，而且也间接地交待了命与性的关系，进而描述了命与性形成的过程。从这一段文字，我们发现，先秦儒家孔子的“性相近也”、告子的“生之谓性”到孟子的仁、义、礼、智、圣之性，走向汉代以阴阳论性的转折点，正在于《易传》的传统。不过，“乾道变化，各正性命”中虽然含有以阴阳论性的成分，但它的立足点在于“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，它的目的是要通过自然之天与义理之天的融合，彻底地将人从主宰之天的牢笼下解放出来。

《系辞传》云：“一阴一阳之谓道也，继之者善也，成之者性也。”这是对《乾彖》“乾道变化，各正性命”的一深化性的诠释。一阴一阳摩荡的结果，成就了天道的运行不息，此之谓自然之天的“天功”；但只有“继之者善”，加入了义理，亦即仁义礼智圣之后，才能成就人之所以为人的“性”。既避免了生之谓性而流连荒亡的隐忧，也避免了没有大化流行的切入而导致的性情世界的偏枯，这是《易传》性情思想在贯通天道、地道、人道之后最大的特色。

《乾·文言》云：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”

这是《易传》十翼中有关性情的一段经典性的表述。这是《乾·文言》解释《乾彖》的一段话，并且是《乾彖》相关思想的进一步展开。《子夏传》云：“元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。”虽然总的来讲，这是在说乾卦之德，但这个“德”毕竟有一个物得以生、嘉美开通、协和万物、各得其正的下贯过程，既然这里的“利贞”是从元、亨而来，因此这里的“性情”二字首先是指“乾”德的性情、天的性情。实际上《乾·文言》在这段话中，已经把天乾的性情内容说得很清楚了：“刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也”。由于《乾彖》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”的意思指的是，天以乾为性，天的本质是乾，所以，这里“刚健中正”指的是乾之“正位”（中），“纯粹精也”指的是乾的一气流行的纯质（诚）。而“六爻发挥，旁通情也”则指的是乾之性假借于六爻而通“情”的功能。

但是，既然“乾道变化”是万物资始，一气流行而“各正性命”，故此性此情就不仅仅只是指乾之性、乾之情，它通过阴阳相推、八卦相荡的变易之道化入了千变万化、无奇不有的事物中，因此，这里的性情，也包括了人的性与情。只有这样来把握《乾·文言》的“性情”之义，才能真正符合“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣”（《咸彖》），人道本于天道的《易传》理路。

由于“成之者性”的“性”指的是天道一阴一阳的摩荡，“各正性命”而产生的“性”，是天道之“性”，也就是通过品物流行，而化成天下万物，同时也成就的人之性，所以，在诠释“天地设位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道义之门”时，虞翻曰：“‘成性’之谓‘成之者性也’。”李鼎祚疏曰：“天地消息，乾坤相续，易以坤成乾之性，故‘成性之谓成之者性也’。” [④] 虞翻之谓是从一阴一阳下贯化成之总体上说；李鼎祚之疏则仅就乾元上说。但是“成性”后面还有“存存”二字，笔者以为，“存存”是“成性”通向“道义之门”的桥梁。“存存”，“谓存而又存，不已之意也”。[⑤] 这是在说，《易》行乎其中而化成人之性，此性虽有元、亨、利、贞的端质，但是，吾人仍需终日乾乾，不断地存、养这种由天命下贯而来的“性”，才能最终进入“道义之门”。《周易折中》引吴慎曰：“道义之出无穷，犹《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。”[⑥] 通过“存存”而“成性”，来进入道义之门，正是先秦儒家“天生人成”的理路，也是《易传》的主旨。

说“六爻发挥，旁通情也”是乾之性的功能，意犹未尽。在《易传》中，在具体的爻卦体系中，实际上更多的是说，在每一个卦象中，随着六爻的消息盈虚，六十四卦的因革损益，《易传》通过对卦爻体系的诠释，在人的面前设置了周流六虚、变化无常的各种层出不穷的人生场景，人们必须本于天道，根据具体的环境设置来调整自己的人生态度和性情选择。从这个层面上来讲，天道之阴与阳，地道之柔与刚，人道之仁与义，都可以称之为“性”，而六者彼此之间本于天道的摩荡、发挥，则是“情”，如果说孟子以仁义礼智圣为性，以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为情，是一种静态与动态的模式，是源与流的关系。那么，《乾·文言》中的表述方式与孟子也是一致的，性是江中奔腾不息的“水”，情是水流激荡起伏的“波”。这是先秦儒家性情思想的基本套路。

《说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”

这是《说卦传》的开篇第一段话，意在开门见山，阐明《周易》的理论目的在“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。前面有关“蓍、数、卦、爻”的话，如果从纯义理的角度上来把握，正说明了《易传》的理论目的，是要在天与人，天道、地道、鬼神之道和人道的复杂关系中，寻求人之所以为人的来龙去脉，在天、地、人的关系中给“人”定位，并且更为重要的是，其思想的本质是要把“天道”与“人道”统一起来，在此基础之上，把人的主观能动性发挥到极致。

依托于天道，就是要深究“蓍数卦爻”的道理，是人的道、德与理、义，一方面寻求到天道的根据，另一方面也使它们能够彼此兼融，此之谓“和顺于道德而理于义”。但是，儒家之所以为儒家，就在于它的目的并不在于“蓍数卦爻”，而在于如何才能做到“穷理尽性以至于命”，把人的“性”与“命”通过人为的努力，推向极致。从思想的发展脉络上来讲，这与孔子“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）、孟子“尽心、知性、知天”（《孟子·尽心上》）的思想方式是一致的。

“穷理尽性以至于命”的根本精神，在于充分强调人后天的能动性。[⑦] 这个命题分三步走，[⑧] 穷理→尽性→至命。穷理，就是要穷“蓍数卦爻”之理，但这里面包括了天道、地道、人道各个方面；尽性，说的是“君子终日乾乾”，在六十四卦、三百八十四爻设置的各种处境中自强不息，与时偕行的奋斗历程；至命，《周易折中》引《周易正义》云：“命者，生之极，穷理则尽其极也。”又引何楷云：“穷、尽、至，皆造极之意。性者，理之原，理穷则逢其原，故穷理所以尽性；命者，性之原，性尽则逢其原，故尽性所以至命。只是一事。”[⑨] 这个表述精微而有条理，特别是“穷、尽、至，皆造极之意”一句，把先秦儒家的人学魅力展现得淋漓尽致，因为穷、尽、至的过程，就是孔子“知命”的过程，孟子“知天”的过程，它把理、性、命统一起来而形成了一体。

邵雍云：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。”[⑩] 界说得非常清楚，而且也比较客观。《周易折中》又引项安世云：“道即命，德即性，义即理。”[11] 看似深刻，实为扭曲。命分为道，但命并不完全等于道；性中有德，但性并不完全等于德；理中有义，但理并不完全等于义。《易传》思想的根本，在于自然之天与义理之天的融合，这是后世之儒往往有所忽略的地方。

《说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”

这段话的要点，在于指出了“性命之理”就是“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。“性命之理”在卦爻体系中的展现方式就是“兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”。其“成章”的内容就是天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁义。为了行文的方便，笔者在此先表述后者。“六画而成卦”说的是性命之理在卦象之中非复即变、消息盈虚形成的过程；“分阴分阳，迭用柔刚”是从“中正”之位（爻位）的角度对性命存有状态的一个界定，是对情与心志、万物摩荡的一个描述。“六位而成章”是说人的性命包括了天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁义。性命之理就是由这所谓三才的“六位”彼此贯通、互相推荡、渗透而“成章”的。换言之，人道是依据天道而形成的一种生生不息的创生过程，它於穆不已、生气流行，不仅有自然之天与义理之天的融汇，而且有“鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑”（《系辞传》）的创生机制。据此，我们可以看到，《易传》的人学理论已经相当的成熟。

“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”的理解，须与《系辞传》中“在天成象，在地成形，变化见矣”和“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”两个表述联系起来。阴阳的摩荡，构成“天道”的内容，但是，阴与阳的摩荡之象是“天”的造化之功，是超越感知的“形而上”者。所以，《系辞传》有“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知，故君子之道鲜矣”。这几句话对“一阴一阳之谓道”进行了进一步的解释。“在地成形”的柔与刚，是“乾道变化” 而“各正性命”催生下来的万物呈现，这就是我们所能感知的大千世界的“形而下”者，《系辞传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，此之谓也。但是，人道的仁与义，必须以天道阴阳为依据，并且在人与物的刚柔“感应”中，在仁与义的施行之中显发天道的阴与阳，地道的柔与刚。牟宗三先生云：“在天为阴阳，即以阴阳立天之道。在地为刚柔，即以刚柔立地之道。在人为仁义，即以仁义立人之道。天以气言，故曰阴阳。地以质言，故曰刚柔。人以德言，故曰仁义。此不过就其有形者分别而言之。故如此分属。实则天地可统于一，故阴阳刚柔只是一义，实即一阴阳也。再进一步，统于一而言之，天地人只是一道。此道即是生化之道，道德的创生之道也。此创生之道，就天地而言之，由阴阳变化之不测、不息而见。就人而言之，由仁义之精熟与配合而见。”[12] 牟先生的观点承接二程而来，理论的抽绎也十分到位，但是，笔者要强调的是，《易传》中的“三才”理论不仅仅只是注意了“德”的仁与义，由于它注重了天道之阴阳，地道之柔刚，是“六爻发挥，旁通情也”之卦象思想的提升，因此，它也注重了三者之间、人与物之间、人与人之间的消息盈虚、非复即变的性情摩荡。而且，如果我们在理解上失去了这样的一个经验层面、人性层面的基础，那么，不仅儒家的“性命”之学立刻会失之于偏枯，而且对《易传》本身的性情思想以及其他方面的把握等一系列的问题都会随之而来。

二

《系辞传》云：“八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得则凶。或害之，悔且吝。”

由于《易传》以“六爻发挥”为“通情”之物，因此随着卦象的阴阳相推、蓍爻的刚柔相荡，有关情感、情绪的描写自然就随处可见而俯拾即是。但是，据笔者准确统计，真正直接用到了性情的“性”字的地方，凡6见，已见于上面的分析；用到“情”字的地方，凡14见。在认真甄别了这十四个“情”字之后，笔者以为，凡用作“情实”的地方有8见：

1，观其所感，而天地万物之情可见矣！（《咸彖》）

2，观其所恒，而天地万物之情可见矣！（《恒彖》）

3，大壮利贞，大者正也。正大而天地之情可见矣！（《大壮彖》）

4，观其所聚，而天地万物之情可见矣。（《翠彖》）

5，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。（《系辞传》）

6，圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。（《系辞传》）

7，爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。（《系辞传》）

8，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞传》）[13]

以上八例均毫无疑问地属于情实之情，这个“情”字虽然在有的时候包含了情感的成分，如第7例就较为突出（单独地看，这个“情”似为情感之情，但它与前面的句子一搭配，我们就发现它主要是表示“真实思想”的意思，当然也包含了情感，亦即价值选择的“情”），但是，总的来讲它们的主要用意，在于说明探赜索隐、钩沉致远之后，卦爻所显示、揭发出来的思想和吉凶状态；而且在有的时候还表示事物的质实、天地的玄机，如第1、2、3、4例。这是受《周易》一书的特殊性质决定了的必然现象。

另外六例均为情感的情。由于情况有些特殊，故不得不在此作一些必要的剖析：

1，利贞者，性情也。（《乾彖》）

已见上面的阐述。这是相对于“性”运用的情感的“情”。

2，六爻发挥，旁通情也。（《乾彖》）

已见上面的阐述。此指爻之情，亦指由“性”而激发出来的人之“情”。

3，八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。（《系辞传》）

如果从上文“圣人之情见乎辞”的角度来讲，这个“情”字似乎为情实之情，但是，笔者以为，这个“情”还是界定为情感的“情”比较好。第一，爻象是“六爻发挥，旁通情”的产物，属于“利贞”的范围；第二，“刚柔杂居，而吉凶可见” 在《易传》中可以理解为刚柔复变的性情、善恶损益的德性给自己带来的吉凶祸福。第三,从爻本身、彖本身来讲,它们都属形而下者。爻是对人生处境的具体、动态设置；彖是对各种卦象基于社会生活之经验进行的描述,其方而直、圆而神的表述中，透出的是对人之“情”的关注。

4，变动以利言，吉凶以情迁。（《系辞传》）

这里的“利”字，按李鼎祚的说法，与“变而通之以尽利”、“利见大人”、“利有攸往”之“利”是一样的。[14] 也就是说，人的变动是在“利”的驱动之下的一种价值选择，故“变动”是有一定的情感、情绪动力的。在不同的情感、情绪驱动之下产生的变动而带来的吉凶，当然会激发起更大的心理、情绪反应。因此，“吉凶以情迁”的“情”字当为情感义。说这个“情”字是情感义的另一个原因，还在于后面紧接着的“是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生”。爱恶、悔吝、利害都是情感激荡的产物，而“吉凶以情迁”的命题，实际上是在说，人生的吉凶、祸福都是在价值观念的驱动下，情感取向导致的结果。

5，爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。（《系辞传》）

“情伪”一词在先秦典籍中并不多见，其中的“情”字，在很多情况下为情实义：

1）民之情伪，尽知之矣。（《左传·僖公二十八年》）

2）人君泄，则言实之士不进；言实之士不进，则国之情伪不竭于上。（《管子·七法》）

3）慎维深思，内观民务，察度情伪，变官民能，历其才艺，女维敬哉。（《大戴礼记·文王官人》）

4）圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。（《系辞传》）

5）内则用六戚四隐，外则用八观六验，人之情伪贪鄙美恶无所失矣。譬之若逃雨，汙，无之而非是。此圣王之所以知人也。（《吕氏春秋·论人》）[15]

但是，《系辞传》“情伪相感而利害生”中的“情伪”，虽然在表面上与上面的引文一样，是一个复合词的形式，可实际上它们是两个词，情是情，伪是伪，就像爱是爱，恶是恶，远是远，近是近一样，它们之间是对立的，是一个十分松散的组合结构，是“相感”的关系，它们二者并无复合词词素之间的内在张力。因此，这个表面上看起来好象是“情伪”的词，实际上与上面引文中的“情伪”是不一样的。在“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生”的语境中，这个“情”与“伪”明显指的是真诚和虚伪，它们与“爱恶相攻”、“远近相取”是成龙配套的一组表达。

在郭店楚简的《性自命出》中，作者将“情”与“伪”相提并论：“凡人伪为可恶也。伪斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣。慎，仁之方也。然而其过不恶。速，谋之方也，有过则咎。人不慎，斯有过，信矣。 凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”（第50-52简）这也是两个完全独立的概念。初步接触文献，这个“情”字似乎是“情感”的意思，但是，结合《性自命出》的整个文本和思想体系，我们发现这个“情”字高于一般的情感、情绪的“情”，指的是一种绝对的圣洁，可能是介于孔子与孟子之间，为孟子和子思子之“诚”的前奏或铺垫。[16]《易传》中这个“情伪相感”的“情”与“伪”就与《性自命出》中的“情”与“伪”很相似，指的是性情、情感和品质、德性上的真诚与虚伪。

6，凡易之情，近而不相得则凶；或害之，悔且吝。（《系辞传》）

相得则吉，不相得则凶的“情”当然是情感之情。韩康伯云：“近，况比爻也。《易》之情刚柔相摩，变动相逼者也。近而不相得，必有乖违之患也。或有相违而无患者，得其应也。相须而偕凶，乖于时也，随事以考之，义可见矣。”[17] 韩氏的诠释相当深刻，把阴阳、刚柔、仁义与“时”的摩荡中，“情”的相违、相须而导致的吉凶悔吝说得很有生活的厚重感。近而不相得，故凶。为什么不说“远而不相得”呢？因为只有“近”，情感才会产生真正感应的作用，喜怒哀乐，才会引起应有的反应。阴与阳、刚与柔，都只有在一个能够引起彼此排斥或吸引的范围之内，才会相推、相荡，这与情感的感应形式是完全一样的。

将“凡易之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝”之“情”解释为情感的另一个重要佐证，就是在这个表述的后面，《系辞传》紧接着就写道：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”金景芳先生针对这几句话说：“这段话与《周易》没有丝毫关系。总的来看，这一章语无伦次，杂乱无章，肯定不是孔子做的。”[18] 金老的这几句话说得过头了一点，笔者认为值得商榷。第一，这段文字也见于马王堆汉墓帛书之《系辞传》，说明这几句话已经由来已久，属于先秦文字的可能性很大。第二，我们说《易传》传承了孔子的思想，但是并不是说就一定是孔子亲笔所作，二者的区别是相当大的；孔子的后学良莠不齐是难免的，即便是写得差一点，难道就不是孔子的后学？尤其是，难道就不是传承孔子的学问？第三，这几句话实际上是围绕着“凡易之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝”而发的，其目的一方面是为了避免“凶、害、悔、吝”，另一方面也是总结相得与不相得之情有哪一些表现的方式，与“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也”（《乾·文言》）、“天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也”（《系辞传》）的思想理路基本上是一致的。也就是说，“辞”是人的性情的直接表现，在它的惭、枝、寡、多、游、屈的背后，隐藏着各种各样的情绪与动机，所以，不能不引起我们的注意。

[①] 王博著：《易传通论》，中国书店2003年8月版，第49页。

[②] 刘师培曾经指出：“三代之时，文字勒书于简毕，有漆书刀削之劳。抄胥非易，传播维艰。学术授受，多冯口耳之流传。孔子之以六经教授也，大抵仅录经文以为课本，而参考之语，诠释之词，则大抵以口耳相传。”马宗霍也说过：“孔子治经，述而不作；孔子传经，授而不书。弟子所接闻于师者，互有所记，或举大义，或撢微言，详略偶殊，异同斯出，弟子又各以所得者为传授，承之者其详略异同亦必如之。”（参见马宗霍的《中国经学史》商务印书馆1936年版，第19页）余嘉锡先生也说过，先秦诸子之书，往往是聚徒讲学而成。先生讲学之言，弟子各有所记录，并予以加工整理，形成各种传本，在学派内部传习，有时还附有各种参考资料和心得体会。其中数传之后，先生的东西和弟子的东西往往难以分辨清楚，所以就推本先师，转相传述曰：此某先生之书。先秦诸子之书，不必如后世作文，必皆本人手著，云某某之作，只是说其学出于某人。（参见余嘉锡著：《古书通例》卷四“古书不必手著”段。上海古籍出版社1985年版）按李学勤先生的表述，《易传》是孔子的作品，但是并非每一个字都是孔子亲自写的。我们看到的《易传》是其后学一代代口耳相传绍述其师的结果。

[③] 此引据廖名春、邹新明校点：《孔子家语》，辽宁教育出版社1997年3月版。

[④] 李鼎祚撰：《周易集解》，九州出版社2003年2月版，第817页。

[⑤] 朱熹撰：《周易本义》，武汉市古籍书店1988年5月版，第59页。

[⑥] 李光地纂：《周易折中》，巴蜀书社1998年4月版，第866页。

[⑦] 《庄子》一书中，有九次提到“性命之情”。这种“性命之情”是由“天”自然而然“委顺”于人的自然天性（《知北游》）。庄子认为，如果人们“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣”（《徐无鬼》）。庄子还说：“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故曰仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”（《骈拇》）因此，只有避免因功利而产生的一切“悲喜失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章”（《在宥》）的行为，无为而无不为，“而后安其性命之情”（《在宥》）。有意思的是，儒、道两家都是在探讨人之所以为人者，而且有些价值观念还是一致的，如这里提到的“中道”“成章”，而且庄子对“今世之仁人”和“不仁之人”都予以否定而崇尚自然。《易传》也崇尚天道和中道，但是，它们因为各种复杂的原因，其价值取向最终不同。

[⑧] 程明道有言曰：“‘穷理尽性以至于命’三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（见《宋元学案·明道学案》）此论自然精确，但是，笔者以为，对客观研究《易传》，特别是站在探讨卦爻之象与《易传》之义理的关系上来讲，过于玄乎了。

[⑨] 李光地纂：《周易折中》，巴蜀书社1998年4月版，第1005页

[⑩] 李光地纂：《周易折中》，巴蜀书社1998年4月版，第1004页。

[11] 李光地纂：《周易折中》，巴蜀书社1998年4月版，第1004页

[12] 牟宗三著：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年12月版，第83-84页。

[13] 今本《系辞传》“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容……。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞”两句中的两个“赜”字，在帛书《系辞传》中都写作“情”字。这对我们理解这一组“情”字是一个重要的启示。

[14] 李光地纂：《周易折中》，巴蜀书社1998年4月版，第983页。

[15] 此引据王利器著：《吕氏春秋注疏》，巴蜀书社2002年1月版，第354页。

[16] 请参见欧阳祯人著：《郭店儒简的宗教诠释》，《中国哲学史》（季刊），2001年第三期。

[17] 李鼎祚撰：《周易集解》，九洲出版社2003年2月版，第984-985页。韩氏此论是化解了王弼的注而成，因为更为精当而取之。

[18] 金景芳著：《〈周易·系辞传〉新编详解》，辽海出版社1998年10月版，第182-183页。