摘要：本文探讨了《焦氏易林》的诸子倾向、时代根据及风格。认为作者基本倾向是儒家，兼采道家。作者的儒家思想有进取性，反映了汉代上升时期社会需要创新敢于创新的境界。作者官微职卑，直接接触平民，大量记载平民生活，表达了对平民的深厚感情。

关键词：焦延寿；易；儒家

A study of JIAO's Yi lin

Key words: JIAO Yan-shou; Yi; Confucianism

对《焦氏易林》的研究，今日学界虽有一些，但与《周易》热相比，关注者仍属寥寥。本文拟对该书的思想倾向、社会根据及其特点作一考察，并对其所反映的时代作一推测。

一、《焦氏易林》的诸子倾向

《隋书·经籍志》将《焦氏易林》列于五行家，《四库全书》将其列于子部术数类占卜之属，用今天的话说都属迷信书类。但是迷信的思维方式不妨碍作者对诸子有所倾向。笔者以为，其倾向就是儒家。如：“尼父孔丘，善钓鲤鱼。罗网一举，得获万头。富我家居。”（《焦氏易林·革之颐》，以下引《焦氏易林》只注篇名）这种富有想象的童话表达了作者对孔子的景仰。“子畏于匡，困厄陈蔡。明德不危，竞克免害。”（《兑之泰》）“自卫反鲁，时不可与，冰炭异室，仁道隔塞。”（《坤之颐》）这是介绍孔子的遭遇，褒扬其仁道，贬抑其反对者。“汎汎柏舟，流行不休，耿耿寤寐，心怀大忧。仁不逢时，复隐穷居。”（《屯之乾》）这是讴歌孔子等儒者心系天下，惋惜他们仁不逢时不得不隐而穷居。作者还以肯定的口吻将儒家思想列入卦辞。如：“仁政之德，参参日息。成都就邑，日受厥福。”（《巽之屯》）“仁政不暴，凤凰来舍。四时顺节，民安其处。”（《乾之姤》）“乐仁上德，东邻慕梁，来安吾国。”（《损之同人》“仁政”、“仁”、“德”都是儒家的主要理念，能够带给人们“福”、“安”。“家给人足，颂声并作。四夷宾服，干戈韬阁。”（《屯之临》）这是儒家内政外交所追求。如违反儒家理念，必有严重后果。“贼仁伤德，天怒不福。斩刈家社，失其本域。”（《解之升》）作者对儒家称道的历史人物也一一赞颂。关于尧能举贤，“君有八人，信允笃敏，为尧所举。”〖KG*2〗（《革之家人》）关于舜，“历山之下，虞唐（按：当为舜）所处。躬耕致孝，名闻四海。为尧所荐，禅位天子。”（《观之观》）“修其翰翼，随风向北。至虞夏国，与舜相得。年岁大乐，邑无盗贼。”（《坤之谦》）关于禹，“禹将为君，北入昆仑。稍进阳光，登入温汤，功德昭明。”（《大有之泰》）“禹召诸神，会稽南山。执玉万国，天下安宁。”（《兑之讼》）关于周文王，“文王四乳，仁爱笃厚，子蓄十男，无有夭折。”（《讼之乾》）“躬履孔德，以带束带。文王燎猎，吕尚获福。号称太师，封建齐国。”（《旅之鼎》）除上述圣明帝王外，作者还称赞儒家称道的历史上的贤者。如：“伯夷叔齐，贞廉之师。以得防患，忧祸不存。”（《中孚之解》）作者对史迹的评价也与儒家一致。如：“阳氏狂惑，季氏乱溃，陪臣执政。”（《大壮之渐》）他与孔子一样，指责“季氏乱政”、“陪臣执国命”。“秦为狼虎，与晋争强，并吞其国，号曰始皇。”（《否之否》）秦不施仁义，儒者骂其虎狼，焦氏亦然。

对儒家的赞颂不局限于人物和政治道德，更深入到哲学层次。“和”是先秦儒家的重要理念。《论语·学而》有“礼之用，和为贵。”《孟子·公孙丑下》有“天时不如地利，地利不如人和。”《周易·乾卦·彖传》曰：“保合太和乃利贞。”《周易·说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦；发挥于刚柔而生爻；和顺于道德而理于义；穷理尽性以至于命。”《中庸》第一章有“和也者，天下之达道也。”第十章有“君子和而不流。”《焦氏易林》的作者也将“和”作为治国之道。如：“万物和生，蜇虫振起。益爵增富，日受其喜。”（《解之困》）“和气所生，物皆不朽。圣贤居位，国无凶咎。”（《解之井》）“春草萌生，万物敷荣。阴阳和畅，国乐无忧。”（《解之涣》）《中庸》第三十章有“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”“万物并育而不相害，并行而不相悖。”《焦氏易林》中也有“蜎飞蠕动，各有所配。观悦相迎，咸得其处。”（《观之乾》）作者对先秦至汉前期的儒家有较全面而深入的了解。与董仲舒相类，作者将儒家伦理观念与阴阳理论相揉。“天地配享，六位光明，阴阳顺序，以成厥功。”（《蒙之小畜》）“阴变为阳，女化作男，治道得通，君臣相承。”（《屯之离》）“天德五材，和合四时。阴阳顺序，国无咎灾。”（《师之解》）“坐位失处，不能自居。调摄违和，阴阳颠倒。”（《屯之泰》）“江汉上流，政逆民忧，阴代其阳，雌为雄公。”（《归妹之晋》）作者也讲天人感应、灾异之变。“迁延恶人，使德不通。炎火为殃，禾稼大伤。”（《坤之大有》）“甘露醴泉，太平机关。仁德感应，岁乐民安。”（《屯之谦》）“六鹢退飞，为襄败祥。陈师合战，左股疾伤。遂以崩薨，霸功不成。”（《旅之萃》）

除儒家为主要倾向外，《焦氏易林》的作者还包含一些与儒家不相冲突且可明喻儒家的道家成分。《老子》说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”作者说：“海为水王，聪圣且明，百流归德，无有畔逆，常饶优足。”（《蒙之乾》）《老子》说：“上善若水。水善利万物又不争，处众人之所恶，故几于道。”作者说：“江河淮海，天之奥府，众利所聚，可以饶有，乐我君子。”（《乾之观》）庄子在《大宗师》中提到西王母之神，作者也提到西王母之神。“弱水之西，有西王母。生不知老，与天相保。”（《讼之泰》）《庄子·在宥》中两次提到长生。“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。……必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”作者也说：“长生无极，子孙千亿，柏柱载梁，坚固不倾。”（《比之泰》）庄子提到“乘云气”：“藐姑射之山，有神人居焉。……乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）“至人神矣！……乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。” （《齐物论》）作者也说：“乘云带雨，与飞鸟俱，举动千里，见我慈母。”（《同人之泰》）此外，作者有的说法与庄子味道相近，如：“居华山巅，游观浮云；有雨不濡，心乐无忧。”（《小过之贲》）这与庄子说的“真人”“登高不慄，入水不濡，入火不热”（《大宗师》）同旨。需要指出，《焦氏易林》虽有灾异之论，神仙之说，却没有发现谶纬迷信内容（按：笔者认为，董仲舒等人宣传的灾异之变与汉后期出现的谶纬迷信不是一回事。［1］）由此也可推断，作者为汉中期人，至少是谶纬迷信开始盛行的哀帝之前时人。

二、《焦氏易林》反映的时代

说作者非是汉后期人还可从《焦氏易林》反映的时代谈起。

第一，在治术上，汉前期统治者表面“无为”实为有为。有为为主，“无为”为辅。而作者儒主道辅的诸子倾向就包含着有为为主无为为辅，与汉前期统治者的治术特征一致。汉前期陆贾说：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五絃之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心。然天下治。”（《新语·无为》）“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听，……” （《新语·至德》）汉中期《盐铁论》中持儒家主张的“文学”也一再称引老子之言。“老子曰：‘贫国若有余。’非多财也，嗜欲众而民躁也。”（《盐铁论·本议第一》）“老子曰：‘上无欲而民朴，上无事而民自富。’君君臣臣，父父子子。比地何伍，而执政何责也？”（《盐铁论·周秦第五十七》）当然，作者所引道家与上面儒者所引仍有差别。作者较多引用庄子，有些话虽非直接出自庄子，但意境相似。如：“北辰紫宫，衣冠立中；含和建德，常受天福。”（《坤之观》）“太乙驾骝，从天上来；征君叔季，封为鲁侯；无有凶忧。”（《需之比》）“天宫列宿，五神所舍；宫阙坚固，君安其居。”（《师之困》）这些包含着天上世界的语言与《庄子》中“神人”“真人”驰游的天际同趣。作者使用这些语言一方面是对秦汉时期流行的神仙方术的反映；另一方面可刺激生活单调的农民的好奇心，有助于吸引他们接受自己的思想。

第二，作者对社会发展变化的态度十分积极，认为发展变化是前进、新生，这也符合那个时代的精神。西汉前、中期，统治者颇有生气，多有创新、不惧言变。元朔元年十二月，汉武帝诏曰：“朕闻天地不变，不成施化；阴阳不变，物不畅茂。《易》曰：‘通其变，使民不倦。’《诗》云：‘九变复贯，知言之选。’朕嘉唐、虞而乐殷、周，据旧以鉴新。”（《汉书·武帝纪第六》）元朔六年六月，诏曰：“朕闻五帝不相复礼，三代不同法，所由殊路而建德一也。” （《汉书·武帝纪第六》）武帝时的大臣兒宽等人说：“帝王必改正朔易服色，所以明受命于天也。创业变改，制不相复，推传序文，则今夏时也。”（《汉书·律历志第一上》）司马迁说：“黄帝以下通其变使民不倦。”（《汉书·食货志第四上》）董仲舒说：“为政而不行，甚者必变而更化之。”（《汉书·礼乐志第二》）在《盐铁论》中，反对盐铁专营和酒榷的“文学”们也说：“明者因时而变，智者随世而制。”（《盐铁论·忧边第十二》）西汉后期和东汉，社会危机四伏，统治者希望社会稳定不变，不愿也不敢再言变。他们虽表现的是对自然界变异的恐惧，但那是因为自然界的变异是对人间之变的感应。黄龙四年夏四月，汉元帝诏：“元元失望，上感皇天，阴阳为变，咎流万民，朕甚惧之。”（《汉书·元帝纪第九》）《汉书·平帝纪第十二》赞曰：“孝平之世，政自莽出，……至于变异见于上，民怨于下，莽亦不能文也。”两种“变”的含义虽然不同，但后者的惧变心理显而易见。这一惧变心理产生的原因是社会发展要求打破原有体制，影响统治者的既得利益。建始四年六月，汉成帝诏：“圣王明礼制以序尊卑，异车服以章有德。虽有其财，不得逾制，……”（《汉书·成帝纪第十》）“不得逾制”就是不得影响统治集团的既得利益。与其相反，《焦氏易林》的意境是流动与生机。“谷风布气，万物出生，明庶长养，华叶茂盛。”（《坤之乾》）运动就得有死亡，“朽根倒树，花叶落去，卒逢火炎，随风偃仆。”（《屯之坎》）但是，死亡并不可惧，因为随之而来的是新生。“炎绝续光，光灭复明，简易理得，仍成乾功。” （《屯之咸》）这一哲理表现在社会领域，“火灭复息，君明其德，仁人可遇，身受利禄。” （《需之乾》）作者反映了汉前、中期人们生机饱满的精神状态。

第三，对于社会氛围的关注。社会氛围属精神层次问题。中国统一以后，最高统治者在政治、军事和财富的占有上都得到了最大的满足，然而精神层次的尊君问题并没有得到解决。当时的尊君者多停留在物质和制度层次；君的尊贵只停留在物质上享用最厚，制度上权力最大；尊君者也多是贪于利禄，畏于刑罚。从内心道德信念出发尊君者只是少数儒者。天下统一后，专制君主急需天下人精神上的认同。秦末陈胜吴广振臂一呼，天下上至豪贵下至细民莫不响应，因为秦统治未得人们精神上认同。吕后家族之乱，无兵权的周勃能夺得北军及其它部队制权，因为士兵们精神上认同刘氏。吴楚七国之乱迅速瓦解也因为天下人精神上多认同中央不认同叛军。故天下统一后，统治者有意无意地开始关注广大人的信念问题，渴求精神上受尊。刘邦打入关中，接受秦王子婴投降，还军霸上，安抚秦民：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市。”（《史记·高祖本纪》）秦法苛在哪？笔者以为，不仅在烦细，更在于有思想罪。“诽谤”、“偶语”最能表现内心所趋。秦始皇设防设到民众内心说明专制君主已不满足于因人好利恶害之心而用之，更希望精神上对自己的认同。秦始皇巡视、刻石纪功、祭泰山均出于此意。刘邦曾险为项羽部将丁公所擒，在刘邦乞求下丁公放他一马。后刘邦称帝，丁公前来谒见，刘邦不但不报恩，反而斩杀，理由是“丁公为项王不忠，使项王失天下”（《史记·季布栾布列传》）。这是精神尊君所需。为追求精神尊君，刘邦屡屡造神神化自己。说他是龙的儿子；其斩白蛇乃是以赤帝子杀白帝子；他所到之处天空云呈五彩。刘邦还公开把自己升入天帝行列。《史记》载：刘邦东击项羽返回关中时曾问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”刘邦说：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”答者不知。刘邦说：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立代表自己的“黑帝祠，命曰北畤”（《史记·封禅书》）。

在精神上受尊还必须创造祥和的氛围，俾人际之间心灵沟通，心情舒畅。汉初陆贾说：“恶政生恶气，恶气生灾异。”（《新语·明诚第十一》）“气”范畴可以表达物质，但其无形无象之特点也可用来表达精神，如孟子讲的“浩然之气”。陆贾所云“恶政”产生的“恶气”可理解为精神上的不良氛围。汉武帝时公孙弘也用“气”表达精神氛围。他在对汉武帝策问时说：“气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。”“心”是精神，“气”是精神交流而产生的氛围。（《汉书·公孙弘传》）董仲舒在对策中说：“天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲书传》）更直接表达出对精神上创造和谐氛围的关注。《焦氏易林》的作者也洞察到社会营造和谐氛围之重要。他说：“万物和生，蜇虫振起。益爵增富，日受其喜。”（《解之困》）“和气所生，物皆不朽。圣贤居位，国无凶咎。”（《解之井》）“春草萌生，万物敷荣。阴阳和畅，国荣无忧。”（《解之涣》）作者没有直接用精神一类的字眼，但“和生”、“喜”、“和气”、“和畅”之类的字眼无疑是在表达精神层次的问题。

三、《焦氏易林》一书的风格

《焦氏易林》有其独特的卦构和写作风格。笔者以为，这也与汉前、中期儒家发展的某些趋向相吻合。这表现在：

第一，《焦氏易林》的卦构复杂的程度超过以往。笔者曾在西安半坡遗址亲眼看到原始人带的一个簪子。约两公分宽三公分多长，上有六个由阴阳爻组成的卦围成一圈。这些卦有的由三爻组成，有的由两爻组成，有一个是一爻。这说明六十四卦之前不仅出现过八卦，还可能出现过六卦、四卦、甚至两卦。每一卦在六爻三爻之前很可能有过两爻一爻。可见，六十四卦有一个由少到多由简到繁漫长的衍生过程。为什么？仅仅使用阴阳两端，对生活简单的原始人还可以，但随着人类生活日益丰富、交往日益频繁与扩大、处理的问题越来越复杂，两端俞益不足以应对。于是两爻变三爻，三爻变六爻，两卦变四卦，四卦变八卦，然后是六十四卦。每一卦内又有“比、”“应”、“承”“乘”“六位”、“当位”、“不当位”、“变爻”、“不变爻”、“互体”等等。此外，八卦所代表的事物越来越多。在先秦，除天、地、雷、风、水、火、山、泽外还有动物马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗、羊，身体的部位首、腹、足、股、耳、目、手、口。在具体解释事物时还可根据需要用八卦与方位、景物、兵器、农具、日用品、人的禀性等等相附会。到了汉代，社会生活更加丰富，需要附会的东西更多。六十四卦也不够用，于是焦延寿的老师孟喜将《周易》与《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子》中的《天文训》和《时则训》几篇讲二十四节气、七十二候等气候变化之说附会在一起，提出其卦气说。这样，《周易》的应用范围一下子扩展到更大。所能解释的物候方面的现象如：阴、晴、晦、明、清、浊、雨、雪、雹、雾、霜、凌、冷、热、冻、烤、闷、爽、湿、燥、草、木、鸟、兽、鱼、虫、鸣、吼、默、唧、……等等不可胜数。很可能受《周易》中“变爻”生出“本卦”到“之卦”法则的启发，《焦氏易林》的作者用一种方式使《周易》的卦构更加复杂化，能够应对的疑难问题大大增加。作者不再讨论每一爻，而是直接用卦说明事物。每一卦内又衍生出六十四个之卦，如乾卦有乾之乾、乾之坤、乾之屯、乾之蒙、乾之需、乾之讼、……一直到乾之未济。坤卦有坤之乾、坤之坤、坤之屯、坤之蒙、坤之需、坤之讼、……一直到坤之未济。六十四乘以六十四等于四千零九十六。按原来只看每卦中的爻，一卦有六爻，六十四乘以六才三百八十四爻。四千零九十六比三百八十四能够应对的事物要多得多。当然，在旧法则中根据“变爻”也能使每一“本卦”变出另六十三个“之卦”。但《周易》六十四卦每卦含义固定，所以由“本卦”到“之卦”的“之卦”含义也是固定的。无论由“乾”之“坤”还是“屯”之“坤”还是“蒙”之“坤”，“坤”的含义都是一样的。“之卦”虽有四千多个，但只有六十四种含义。而《焦氏易林》的“之卦”含义却不固定。如：在《周易》中只有“谦”卦的卦辞爻辞都是吉利的。但在《焦氏易林》中作为“之卦”的“谦”卦有吉有凶。如《乾之谦》：“山险难登，涧中多石，车驰轊击，载重伤轴，担负差踬，踠跌右足。”这段卦辞显示出不吉利。《坤之谦》：“修其翰翼，随风向北；至虞夏国，与舜相得；年岁大乐，邑无盗贼。”这段卦辞显示出吉利。《屯之谦》：“甘露醴泉，太平机关；仁德感应，岁乐民安。”这段卦辞又显示出吉利。《需之谦》：“丧宠益尤，政倾家覆；我宗失国，秦灭周室。”这段卦辞又显示出不吉利。其他所有的“之卦”都是吉凶不确定。所以，《焦氏易林》的四千零九十六个“之卦”的含义种类远远多于以往的六十四种，所能应对的事物自然要多得多。《汉书·京房传》载：焦延寿在梁王手下，“以候司先知奸邪，盗贼不得发，……”唐代王俞在《易林原序》中说焦延寿以《易》推“邑中隐伏之事皆预知其情。”焦氏的易推是否真的像前人渲染的那样准，现无从考证，但笔者以为，就《焦氏易林》的卦构比以往复杂来说，其所能应对的事物比以往数量的确要大得多。加之焦氏是平民知识分子，生活在基层，受梁王重用也是做基层工作，对基层百姓的陈芝麻烂谷子事情的类别和发生规律定相当熟悉，推论起来准确度高毫不奇怪。

第二，《焦氏易林》有着相当浓厚的平民色彩。《汉书·京房传》载：焦延寿“以好学得幸梁王。梁王共其资用，令极意学。既成，为郡吏，察举补小黄令。以候司先知奸邪，盗贼不得发。爱养吏民，化行县中。举最当迁，三老官属上书愿留赣，有诏许增留秩，卒于小黄。”这些记载透露出焦氏来自下层社会，没有政治和家族背景，靠的是勤奋和智慧。焦氏是基层小官，与民众贴近，对民众有深厚感情，真心为民众办事，所以深得民众信赖和爱戴。《焦氏易林》中记载的民众生活非常丰富。关于农业，“膏泽肥壤，农人丰敞，利居长安，历世无患。”（《坤之咸》）这表达了农民对肥沃土地的渴求。“仓盈庾亿，宜种黍稷，年丰岁熟，民得安息。”（《坤之恒》）这表达了农民对丰收的渴望。农民害怕自然灾害：“阳旱炎炎，伤害禾谷，穑人无食，耕夫叹息。”（《乾之睽》）“螟虫为贼，害我五谷，箪笥空虚，家无所食。”（《坤之革》）“树栽藿豆，为鹿兔食，君不慎护，秋无收入。”（《屯之归妹》）除自然灾害外，还有统治者的“虐政”加害。“岁饥无年，虐政害民；乾溪骊山，秦楚结冤。”（《坤之大壮》）对农民在虐政下的痛苦之状作者有细致描写。“玄黄虺 ，行者老疲，役夫憔悴，喻时不归。”（《乾之革》）“陟岵望母，役事不已；王政靡监，不得相保。”（《泰之否》）役夫在外煎熬，亲人在家痛苦地思念。“持刀操肉，对酒不食。夫行从军，少子入狱。抱膝独宿。”（《坤之既济》）这是一个做好节日饭的妇人思念亲人的情景。“三女求夫，不见复关；伺候山隅，长思忧叹。”（《乾之家人》）一家三个女婿或是同村三个要好的姐妹的夫婿当差应归未归，期盼已久的妻子们只得对山窝长思忧叹。

作者还记载了农民生活的其他琐事。农民嫁女都想找个好人家。“东齐郭庐，嫁于洛都，俊良美好，媒利过倍。”（《坤之坎》）姑娘想找好人家固然没错，但也不能期望值过高。“姊妹本居，与类相扶，愿慕群丑，不离其友。”（《坤之家人》）女人（可能是妻与丈夫周围其他女人）之间的吃醋斗气：“东壁余光，数暗不明；主母嫉妒，乱我事业。”（《大壮之恒》）“思体同恩，各有所属；西邻孤媪，欲寄我室；主母骂詈，求子不得。”（《蒙之泰》）“白茅酾酒，灵巫拜祷，神嗜饮食，使君寿考。”（《兑之咸》）这是百姓家里用土酒、请土巫进行的祭神活动。“瘤瘿秃疥，为身疮害，疾病癃残，常不属远。”（《坤之大过》）这是常见疾病的描绘。“失意怀忧，如幽狴牢，亡子丧夫，附托寄居。”（《比之否》）这位“亡子丧夫”的妇人景象十分凄凉。

作者还记载了其他种类的劳动。如养蜂，“虿室蜂户，蛰我手足；不可进取，为身害咎。”（《屯之明夷》）养蚕，“饥蚕作室，丝多乱绪，端不可得。”（《兑之坎》）打渔，“敞笥在梁，鲂逸不禁，渔父劳苦，连室乾口。”（《坤之履》）种树，“老杨日衰，条多枯枝，爵级不造，遂乃摧 。”（《蒙之讼》）赶集，“日中为市，各持所有，交易资贿，函珠怀宝，心悦欢喜。”（《丰之贲》）经商，“江河淮海，天之都市；商人受福，国家饶有。”（《渐之涣》）总之，焦氏对社会最基层的百姓生活既熟悉又有深厚的感情。

焦氏的平民色彩也有其当时的社会背景。儒家初创时只注重游说人主。对普通民众虽同情而不太接近，甚至表现出某种轻视。汉代前期的儒者陆贾、贾谊等仍是如此。汉朝建立以后，统治者为了从精神上确立自己的统治，需要关注百姓的精神生活，有意识表彰民众中道德表现突出者。儒家要想走出书斋大规模用世，也不能不与基层百姓生活相联系。汉武帝时，儒者兒宽深入基层，能用儒道与百姓生活相结合，成效颇为可观。史载“宽既治民，劝农业，缓刑罚，理狱讼，卑体下士，务在于得人心；择用仁厚士，推情与下，不求名声，吏民大信爱之。宽表奏开六辅渠，定水令以广溉田。收租税，时裁阔狭，与民相假贷，以故租多不入。后有军发，左内史以负租课殿，当免。民闻当免，皆恐失之，大家牛车，小家担负，输租襁属不绝，课更以最。上由此愈奇宽。”（《汉书·兒宽传》）兒宽习《尚书》，能领会儒道精神，化为操作能力，解决具体问题，使儒道于治内深入百姓，既受百姓拥戴，又得人主首肯。其可示于诸儒者乃是将抽象的儒道与民众具体问题的解决相结合。儒道的广泛推行需要大量兒宽。而大量兒宽的出现有赖于儒生们学风的转变。董仲舒是这一转变的重要促成者。董仲舒学术的特点是形上与形下有机结合。首先，形上不脱离形下。董仲舒治《公羊春秋》。在儒家诸经中《春秋》是史，本身就有寓事明道之特征。董仲舒说：“六学皆大，而各有所长。”“《春秋》正是非，故长于治人”。“《书》著功，故长于事”（《春秋繁露·玉杯》）治人属微观角度，治事属宏观角度，董仲舒两者都讲。但儒家原来就讲宏观，董氏能重视微观更显可贵。董氏民间决狱，就在民间鸡吵鹅斗的细事中谈《春秋》大义。《太平御览》卷之六百四十载：“董仲舒决狱曰：甲父乙与丙争言相斗。丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙。甲当何论？或曰：‘殴父当枭首。’议曰臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心扶伏而救之，非所以欲诟父也。春秋之义，许止父病进药于其父而卒。君子原心赦而不诛。甲非律所谓殴父也不当坐。”又曰：“甲夫乙将舡，会海盛风，舡没溺流，死亡不得葬四月。甲母丙即嫁甲，欲当何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻当弃市。议曰：臣愚以为，春秋之义‘言夫人归于齐’，言夫死无男有更嫁之道也。妇人无专刺擅恣之行，听从为顺嫁之者归也。甲又尊者所嫁，无淫衍之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。”关于董仲舒决狱，《汉书·艺文志》录《公羊董仲舒治狱》十六篇。《隋书·经籍志》列其《春秋决事》十卷。今皆亡佚。董氏不是脱离百姓生活的空谈家，而是关注实际、处理具体问题的实干家，故能将春秋大义寓于民间纠纷的处理中。其次，形下隐含形上。董仲舒将儒道运用于具体事物的同时，又从具体事物中提取出《春秋》大义。种不种麦本属农民技术和生产经营问题,董仲舒将其提到《春秋》之义的高度。他上书说：“《春秋》他谷不书，至于麦禾不成则书之，以此见圣人于五谷最重麦与禾也。今关中俗不好种麦是岁失《春秋》之所重，而损生民之具也。”（《汉书·食货志上》）元光元年二月，京师雨雹。董仲舒答鲍敝雨雹之理认为，雹生于阴阳之气不调。“政多纰缪，则阴阳不调，风发屋，雨溢河，至牛目雹杀驴马，此皆阴阳相荡而为祲沴之妖也。”（张溥《汉魏六朝百三家集·董子全书·雨雹对》）雹隐含阴阳之道，阴阳协调与否牵乎人主政治。董仲舒这里不免陷入牵强附会，以至以附会辽东高园雷击之事而被加罪。但其形下之事与形上之道结合的思路表明，大思想家也重视儒学走入百姓日常生活。还有，焦延寿的老师孟喜的卦气说中与各卦相附会的四时、十二月、二十四节气、七十二候和焦延寿的学生京房的纳甲、纳支说中与各卦相附会的天干地支更与百姓农业生活紧密相关。这些说明，推动儒学进入民间的有许多人，焦延寿是其中一分子。但仍须注意，比起兒宽、董仲舒、孟喜、京房，焦氏的平民色彩最浓。《汉书》中无单列焦延寿传记，或许因为焦氏只沉在基层，是普通民众中一分子，故未能引起只关注上层事变的史家的重视。《汉书·儒林传》第五十八说：“刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何。杨叔元、丁将军大谊略同。唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。”刘向以焦延寿的学说为隐士之说。隐士当然是隐于平民中。元代马端临甚至认为，“焦氏《易》固无所本，说焦《易》出孟氏固谬矣。”（马端临《文献通考·经籍考卷四十六》）所谓“固无所本”更说明焦氏《易》是民间野生的。��

参考文献：

��[1] 方尔加.论董仲舒神学迷信的宗教学意义[J].北京社会科学，1999，（2）. ��