内容提要：钱穆在中国学术文化思想史研究方面提出了许多重要思想，其中，关于义理、考据和辞章的思想是其中最核心和基本的。他从民族文化保守主义出发，吸收继承了中国学术思想史上的相关思想成果，从学（科）术分类和研究方法论两个层面对义理、考据和辞章的内涵和相互关系作了许多新的阐释，并以此对清代以来的中国学术文化思想史作了全面评价。他的这些思想在中国现代学术思想史上既有重要价值，也有不少局限。
　　关键词：钱穆、义理、考据、辞章

　　钱穆是著名的国学大师，在中国学术文化思想史研究方面提出了许多重要思想和方法。其中，最重要的，则是他对义理、考据和辞章三者的内涵、相互关系和方法论意义作了全面深入的阐述，并将这一认识贯穿于其整个学术研究中。他说：“（自己）虽不敢自谓於义理、考据、辞章三者皆能，但我至少於此三者皆已能有所涉猎。”[1] 钱穆有关义理、考据和辞章的思想不仅是他整个学术思想体系的核心和根本方法论，而且，也对清代学术史明确提出的这一重大学术命题作了重要发展，在中国现代学术思想史上具有重要价值。学术界虽然对钱穆学术思想有一定研究，但对此却缺乏系统研究，本文拟对此作一初步探讨。

一 义理、考据和辞章的涵义

　　钱穆对义理、考据和辞章这一学术命题的重要发展，首先表现在他分别从两个不同层面对三者的内涵作了更加具体的和新的阐述。概括他的观点，主要包括二个层面：首先，三者是不同的学问（科）；其次，三者又是任何学术（问）研究必须运用的三种不同、却又是有机联系的方法。不过，由于钱穆本人并未对此作明确而集中地分析和论述，因此，在分析他的有关论述时，应当根据他阐述时文本的语境来作具体分析。
第一个层面，将义理、考据和辞章视为不同的学术（问）或学科。钱穆说，如果按照清代戴震和姚鼐对中国学问的分类，一切学术可分成三个部门，即，义理之学、考据之学和辞章之学，“今天文学院分文、史、哲三科，正与此三部门相应。”“我们也可说，在西方学问没有到中国来以前，中国近一千年来的学术上，有此汉学与宋学的两大分野，一是义理之学，一是考据之学，而同时又另有文章之学，学问就如此分成了三个部门。”[2]
在这一层面上，义理、考据和辞章的内涵即是三门学科的内涵。钱穆往往不将义理之学称为哲学，认为这是西方的传统和用法，而是称之为经学，或心（性）之学。关于考据之学，他将其对应为史学，也称治平之学。（不过，钱穆较少称考据学为史学，而主要是在方法论意义上使用和称呼考据学）。他说，“我认为中国传统学术，可分为两大纲，一是心性之学，一是治平之学。心性之学亦可说是德性之学，即正心诚意之学，此属人生修养性情陶冶人格方面的。治平之学，亦可称为史学，这与心性之学同样是一种实践之学；但我们也可说心性学是属于修养的，史学与治平之学则是属于实践的。” 又说：“中国学术传统主要在如何做人，如何做事，心学是做人大宗纲，史学则为做事大原本，我们要研究中国学术，此二者一内一外，最当注意。”[3] 也就是说，两者的研究对象和功能是不同的，“史事其变，经道其常。”[4] 而辞章之学，相当于传统四部分类中的集部，“集部，即辞章之学。”[5]也就是文学。钱穆认为，文学本质上反映人生情感，是人的生命本质的一种体现，他说：“文学则是情感的。人生要求有趣味，更求要有情感。”[6] 又说：“文心即人心，即人之性情，人之生命所在。故亦可谓文学即人生，倘能人生而即文学，此则为人生之最高理想，最高艺术。”[7]
第二个层面，将义理、考据和辞章视为一切学术研究的基本方法。他说：“从学问成份上说，任何一项学问中，定涵有义理、考据、辞章三个主要成份。此三者，合则美，偏则成病。”[8] 这里，钱穆显然是将义理、考据和辞章视为是研究任何学问都必须运用的方法。他又说，清代有人把学问分为义理、考据、辞章三大项，“其实此种分法，仍不是就学之内容分。考据应是考其义理，辞章则是义理之发挥”[9]。下面，再来看钱穆对义理、考据和辞章在方法论层面上的内涵的阐释。
　　关于义理。钱穆说，义理“并非是我们今天所说的思想。义理当然要有思想，但思想并不即是义理。义理也不是今天所说的哲学，双方有些不同。”“固然义理必出于思想，但思想亦必归宿到义理。义理有一目标，必归宿到实际人生上。孔孟思想之可贵正在此。”[10] 在他看来，义理是思想，但必须是有人生理想和道德的，同时又能对社会、国家和个人生活产生积极影响的思想。而思想的涵义则比义理宽泛。也就是说，义理是思想的一种。钱穆在论及学术研究中“道”与“术”的不同时，对义理又作了解释，说：“道指义理，……凡有关从事学问之方向、及其所应达到之目标等，应属‘道’，即凡论该做何等样学问，或论学问之‘意义’与‘价值’等皆属之。”[11]
　　关于考据。钱穆认为，它首先是一种确证知识和是非的方法。他说，一门学问的建立必须重视明据确证，不然就无法立于不败之地，“惟考据乃证定知识之法门，为评判是非之准的。” [12] 又说：“讲话又要有本有据，那是考据之学。”[13] 值得注意得是，在这里，钱穆并不是对考据作狭义的理解，仅将其视为对文字、史料进行音韵、训诂、校勘和考证，而是包括更广的含义，即对历史事实（制度、事件和人物）和思想的历史形态和发展过程进行具体描述和评判。因此，他高度评价了曾国藩的考据思想，说曾氏将考据渊源分杜马和许郑两派，以顾炎武和秦蕙田接杜马，以二王接许郑，“将考据学范围放大，更是一种绝大见识，为乾嘉诸儒所未逮。”“当知乾嘉学之锢蔽，正为把考据范围看狭了，专侧重在许郑一边。于是他们的学术路径，便不期然而然的趋向到校勘训诂方面去。……现在曾氏把考据范围放宽了，又特为辟出杜马一路直至顾炎武与秦蕙田，那便在经学之外扩开了史学，于校勘训诂之外，辟出了典章制度。”[14] 钱穆还特别提出考据要考其义理，说先秦诸子各大思想家都有一套考据，“他们的思想言论，也各有来历，各有根据，都不是凭空而来。那亦即是考据。” [15] 又说：“考据应是考其义理。”[16] 明确提出考据还应当以包括义理的阐发，这已经与现代西方阐释学有相吻合之处了。[17] 这是钱穆对中国传统考据学思想的重要发展。
　　关于辞章。钱穆说，义理是离不开开口讲话的，“中国古人说：‘有德必有言’，言就是辞章。”又说：“讲话要恰到分寸上，即是辞章之学。”[18] 这基本是从方法论意义来说辞章的功用的。

二 义理、考据和辞章的合与分的关系

　　关于义理、考据和辞章的关系，钱穆实际也是从学问性质和方法论两个层面来论述的。他的基本观点可以概括为三者既是合一和不可分的，又是可以分别看待的。
　　第一，从义理、考据和辞章分属不同的学术（问）层面上说，三者既各有其用，又相互贯通，它们在本质上是合为一体的。
钱穆认为，不同的学问分别从不同的角度阐述了社会与人生的解决了人生和社会的问题，各有其用；同时，也正因为如此，所以，又必须将它们共同运用于解决人生和社会问题才是周全和完善的，他说：“义理教我们德行，辞章培养我们的情感，考据增进我们之知识。须德行、情感、知识三方皆备，才得称为一成人。”[19] 又说：“学文学，不能不通史学。学文史之学，又不能不通义理哲学，……要把学问上这几个成分都包括在内，而完成一大体。有此一大体，自可用来经国济世，对大群人生有实用。”[20] 钱穆还从中国传统文化以“人”为本、重视人的心性道德修养的基本精神出发，论证了各门学问密不可分的一体关系。他说，依照中国传统，学问有三大系统。第一系统是以人为学问系统中心的“人统”，“一切学问，主要用意在学如何做一人，如何做一理想有价值的人。”第二系统是以事业为中心“事统”，即“学以致用”。而人生与事业是不能分的，“故亦惟就其事业，始能见其学问之大体。”第三系统是以学问本身为系统的“学统”，如治史学、哲学等，好像每一套学问于人生实际和社会应用之外，各有其外在客观的存在，各成一系统。它与前两系统的分别：一在由学人来做学问；一来由学问产生学人。他说，似乎中国人开始只看重第一、二系统；中国传统观念中之理想人格是圣，主要在求完成自己所具之德，“学问则只是一工具，其本身不成一目标。”[21] 然而，西方却不同，“似乎西方人一向认为学问乃有一外面客观的存在，有其本身自有之疆境与范围。所谓学问，则止是探究此客观之外在，而又宜分疆界范围以为探究。”因此，重视学问的分类。钱穆说，这种做法“固然为人类社会开辟了许多的境界，提供了许多新意见。但也有两项易见之弊：一则各自分道扬镳，把实际人生勉强地划开了。如研究经济的可不问政治，研究文学的可不问历史等。第二、各别的研寻，尽量推衍引申，在各自的系统上好像言之成理、持之有故，但到底则每一项学问，其本身之系统愈完密，其脱离人生现实亦将愈显著。”[22] 另一方面，三者还是有主从之别的，其中，经学（义理之学）是阐述做人的根本道理的，是中国学问的第一系统“人统”，所以能贯通和指导其它学问的，具有核心的地位。他说：“所谓经学，则确然成为中国各项学问中之最重要者，并可称为是中国学问之主要中心。”[23] 又说：“经学之可贵，不为它是最古的，而为它是会通子、史、集三部分的。”[24]
　　以上是钱穆对义理、考据和辞章之学的关系的总体认识。那么，他对义理、考据和辞章之学，即经学、史学和文学具体关系的论述又是如何得呢？
关于经学和史学的关系。钱穆认为，史学和经学（或称心学[25]）是中国传统学术两大门类，“研究中国学术主要不越心学与史学两途。”[26] 两者所以成为中国学术的两大主干，是由中国文化以人文为中心、重视历史的精神所决定的。经学或心学主要是从义理和思想上阐发人文大道与如何做人的方法与真理，“因此，经学在中国，一向看为是一种做人之学，一种成圣之学。”[27] 中国文化又注重历史精神，史学是人事之学，它主要从历史事实来探求人文大道与真理，具有鉴古知今的作用，因此，“若要真在修齐治平上作真贡献，总须对过去历史有一了解，更贵能穷源竟委，窥其变道，然后才能针对现实有所作为。我们甚至可说中国学术，主要均不出史学范围。”[28] 由于钱穆视经学和史学为中国学术两大门类或主干，因此，他对经学与史学的关系阐述得很多。那么，经学和史学是什么关系呢？概括起来，钱穆主要是从两个角度或层面来阐发的。
　　 一是，从史学与经学在中国古代学术演进中的关系阐明了史学即经学，经学即史学，“经史同源”。钱穆说，后人所说的“五经”，有“四经”是历史。《尚书》保留了当时大量的历史材料，《诗经》比《尚书》包含了更丰富的历史，可以说是中国第一部史诗，《礼》记载了当时社会的一切礼俗，也可视为一部历史书。孔子的《春秋》则是中国史学的开山，“亦可谓孔子之学本即是史学”[29]。汉人崇尚经学，经学在当时实是史学，其所讲不出周公和孔子的治平实绩与理想，皆属已往历史。后来汉代古文学家提出《毛诗》、《周官》及《左传》为经，“实是经学中之历史性愈趋浓重之证。其趋势至东汉而益显，即是在经学中根据古代史实的趋势，益胜过了凭空阐发义理的趋势之上。郑玄括囊大典，偏重早已在此方面；而王肃继起，显然更近于是一史学家。杜预作春秋左氏集解，显然亦偏重在史学。故可说经学即史学，史学即亦经学。”[30] 魏晋南北朝时，虽尚清谈玄言，史学亦鼎盛，儒学已从经学扩及到史学，由此开始出现经史并称，并有了经史学的新名目。唐代佛学最盛，文学次之，但史学并未中歇，如唐初诸臣修晋书与隋书，继之有颜师古、刘知几和杜佑等史家。宋代史学尤盛，著名史家有欧阳修与司马光，南宋有吕东莱及浙东学派等。朱子后学在元代如王应麟、胡三省和马端临等人皆在史学上有表现。明初宋濂、刘基等虽不著史，却留心史学。明末清初大史学家辈出，顾亭林、黄梨洲和王船山等也都属儒家。清代虽考据学大盛，其实仍属史学，只是较狭义的史学和儒学而已。“故在中国学术史中，史学所占地位极重要，堪与心学分庭抗礼，平分秋色。”[31] 反过来说，史学又是从经学演化而来。他说，中国最早的学术是王官学，即政府有关社会政治管理的档案文书，它形成了后来被尊称为经的《诗经》、《尚书》、《礼》和《易经》等。因此，又可以说，“史学从经学中衍出”[32]。
　　二是，从“体用合一”角度说，经学为体，史学为用，两者合而为一。钱穆认为，经史具有不同的地位和功能，经学是阐发人生根本道理的，故在学问中处于“体”的地位。但是，这一“体”要变成对社会和人生有用的学问，则必须通过史学这一实践和治平之学来完成。也就是说，讲经学，必须落到史学上才能实现。他说：“中国传统文化，注重对人文社会与历史演进之实际贡献。中国人爱说通经致用，或说明体达用。”“要做一理想人，要做一圣人，便该在实际人生社会中去做，此便是中国学术传统中之人文精神。”[33] 所以，他说：“中国学术传统主要在如何做人，如何做事，心学是做人大宗纲，史学则为做事大原本，我们要研究中国学术，此二者一内一外，最当注意。欲明儒家学术，则必兼备此二者。”“我们也可说心性学是属于修养的，史学与治平之学则是属于实践的。具备了某项心理修养，便得投入人群中求实践，亦贵能投入人群中去实践来作心性修养工夫。此两大纲，交相为用，可分而不可分。”[34] 质言之，“心性是内圣之学，治平是外王之学。”[35] 可见，钱穆是从中国历史文化精神的高度看待史学和经学的辩证统一关系的。
　　其次，关于辞章（文学，即集部）与经学、史学的关系。关于经学与辞章的关系，钱穆论述得不多，但从他强调经学的中心地位，可知他是认为经学对辞章具有理论指导性的。关于史学与文学的关系，他认为文学源于史学。他说，中国最早的文学作品是《诗经》，而《诗经》实为一部史诗；我们现在推尊周公，而周公所作的诗经之雅颂和二南就是周人的历史，“周朝人的历史，由周公写出。我也根据孟子说：‘诗亡而后春秋作’，来证明诗经跟历史有关系，一部周代的开国史尽在诗经。”[36] 其次，他还从集部源出于史学，论证文学与史学的相通性。他说，集部有骈散之分，最先的骈体为屈原的《离骚》，诗骚并言，则《离骚》也可说来自经，故《离骚》亦可通于子和史。三国时代的建安文学，乃由西汉的骈体辞赋转入散文中，其中曹操和诸葛亮等人的文字皆亦子亦史。晋宋时陶潜的诗辞传记，如《归去来辞》和《桃花源记》，皆一人之史，亦即一家之言，实为史、子、集三部通而为一。唐代韩愈倡古文，乃正式由骈体变为散文，“好古之文，好古之道也”正表明了其言亦子亦史。所以，他说：“一人之集，至少乃为其一人之自传，亦即当归入一民族一国家之文化道统中。故集部兴起，乃为四部之最后。……。而其当可列入史部，则更不待论。”[37]
　　第二，在方法论层面，钱穆对三者关系的总体认识是，义理是考据、辞章和经济的根本，“考据应是考其义理，辞章则是义理之发挥，经济乃义理之实际措施，则不啻谓一切学问，皆以义理作中心，而义理则属做人之道，仍是重人过于重学之见解也。”[38]
不过，钱穆主要是一位史学家，他讲义理主要是从史学、而不是哲学的角度讲的，这是他与当代新儒学家的不同，他本人也不认同当代新儒家。[39] 他有时将人文学科的研究等同于史学研究，认为史学是人文学的最基本学科，说：“自然科学基本在数学，人文学基本则在史学。”[40] 又说，中国史学“实乃一种超出寻常的人生哲学，亦是一种超出寻常的人生科学。一切学问尽包在史学之内，而史学乃超乎一切学问之上。”[41] 因此，在方法论层面，他多是从史学立场来谈义理、考据和辞章的关系的。基基本主张是：
　　首先，治史贵义理和思想，不能只重考据。第一，历史考据要有义理的指导，不能离开思想来考据。史学需要考据来明辨是非，然而，“要是非不谬，那都有关于义理。”[42] 如，校勘固然贵有客观材料，可是尤贵有治史者的鉴别，“亦已包训诂考据辞章义理，而兼通一贯之。”[43] 第二，获取思想是历史研究的最终目的，而考据只是达到这一目的的工具，“我们该在材料上更深进研究其意义，工夫不专用在考据上，而更要在见解上。”[44] 他又说，做学问要先求其大，否则，“先把自己限在小的上，仅能一段段一项项找材料，支离破碎，不成学问。”[45] 所谓求其大，就是说须先立一深远的义理和思想。第三，著史贵以史识对史料进行取舍，“夫著史必贵于实事而求是，固有待于考订，而著史尤贵于提要而钩玄，此则有待于取舍。”[46] 史识，即是指对历史所抱的深刻思想见解。第四，对个人而言，是先有学问和思想才有考据。他说，治学必先通晓前人关于这门学问的大体，然后才可从事窄而深的研究，“乃始有事于考据。”[47] 第五，考据在历史研究上有局限性。他说，人文学研究较科学研究更难求“实事求是”，“若只在考据上求‘是’，所考据的远在身外，此与科学精神尚易近似，稍属省力。但若要在当前群体生活之内求是，此却甚难。因人事日变，今日之所谓是，明日亦可成为不是；此地之所谓是，他处亦可成为不是。各人立场又不同。”[48]
　　其次，治史要以考据为基础和依据，“讲历史该有考据，不能仅凭思想。”[49] 钱穆是以考据名著《刘向歆父子年谱》和《先秦诸子系年》扬名史坛，初步确立自己在中国现代史学上的地位的。他此后的史学著述也不乏考据之作。治史所以要重考据，其原因主要有：第一，历史研究是建立在弄清事实、评判是非基础上的，这就需要对史料进行严密和正确的分析，此即考据，他说：“史学主要在一个是非，有事实上之是非，有评判上之是非。……不辨是非，如何来讲历史。”[50] 第二，通过考据能够发现新的史实，使人对历史有新的认识。他说：“考据之事，极其至则发前人所未发，开天地之奇诡。”[51] 第三，思想和理论来自考据所获得的真知识。他说，必先有学问才有知识，必先有知识才有思想和理论，不源于知识的思想和理论是不可靠的，“有真学问，始有真知识。有真知识，始有真思想与真理论。而从事学问，必下真工夫，沉潜之久，乃不期而上达于不自知。”[52] 所谓“真工夫”和重“实”，即是要讲考据。当然，这是比较宽泛意义的考据。
第三，治史又离不开辞章。首先，良史必工于文。钱穆十分赞赏章学诚的“史所载事者，事必藉于文而传，故良史莫不工于文”的观点，说：“诸位要学历史，首先宜注重文学。文字通了，才能写书。……讲史学，不仅要史才、史学、史识、史德，而更又讲到要文章，这又是章实斋之深见。所以章实斋著书，取名《文史通义》。”[53] 其次，由于历史是很复杂的，一笔不能写两件事，因此，“多方面的史事，能一条线写下，此处便要辞章之学。”[54] 这是从语言文字的概括功能谈它对历史研究结果的分析和叙述作用了。第三，历史考据也离不开辞章。他十分推崇朱熹的校勘学及其《韩文考异》，说朱子重视从文理来考异，“言文理者，则必深入于文章的意义中去。”“故朱子之校韩集，不仅训诂考据一以贯之，抑考据义理文章，亦一以贯之矣。” [55]

三 对乾嘉以来中国学术思想和方法的批判

　　钱穆根据自己的上述思想，对中国学术思想史作了全面的评判。总的看，他对宋代以后到明末清初的学术思想和成就评价比较高，说：“宋元明三代理学兴起，在讲心性学方面已超过老释。因老释离治平而讲心性，终不如理学家即治平之道而谈心性之更为圆满，更为重要。故自宋以下之史学，亦特见隆兴。至于清儒，在晚明诸老如顾亭林考史，船山论史，黄梨洲写史，皆极卓越。”[56] 对乾嘉以来的学术思想，他极力推崇和彰扬章学诚，对晚清今文经学、尤其是康有为的学术思想则作了一分为二的评价，而对乾嘉考据学和现代学术界、尤其是对以胡适和傅斯年为代表的新考据学派则进行了猛烈的批判和攻击。
　　关于清代考据学。钱穆说：“夫考据之价值，亦当就其对象而判。清学初兴，最先理论，则曰经学即理学也，又曰训诂明而后义理明。其所悬以为考据之对象者，仍在义理。厥后颓波日下，始散而为音韵训诂，降而为校勘辑逸，为饾饤琐碎，为烦称博引。而昧失本原，忽忘大体，……论其考据方法，纵或操而愈熟，运而益精。然究其所获，则不得不谓愈后而价值愈低。”[57] 又说，乾嘉学者群言经学，“而其弊至于不读经。此情真可浩叹。……若待识尽字再读书，岂不具是河清难俟？若论考据，则范围更广大，更是考不胜考。若果读书为学，不先融会大义，只向零碎处考释，则此路无极，将永无到头之期。……清代乾嘉经学，极盛之后，正犯了这个毛病。”[58] 因此，他认为，乾嘉“汉学”实际是悖离了汉代儒学经世致用的根本精神，使儒学真正走向衰微，“乾嘉时代自称其经学为汉学，其实汉儒经学，用心在治平实事上，乾嘉经学用心在训诂考据上，远不相作。所以论儒学，当以清代乾嘉以下为最衰。因其既不认心性，又不讲治平，而只在故纸堆中做考据工夫。又抱很深的门户见解，贡献少过了损伤。其时的史学，最多也只能考史、注史。”[59]
　　关于清代今文经学。钱穆认为，章学诚的“六经皆史”论及其倡导的经世致用精神，是晚清今文经学的理论和精神来源，“今文学家主张经世致用，就从章实斋六经皆史论衍出，故从章实斋接下列龚定庵。”[60] 但是，晚清的今文经学空言义理，不讲考据，“但仍走错了路，来专讲公羊春秋，仍在故纸堆中立门户。”[61] 结果，“愈讲愈坏，讲出了康有为的新学伪经考。”[62] 康有为则走向极端，其《孔子改制考》和《新学伪经考》“已经是一派胡言，既非经学，亦非史学。既非心性义理，又无当于治平实迹。即论考据，亦是伪袭考据之貌，无当考据之实。”[63] 另一方面，钱穆又对康倡言宋学和经世致用，扭转只重考据学术风气的作用予以充分肯定，认为，在开学术新风气方面，“则此一百年内，不得不首先要轮到康有为。”康有为倡导的“以孔学宋学为体，以史学西学为用”的思想，“这竟依稀是回复到晚明诸遗老之矩矱。乾嘉以来学者，可说无一人知有此境界。”“平心而论，他们推孔子为教主，守公羊为教法，以新学伪经考、孔子改制考为以毒攻毒，推翻训诂考据的话柄，此等处未免多有可议。然而他们以作新人才、改革政治为读书治学的大目标，以经史为根柢，以时务为对象。就大体言，他们提倡的一套，实应与北宋晚明无大悬殊。在中国学术史上，他们实应占很高的地位。”[64]
　　关于现代学术界，钱穆认为是被只重义理和只重考据的两种风气所主宰，说：“今日中国之史学，其病乃在于疏密之不相遇。论史则疏，务求于以一言概全史。……而考史之密则又出人意外。……考史之密与夫论史之疏，两趋极端。”[65]所谓论史之疏，是指只重义理，所谓考史之密，是指只重考据。他对将这两者对立起来的学术风气进行了严厉抨击。
　　钱穆说，那种只重考据、视史学为考据学的学术风气昧失了学问的根本，使学问成为于已于世无益的死学问。所谓以科学方法整理国故，本在于对中国传统文化作彻底的审视，以求重新估定一切价值，其所悬对象，较晚明清初更博大高深；然而学无本源，识不周至。结果是：“宏纲巨目，弃而不顾。寻其枝叶，较其铢两，至今不逮五十年，流弊所极，孰为关心于学问之大体？孰为措意于民物之大伦？各据一隅，道术已裂。细碎相逐，乃至亘不相通。仅曰上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料。其考据所得，纵谓尽科学方法之能事，纵谓达客观精神之极诣，然无奈其内无邃深之旨义，外乏旁通之途辙，则为考据而考据，其貌则是，其情已非，亦实有可资非难之疵病也。”[66] 他认为，这种不讲学与问，只埋头找材料，只重自己成名成家，不关心国家民族前途的治学风气和方法，不仅是治学方法和路向的错误，而且是“存心不良，动机不正，这样只是‘丧德’，坏了自己心术。”“只此‘考据’二字，怕要害尽了今天中国的学术界。”[67] 而治学心术不正便是不实事求是，“此其从事学问本无甚深旨义，其所潜心考据之必无甚大关系。是安得谓实事求是？又安可得谓客观之精神？”[68] 更严重的是，这种治学方法和风气还会造成否定中国历史文化的民族历史虚无主义。他说:“考订派则震于科学方法之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究。以活的人事，换取死的材料……既无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神，漠然无所用其情。彼惟尚考证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也。”[69]另一方面，钱穆又批判了那种只重义理、轻薄考据的极端趋向。他说，近人治史实犯了高心空腹、游谈无根的弊病，“即如他们批评中国文化，中国思想，其实多是空洞，不凭考据，自发议论，其病远超宋儒之上。”[70] 如果就学术方法而论，近世学术界是“重于明道，疏于辨术”，“所争皆在宗旨与目标上，所提出的尽是些理论，亦可说所争者用‘道’。但大家并不曾有一套方法来亲切指导人，使人不注意到落实用力之一面，因此只是徒争门面，绝少内容，竟可说尽是提出意见，却无真实的学问成绩。即所谓‘科学方法’，亦只是一句口号。换言之，科学方法四字亦成为一‘道’”[71] 如，五四以来的“打倒孔家店”、“以科学方法整理国故”、“中国本位文化”以及“全盘西化”等均是如此。
　　钱穆认为，这两种风气和思想是有内在联系的。他说，中国近六十年来史学弊端是，“由蔑古而疑古，由疑古而倒古。以考古之面貌为手段，以蔑古倒古之心为目的。故此六十年来之史学，可分为两大支。一曰评史，自打倒孔家店乃至全盘西化皆是。一曰考史，自地下发掘，龟甲考释，古史辨等皆是。而考史实仅为评史之附庸。”[72]
　　首先，这种只重材料和不重义理考据的方法，最终会导致对历史的妄自菲薄与无端疑古，进而转入了鄙视考据的歧途；考史成为评史（即只言义理）的附庸，考史是为否定中国传统历史文化的义理之学服务的。为什么呢？他说，治学自然要有疑，学有疑始有进，“然疑之所起，起于两信而不能决。学者之始事，在信不在疑。所谓笃信好学是也。”[73] 所以，凡是作为自己研究对象的，必先对其存一份信心，学习前人治学的精义，以获取自己的真知灼见，这才是真学问。而现在的疑古先不求信，不肯承认学问自有成规，结果是由所谓实事求是的考据走入了鄙薄考据的另一极端。因为，“彼之思想与理论，乃未经学问而即臻早熟，彼乃以自信代会疑，以批判代学问。彼以为思想与理论，可以如脱辔之马，不复受驾驭控勒，而可以逞一己驰骋之自由。以如此之学风，则鄙斥考据，事无足怪。”[74] 其次，将义理与考据截然分开，奉西学为圭臬至理，视中学为断烂朝报，将西学等同于义理，将中学等同于考据，考据成为他们讲求义理的方法和手段。他说：“此数十年来，国内学风，崇拜西方之心理，激涨弥已，循至凡及义理，必奉西方为准则。一若中西学术，分疆割席……治中学者，谨愿自守，若谓中国学术，已无义理可谈，惟堪作考据之资料。……故鄙言义理者，其实则尊奉西方人义理为莫可违异耳。盛言考据者，其实则蔑视本国传统，仅谓是一堆材料，仅堪寻隙蹈瑕，作为其所谓科学方法者之一种试验与练习耳。”[75] 可见，这两种风气和思想都是由对中国传统文化蔑弃所导致的民族文化虚无主义造成的。
　　因此，钱穆说，今天要研治中国史学，至少应跳出清代道咸以下至目前这番递变而下的学风，当了解儒学大体，于心性治平都知用心，这样才能使中国史学有一个光明的前途。

四、钱穆学术思想的意义和局限

　　综上所述，钱穆关于义理、考据和辞章的思想，在他整个学术思想中占有根本的、核心的地位。它不仅是钱穆研究中国学术思想的方法论，也是他审视和研究中国历史和传统文化的根本方法，体现了其道德人本主义历史观的基本特征和精神。[76] 钱穆站在中国历史文化发展的高度，在全面继承和吸收中国古代学术史上有关义理、考据和辞章的思想的基础上，对三者的内涵及其相互关系作了较为全面和系统总结与新的发展，在中国学术思想史上乃至传统历史文化的研究上都具有重要的价值。
　　为了更清楚地说明这一点，有必要先简略回顾一义理、考据和辞章的学术命题在中国传统学术思想中形成和发展的过程。中国传统学术关于这一问题的讨论经历了一个长期的形成发展过程。有学者说，在西汉时，随着经学的发展，经学研究出现章句、义理和训诂三门分支学科。所谓章句，即章节和句读。所谓训诂，即是解释字词的本意。所谓义理，是指经籍包含的意义和道理。三科的出现是中国学术发展的反映。到北宋时，逐渐出现所谓文章之学、训诂之学与义理之学的分野。程颐曰:“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”[77] 明清以后，作为经学研究的四种分支，义理之学、考据之学、经济之学与文章之学的名称，逐渐为学者通用。[78] 也就是说，到了清代，学者们在总结前人学术发展及其思想的基础上明确而集中论述了这一问题。下面，再来看清代学者的相关论述。
学术界一般认为是桐城派领袖姚鼐明确提出了该命题。姚鼐说:“余尝谓学问之事，有三端焉，曰：义理也，考证也，文章也。是三者，苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。”[79] 可见，他是认为三者分属不同学术门类的，三者应当相济为用。他提出该学术命题，固然有调和乾嘉时期汉宋对立的学术背景，但是，主要目的却是为光大桐城派辞章之学服务的。他主张“文以载道”，将清代统治思想程朱理学视为辞章之本，而当时汉学如日中天，他便援此以入辞章之学，说：“以考证助文章之境,正在佳处。”[80] 质言之，他讲义理和考据，是旨在为其辞章之学服务的，而非从中国学术思想发展着眼的，这正是他提出这一学术命题的局限所在。其次，他对三者内涵的解释并无新意，甚至相当保守，如，他讲的义理仅仅且必须是程朱理学，这在思想性大大落后于同时代的戴震，在理论价值又落后于章学诚。因此，有学者说：“在姚鼐和桐城派那里，义理、考据、辞章的意义还比较狭窄，没有根本的创新和突破。”[81]
　　朴学大师和思想家戴震说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。”[82] 又说，“有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理者，文章、考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章。”[83] 由此可见，戴震主要是从治学方法论的角度来论述三者关系的，认为三者属不同层面的治学方法，其中，义理是处于最根本的地位，为学问的“源”，可以综赅天下之大道，辞章之学最末。学术界认为，戴震对义理和考据关系的认识有一转变过程，即由早期主张的“由训诂而推求义理”到后期的“执义理而后能考核”。[84] 但是，综其一生思想所看，他一直视义理之学为本，视考据之学治学的手段和方法。余英时先生说：“根据现有的资料判断，东原对义理的兴趣远比他对考证的兴趣要浓厚而真实得多。”[85] 戴震的另一贡献是，对义理作了与程朱义理之学完全不同的解释，使之具有革命性意义，他也将之视为其最主要的学术成就，说：“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”[86] 由此，戴震被中国现代学术界认为开启了中国哲学从古代到近代的转换之路。[87]
　　史学理论家章学诚对三者的关系和内涵作了较深入的阐述。他说：“义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学。”[88] 这既对三者不同的内涵和功能作了阐述，又对它们所处的不同学术层面作了指陈，实际是将义理置于最高层面。因为，在才、学、识三个层面，“识”显然是学问的最高层面和根本。但他又说：“义理不可可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累设译而通矣。”[89] 所谓的“博学”即是指考据。章学诚在此又明确指出了考据对义理的具实作用，反对空言义理。这是他既超出宋明理学，又超出清代考据学的地方。他的另一贡献是提出“六经皆史”，他说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[90] 这不仅对经史关系作了新的论述，也对史学和经学的内涵作了重大发展，将史学变成范围一切，含有义理、考据和辞章的学问；在经学（义理之学）上则提出了“六经皆器”，反对宋明理学那种超验的义理观。
　　曾国藩在《劝学篇示直隶士子》中说：“为学之术有四:曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。”[91] 这是将三者视为不同的学术门类。他还对其弟说: “盖自西汉以至于今，识字之儒约有三途，曰义理之学，曰考据之学，曰词章之学……兄之私意，以为义理之学最大。义理明则躬行有要而经济有本；词章之学，亦所以发挥义理者也；考据之学，吾无取焉矣。”[92] 这是将三者视为研究儒学的不同方法，而义理是根本。但是，他对三者的内涵没有作出新的发展，其对义理和考据的理解还不如戴震和章学诚来的深刻和全面，对三者的关系也未作出深入的阐述。
近代以来，随着儒学政治和学术统治地位的结束，这一学术命题的讨论也因之被赋予了非传统的内容。从方法论角度说，近现代学者一般都承认它的方法论意义，但是，继续从维护中国传统学术文化立场上来作系统深入阐发的却很少。而从学问分科的角度说，近代以来西方知识系统传入中国后，这种知识分类法已不被认同，因此，也鲜有学者用它来论述现代学术（问）的分类。而钱穆则从传统文化本位主义和保守主义立场出发，在继承前人思想的基础上，吸收了一些现代学术思想文化，进而对中国传统学术这一命题对了系统深入的阐发。
　　第一，中国传统学术史关于这一问题的各种讨论，基本上是从儒家经学的立场和角度出发的。义理、考据和辞章的关系，主要的争论是义理与考据的关系。义理与考据，实际是中国两千多年经学发展史上不同时期的儒学流派研究儒家经典两种不同的方式，两汉至明清的今文经学和古文经学之争、汉宋学之争等，实为义理与考据孰为经学研究正统之争的体现。至于辞章，对各派说来都是“载道”和“记事”的工具。清代的姚、戴、章、曾等对义理、考据和辞章的论述虽然内容不尽相同，但基本未脱离这一范畴。钱穆却是从中国传统文化的现代生存和发展、而非纯粹学术意义来审视和阐发此学术命题的，这就使其超越了中国传统学术史的范畴而具有更广阔的历史文化意义。钱穆认为，学术与文化密不可分，提出了“学术兴则文化兴”的重要思想。他说，学术和文化一样有民族独特性，“文化异，斯学术亦异。”[93] 不了解中国学术的独特性，也无从了解中国文化的独特性。因此，要研究中国史和通解中国文化精意，“必于研精学术思想入门”[94]。其次，学术是文化的上层和领导力量，“欲考较一国家一民族之文化，上层首当注意其学术，下层则当注意其风俗。学术为文化导先路。苟非有学术领导，则文化将无向往。”“故欲复兴国家，复兴文化，首当复兴学术。而新学术则仍当从旧学术中翻新复兴。此始为中国学术文化将来光明一坦途。”[95] 钱穆生当中国传统文化“为天下裂”的时代。中国文化在现代西方文化的冲击下如何生存和发展成为现代中国学术文化思想界讨论的根本问题。为了复兴中国文化，“为故国招魂”，钱穆将一生的精力用于研究中国传统学术思想文化，而他研究和复兴中国学术文化的根本态度和方法，就是要保持和发展以儒家文化为本位的修齐治平之学，也就是要将“做人大宗纲”的“内圣之学”（或“心性之学”、“心学”）与“做事大原本”的“外王之学”（或“治平之学”、“实践之学”）统一起来，即义理之学与考据之学的合一，即经学与史学的合一。而经学和史学都必须通过有文理、有情感的语言文字表述出来，即所谓的“文（言）以载道”、“文以记事”和“有德必有言”，即辞章之学（文学）。可见，钱穆是从他所理解的中国传统文化的基本结构和根本精神的高度来理解和阐释三者关系的。反过来说，他对三者的理解，首先是从中国复兴和发展中国传统历史文化这一大局说的。
　　第二，从中国传统学术思想发展的角度说，首先，他从中国传统学术演变的宏大背景出发，从经史子集内容的一致性与关联性角度，分析了三者的学术地位和相互关系，突破了传统经史子集的学术分野，阐明了经史子集、特别是经学和史学在中国学术演变中的相互作用，历史地分析了在学术史演进中史学的本源地位和经学的本体意义。他强调“经史同源”论，充分体现他是以“通经致用”或“明体达用”为立足点来认识经史关系及其历史地位的，并以此对章学诚的“六经皆史”论作了新的阐述和高度评价。这样，他便对整个中国学术史作了独到的解释。其次，钱穆是自清代学术史明确提出该学术命题以来，第一次从知识门类（即学科分类）和方法论两个不同层面对义理、考据和辞章的关系作了系统和深入的阐述。清代学者对三者关系的论述，或是从非学术史的角度，或是从治学方法论的角度、或者是从三者分属不同学术（问）层面等角度来讨论问题的，有些人虽然也从两个层面提出了问题，但并未作深入的论述。再次，钱穆用“体用合一”论对三者的关系作了深入论述。他说，讲中国学问的系统实可用中国人常讲的“体”字来加以说明，“体”有“结构”（或称“组织”）和“作用”（或称“功能”）两层面含义，“每一体必各有其作用，一切体之构造皆由此作用为前提，亦皆以此作用为中心。……其所以有如此之结构者，则为显现此作用，完成此作用；故作用亦可称为属于此体内涵之意义。”[96] 在他看来，在知识本体论层面，义理、考据和辞章之学既是合为一体的，又有“体”“用”之别，其中，义理之学（经学）是阐发人伦大道和人生真义的，故是“体”，而考据之学（史学）和辞章之学（文学）则是此体之用。此外，他对近代以来史学界只重考据或义理，将考据与义理分离开来的方法及其实质与危害进行了较为深刻的分析，指出了片面强调考据和空言义理之间相互转化的辩证关系，治学方法与道德心术之间内在的必然联系，认为那种片面讲求考据和义理的治史方法是治学者的道德心术不正，是颇有独到之见。
　　第三，钱穆在继承中国儒家人文主义的基础上，吸收了现代文化生命学派等人文主义哲学思想，对义理、考据和辞章的内涵作了不少新的解释，丰富了这一命题的思想内涵。他对义理的阐释，虽是以儒家心性道德为本位的，这是他文化保守主义立场的体现，但是，他所说的义理又不限于儒家，他认为道家思想和佛教思想也是中国文化的组成部分，体现了中国传统文化的精神，他所列的10多本中国典籍必读书中就有《老子》、《庄子》和《六祖壈经》。他所说的义理实际是以儒家心性道德为本位、融儒道释为一体的“天人合一”观，他在去世终前的最后一篇文章中说，中国文化的“天人合一”观“实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。……‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”[97] 他对史学内涵的阐释不仅超过了姚、戴，超过了章学诚，也与近代以来其它学者讲得不同。他主张一种人文主义生命史学观。他说：“史学只是一种人事之学。”[98] 所谓的“人事”是指民族国家以往的各种活动，“我民族国家已往全部之活动，是为历史。”[99] 而一个民族国家的历史是有生命的，所以，“史学是一种生命之学。”[100] 这种史学研究的目的是要达到“治国平天下”的目的，所以，它又是“治平之学”。对于辞章之学，即文学，钱穆不单是从“文以载道”来理解其内涵和功用的，更没有像戴震那样看轻辞章，而是认为文学本质上反映人生情感，是人的生命本质的体现和生命所在，“可谓文学即人生”。文学从内心追求人的情感和生命，实是达到了人生的最高境界，因此，他说：“到文学境界中则人与人生命合一，亦不见有对立。”“文化第三阶层之终极理想，应该是一个艺术与文学的世界，应该是一个艺术与文学之人生。……文化也待发展到第三阶层，乃始到达人生之真要求与真理想。”[101]
　　然而，由于钱穆是从民族文化保守主义立场来讨论这一学术命题的，因此，其思想不可避免地存在局限性。中国现代文化保守主义在中西文化的对立和比较中对中国传统文化作了重新审视，吸收了某些现代文化思想，对传统文化思想作了新的系统阐释，对“西化论”和民族文化虚无主义作了坚决批判，为中国传统文化的现代振兴提供了有理论参考价值的新方案。但是，他们因过于固守中国文化本位主义，而常常沦为中国文化中心主义，将中国文化视为是世界文化的中心和最优秀的文化，否定文化多元性，特别是对西方文化抱一种消极的态度。他们对中国传统文化的这种信念往往变为一种宗教性的信仰，而缺乏理性的精神。钱穆的学术思想便明显体现出这一点。由于钱穆是将西方学术文化视为一种物质性的文化，是低于中国道德精神性文化的，因此，他在对义理、考据和辞章的内涵和关系进行阐释时，对西方学术文化思想很少吸收，且常作贬低。首先，他对三者内涵的解释虽然对比中国传统学术要丰富和深刻，但是，基本不出中国传统学术文化的范畴。其次，钱穆从中国文化人本主义精神出发，论述了三者的有机统一性和“体用合一”关系，但是，他因此完全否定西方现代重视学术分类的思想和方法，显然是有背时代发展的错误认识。强调学术以人为本，重视德性在学问研究中的地位，并不必然要否定知识增长后学术分类细化的必然性和重要性，学术分类的增多是人们认识世界日益丰富和深化的必然结果，中国传统学术分类在四部之学的大框架下不也是不断细化和丰富吗？再者，他对清代考据的评价是片面的，忽视了它在系统整理和总结中国传统文化文献方面的巨大成就及其思想贡献；特别是他对重视以科学精神和方法为指导的中国现代学术进行全盘否定更是不客观和公正的。以胡适、顾颉刚和傅斯年等为代表的新考据学派的史学取得了重要的成果，他们在更新史料观念进而为中国史学增加更为丰富和全面的史料方面，在对传统历史考据方法的继承发展方面，在对史学观念的革新等方面都取得了斐然的成就，这是谁都无法否认的。

注释:

[1]《关于学问方面之智慧与功力》，《新亚遗铎》，台北东大图书有限公司1989年版，第451页。
[2]《史学导言》，《中国史学发微》，台北东大图书有限公司1989年版，第38页。
[3]《中国历史研究法》，香港孟氏教育基金会1961年版，第69页，76页。
[4]《历史与人生》，《中国史学发微》，第192页。
[5]《史学导言》，《中国史学发微》，第45页。
[6]《文化学大义》，台北中正书局1952年版，第44页。
[7]《略论中国文学》，《中国现代学术论衡》，台北东大图书有限公司1984年版，第222页。
[8]《史学导言》，《中国史学发微》，第39页。
[9]《学与人》，《历史与文化论丛》，台北东大图书有限公司1985年版，第198页。
[10]《史学导言》，《中国史学发微》，第39页，第45页。
[11]《泛论学术与师道》，《中国学术通义》，台湾学生书局1976年版，第199页。
[12]《学术与心术》，《学钥》，香港南天印业公司1958年版，第137页。
[13]《史学导言》，《中国史学发微》，第41页。
[14]《近百年来诸儒论读书》，《学钥》，第96页。
[15]《史学导言》，《中国史学发微》，第39页。
[16]《学与人》，《历史与文化论丛》，第198页。
[17] 关于中西考据学的不同及西方重视义理阐释的考据特征，参见方汉文《中国传统考据学与西方阐释学》（《安徽师范大学学报》2003年第4期。）
[18]《史学导言》，《中国史学发微》，第41页。
[19]《史学导言》，《中国史学发微》，第50页。
[20]《史学导言》，《中国史学发微》，第46页。
[21] 《有关学问之系统》，《中国学术通义》，第225页、226页、228页。
[22] 《有关学问之系统》，《中国学术通义》，第238页、239页。
[23] 《四部概论》，《中国学术通义》，第2页。
[24]《史学导言》，《中国史学发微》，第45页。
[25] 关于经学与心学的关系，钱穆说，“‘心学’一名词乃系我个人所新创，与宋明儒所谓心学广狭用意略有不同。……中国人认为著书立说或建功立业，无论在社会任何方面作任何表现，同时必先有其一番心性修养与其所表现之背后之一种人格德性作根底。”（《中国历史研究法》，第71页。）可见，他说的心学即是心性修养之学。而讲心性修养是中国儒家经学的根本，所以，钱穆说的心学也就是经学。
[26]《中国历史研究法》，第74页。
[27]《四部概论》，《中国学术通义》，第6页。
[28]《中国历史研究法》，第74页。
[29]《中国儒家与文化传统》，《中国学术通义》，第74页。
[30]《中国儒家与文化传统》，《中国学术通义》，第74－75页。
[31]《中国历史研究法》，第75页。
[32]《章实斋文史通义》，《中国史学名著》（2），台北三民书局，1986年3月第5版，第336页。
[33]《四部概论》，《中国学术通义》，第6页。
[34]《中国历史研究法》，第76页，第69页。
[35]《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第336页。
[36] 《史记》中，《中国史学名著》一，台北三民书局，1986年3月第5版，第75页。
[37] 《中国史学发微》，序一，第4页。
[38] 《学与人》，《历史与文化论丛》，第198页。
[39] 参见徐国利《钱穆史学思想研究》“结语”，台湾商务印书馆2004年2月版。余英时先生在《钱穆与新儒家》一文上对此亦有深入的论说。（载余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版。）
[40] 《史学导言》，《中国史学发微》，第51页。
[41] 《中国民族性与中国文化之特长处》，《中国史学发微》，第181页。
[42] 《史学导言》，《中国史学发微》，第42页。
[43] 《朱子与校勘学》，《学钥》，第80页。
[44] 《综论东汉到隋的史学演进》，《中国史学名著》一，第139页。
[45] 《史记》中，《中国史学名著》一，第88页。
[46] 《张晓峰中华五千年史序》，《中国学术通义》，第177页。
[47] 《学术与心术》，《学钥》，第142页。
[48] 《学问与德性》，《中国学术通义》，第300页。
[49] 《史学导言》，《中国史学发微》，第45页。
[50] 《史学导言》，《中国史学发微》，第42页。
[51] 罗根泽编著《古史辨》第四册，“钱序”，上海古籍出版社，1982年8月第1版，第4页。
[52] 《学术与心术》，《学钥》，第140页。
[53] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第330—331页。
[54] 《史学导言》，《中国史学发微》，第42页。
[55] 《朱子与校勘学》，《学钥》，第58页，第59页。
[56] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第336页。
[57] 《学术与心术》，《学钥》，第138页。
[58] 《近百年来诸儒论读书》，《学钥》，第87页。
[59] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第336—337页。
[60] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第316页。
[61] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第337页。
[62] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第317页。
[63] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》二，第337页。
[64] 《近百年来诸儒论读书》，《学钥》，第111页，第111－112页，第127页。
[65] 《张晓峰中华五千年史序》，《中国学术通义》，第177页。
[66] 《学术与心术》，《学钥》，第139页。
[67] 《章实斋文史通义》，《中国史学名著》（2），第335页。
[68] 《学术与心术》，《学钥》，第142页。
[69] 《国史大纲》“引论”，北京商务印书馆，1996年版。
[70] 《朱子读书法》，《学钥》，第48页。
[71] 《泛论学术与师道》，《中国学术通义》，第218页。
[72] 《中国六十年之史学序》，载《华学月刊》第14期，1973年2月。
[73] 《学术与心术》，《学钥》，第140页。
[74] 《学术与心术》，《学钥》，第141页。
[75] 《学术与心术》，《学钥》，第144页。
[76] 关于钱穆的历史观，请详见徐国利《钱穆的钱穆的历史本体“心性论”初探——钱穆的民族文化生命史观疏论》（《史学理论研究》2000年第4期），或徐国利《钱穆史学思想研究》（台湾商务印书馆2004年版）的第五章“心性合一的民族文化生命本体论”。
[77] 《二程遗书》卷十八，上海古籍出版社，1992年版。
[78] 详见左玉河《从四部之学到七科之学 学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海书店出版社2004年版。
[79] 姚鼐《述庵文钞序》，《惜抱轩全集》卷四，中国书店1991年版。
[80] 姚鼐《与陈硕士书》，《姚惜抱轩先生尺版》卷六。转见吴聪《姚鼐考证鉴定之思想与形成》，《安徽省桐城派研究会成立暨第二届全国桐城派学术研讨会论文汇编》2005年6月。
[81] 刘进、涤生《义理·考据·辞章的现代学术方法论意义》，《光明日报》2003年06月25日。
[82] 戴震《与方希原书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版。
[83] 段玉裁《戴东原集序》，《戴震全书》卷六。
[84] 关于戴震有关义理和考据关系思想认识的转变，可参见王杰《十八世纪义理之学的确立与建构——以戴震思想为例的个案分析》，《中共中央党校学报》2002年第4期，或娄毅《训诂与义理:中国传统释义学的两难选择——戴震的释义理论及其所反映的问题》，《中国哲学史》2004年第1期。
[85] 余英时《论戴震与章学诚》，北京三联书店2000年版，第103页。
[86] 戴震《孟子字义疏证·序》，《戴震全书》卷六。
[87] 参见王国良《明清时期儒学核心价值的转换》，安徽大学出版社2002年版。
[88] 章学诚《说林》，《文史通义校注》卷四，中华书局1994年版。
[89] 章学诚《原学下》，《文史通义校注》卷二。
[90] 章学诚《易教上》，《文史通义校注》卷一。
[91]《曾国藩全集·诗文》第14集，岳麓书社1986年版，第442页。
[92]《曾国藩全集·家书一》第20集，岳麓书社1985年版，第55页。
[93]《现代中国学术论衡》“序”，台北东大图书有限公司1984年版，第1页。
[94] 《致学生李埏》，江苏省无锡县政协编《钱穆纪念文集》，上海人民出版社1992年版，第18页。
[95] 《中国学术通义》“序”，第1页，第 3 页。
[96] 《有关学问之系统》，《中国学术通义》，第222－223页。
[97] 钱穆《中国文化对人类未来可有的贡献》，江苏省无锡县政协编《钱穆纪念文集》，第250页。
[98]《史学导言》，《中国史学发微》，第51页。
[99] 《国史大纲》“引论”，第1页。
[100]《中国历史精神》，香港1964年增附三版，第6页。
[101] 《文化学大义》，第45页，第46页。