肇始于“后五四时代”，经历了长达半世纪的孤寂困顿，当代新儒家的学术地位，临近世纪之末终於获得了越来越多的理解和敬重，向历史讨回了公道。在大陆，大约冰冻了四十来年，新儒家像是应验了因缘和合，终证正果，甚至还意想不到的被一些人炒热，出现了戏剧性的场面。这时我想起了一则掌故。清初著名布衣诗人吴嘉纪，原来家居滨海穷壤，绝少交游，“其诗孤苦，亦自成一家”。后因某种机缘被周亮工招至广陵，与时流名士交游唱和。王士祯即笑曰：“一个冰冷底吴野人，被君辈弄做火热，可惜！”据说，果然其诗“亦渐落，不终其为魏野、 杨者”（事载王士祯《分甘馀话》卷四）。在我的理解，一个“冷”字，倒也可以道尽当代新儒家的本色和底蕴。他们不只是长期遁避社会运动的上流，潮起潮落我自特立独行，从不凑热闹，甘遭社会的误解与冷落；其精神创造的意蕴，特注重内在的超越，於外在世界则冷峻甚或冷漠，关怀的是属于那种精神之本、价值之源的玄思，“寻一根本上的解决”，而非现实政治，经济，科技等的应世策略（如同现在市面是到处发卖的《智慧大谋略》等等）。即使是身处熙熙攘攘的闹市，人声鼎沸，你也只能在灯火阑珊处依稀可见伊人之芳影。一言喻之，是即世而出世的。现在如若凭着俗缘的依起，虚饰夸张新儒家的作用，深怕新儒家的真精神会在热呼呼的世俗交游中得而复失。如此，倒不如原先的冷寂反於新儒家心安理得。有感於此，觉得对新儒家精神创造的价值定位实在应该冷静且缜密。

当代新儒家突出的贡献是“最哲学”的构建，亦即他们以生命投入，心智炼铸的“无用之用”，而不是“有用之用”。唯其他们的构思精微妙奥，以深刻沉潜的“形而上”的体证而取胜，此乃为“不可思议的思议”，“不可言说的言说”，曲高和寡，鲜有知音。在当今物欲倡明、实用流转的时代，自然不可能成为“显学”。这正是他们不必高倡而悠然自在的价值。

“内圣开出外王”，自儒家倡导以来，几成了中国知识分子纠缠难解的文化情结，既遮蔽了中国哲学中最具有永恒意义的原始精神，又容易误解了当代新儒家精神创造价值内核的质。具体而微的精神创造，与其创造者所处的时代情境（包括民族、国家情境）自然会有一定的关联。但是，最哲学的创造，乃是一种生命的学问，其所循的路向以及内在的驱动力，与社会演进的轨迹及其情境，绝对不是重叠或平行的。不少研究者费力地抉发阐释当代新儒家的缘起情境，所谓“文化认同”、“西化回应”、“中国性”等等，不能说完全不着边际，但离开其核心价值的奥蕴，不啻有千仞之遥。人的生存困境及其超越，是人类的一切精神创造的“阿基米德支点”，也是当代新儒家真正皈依的旨归。新儒家既以继承道统自任而又兼通新旧、融会中西，就个人而言或出或入，学术渊源各有千秋，运思睿识也多姿多彩，然从整体而言，他们都是从“根本”上去融通中西古今各家而并不真正归属於它们。因此，新儒家具有人类主义（或曰世界性）的特征，较之“中国性”更为妥贴而传神。与其说他们是基於“近代的”、“现代的”的“存在迷惘”，不如说他们是再一次体验了整个人类始终永恒存在的那种“生命的颤动和整体交感”，是超时空的。新儒家的真精神，或者说元精神，只可归属为“哲学人类学”一类。

究竟人的生存困境，既来自内在，又来自外在。人从内在来说，精神（心灵）求创造的势能是无限的，肉身（官能）求享受的欲望也是无边无际的，这就是中国哲学所说的心与物、理与欲的诘辨。从外在来说，人是群居的社会动物，依赖於天地，应对天地而谋求自身的生存，因此不能不与他人联合，从而创造了与自身相异化的对象，如社会乃至国家等等。这就是天人之辨、群己之辨的意思。内在与外在的困境交织在肉身的生存这一点上，这也就是所有宗教禁忌谴责的焦点聚合在此的缘故。现在我们看到的一部世界精神观念史，简直纷繁复杂，眼花缭乱，各种应答不可能归结为一个公分母，只能被看作是同一主旋律的不同变奏，是以“完美”为无限追求目标的“圆”中的几个扇面，最终的答案处在永远的制作中，永远的创造中。

当代新儒家对人生存困境的应对及其哲学睿思，从上述深涵的普遍意义和价值来估量，任何“新”或“旧”，“中”或“西”的话语表述都显得相当笨拙。它在整个人类精神创造活动中间，循着一种特别的风格路向。它关注的是个体，而不是群体；是综合圆融，而不是分析有界；转向内在省察，而不是外在把握。他们特别强调先验的体悟（直觉），於理性有隔，既不认同於经验理性、工具理性，即与一般意义的纯粹理性、价值理性也有不小的歧异。它们是反理性的，非非理性的，乃至超理性思维的活跃。追求无限、绝对、无差别的无执的“存有”，探索的是克尔凯戈式说的“存在”境界，但又非执着于“存在”的本身。因此，在新儒家那里，“存在”的最高意义是自由意志，自由人格。此处的“自由”，是相对个体形躯存在而言的，是内在的超越而进入浑然无别的天人合一的境界，决非对於外在、群体、他人或社会的个人意志的主宰，不是对外在世界的支配（如西方的存在主义），最后则归之於“无”而不是“有”。

有人认为当代新儒家的创造和追求，可以归结为“伦理道德象征”。我则认为还不足传达其神韵。它与那种试欲规范於社会的伦理道德截然不同，是就个体对生命的体验而言的，具有与宗教类似的神秘性，是不可言说的。若一定要言说，那就是一种极致的精神提纯，是一种无限向上，去欲去蔽去惑，挣脱一切外界的、内在的业障，向一种圣洁的境界无穷升华的人格创造活动，是心灵的绝对完善，是在人的有限生命中实现心灵通向无限（自由无限心）的那种精神的创造。按照这种理解，在笔者看来，熊十力的“境论”与牟宗三的“自由无限心”是最能传神当代新儒家精神创造的核心价值的。语言对於意境的表达时常显示出它 的无能，假若一定要将这种体证生命的学问无以名之而强名之，此乃所谓“内圣”之学也。它一直往前可以追溯到原始的儒学，当然与老庄的道学、大乘的佛学、阳明的心学更为亲缘，即使与东西方洪荒时代萌发的神话、巫术、宗教也灵犀相通。西方两度对理性的怀疑与反动（一次是中世纪初期，宗教神学的兴起，一次是当代反省“现代化”或“后现代化”的哲学思潮，新神学运动），许多睿识洞可见均可以找到不谋而合的印证；在理性的思潮中，诸如康德，黑格尔，也使新儒家找到了思维跳跃的阶梯。总而言之，这是一种文纳，兼容 东西方诸多家（不只是儒家），而又明显有别於理性主义与经验主义的一种思想路向，是寻求自由人格（还不是理想人格所能表述的，高於理想人格的人格创造）的一次最哲学的创造，对於全人类处境的完善净化具有普遍性格的一种睿思玄想。就象乔伊斯在《在个青年艺术家的肖像》的最后一页写道：“生活，我准备第一百万次去接触经验的现实。并在我心灵的作坊中铸造出我的民族还没有被创造出来的良心”。也非常像歌德说的那段话：“生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待”。最哲学的睿思是诗“的思维，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，绝议论穷思维，含蓄无限。於此，我们再一次在同一主题的旋律变奏中体验到了学术与艺术的交会。

从原始儒学，到宋明新儒学，到当代新儒学，一次次的思想变革，哲学的意味越来越浓重。越来越趋向内在，外在的价值色彩也越来越淡出。“内圣”之学逐渐超越了“价值理性”而成为一种更富本性的“生命超理性”（在这里，理性用语仍不妥贴，姑且曰：超理性）。不无惋惜的（当然，这纯粹是个人冒昧的拙见），当代新儒家既标榜“归宗儒学”，就下意识地 不愿截断儒学的尘缘，在“摄智归仁”的同时还藕断丝连着另一主题：“内圣开出外王”。对此，极富原创性的当代新儒家的有些代表人物在内心并非没有疑处和犹豫的，如牟宗三即明言“旧内圣开不出新外王”，而熊十力终究没有写出他毕生想写成的《量论》。但是另外一些新儒家及其信仰者似乎仍信心十足，说新儒家是要“通过儒家来开出民主与科学”，就是通过“道”来开出“术”，来定住“术”’；“中国现代化”是要通过“儒家的精神理念”来解决民主与科学在中国“生根”之难题。一种比较婉转的说法，新儒家由内圣直接推出外王“理路不足”，“内圣”开出“外王”需要一种“中介”作桥梁，据说转向知性的深探，便是一种成功的路向。但这方面的成绩不能说是圆满的。思维极致向上忽而又想下倾，毕竟有隔。超登彼岸，就不再返回本岸。

质辨“内圣开出外王”的命题，不管愿意不愿意，必然会把思想的路向从最哲学的思考引开去，牵攀到另一条历史学、社会学乃至实证科学的山路上去。有研究者引用朱熹的感叹：“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”，证实古代历史上的“内圣开出外王”是一种乌托邦式的幻觉，应该说非常有说服力。作为历史学家，列文森在《儒教中国及其现代化命运》一书中以切入历史的辨析探讨了近现代儒家传统走向衰亡的各种社会因素，由此杜维明的一段概括是很有深度的：“使得孔孟之道一蹶不振的杀伤力不是来自学术文化的批判，而是来自非学术、非文化的腐蚀”。此一论断颇值得回味深思。

深信“内圣”可以开出“外王”最充足的理由，恐怕就是良知、道德的普遍化可以为“民主政治”提供坚实的基础。有研究者夸张地说过：“孔子开出中国人生而平等的价值观，走向政治的平等”。在这位先生想来，只要转活孔子的价值观，民主政治当然不难立根于中国大地。看，曲解历史会走向何等的荒唐。这里且撇开西方的民主政治，只是提供给众人以平等的机会，而非平等的结果，“平等”两字仍虚悬空中。与上述论旨有关，至少有两个问题需要澄清。一是对新儒家“内圣”真蹄意蕴的理解。相似于东西方哲人所构想的最高理念（或涅槃，或上帝，或天理，或“理念”等等），新儒家在1958年的《文化宣言》中就说过：“此中我们必依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行两者，相依而进。此觉悟可表达之于文字，但是他人之了解此文字，还须自已由实践而有一觉悟”。此处“觉悟”即具有先验直觉的意味，而“实践”，决非唯物论者所指的“社会实践”。以新儒家在宣言中所说的，它“不能单靠理智的运作”，所要的是“智慧”。这是一种以心体为本的道德自律，而道德的自律自决的“履践”，必依心之体“顿断见思习气而成正觉”，跃入觉悟境，这就叫做智慧。“人人皆可为尧舜”是说依着这种智慧的路向，人人皆有可能达到境界。然而，又不是靠灌输、靠布道而能成就的。柏拉图曾尖刻地说：“往一个人的灵魂灌输真理，就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的”。虽然用基督教新神学（存在主义神学）来比喻是不恰当的，但在“信仰”纯粹是个体性的道德飞跃意义上，对上述问题的理解仍然有启发。新神学已经不再执着于宗教的布道与具体的仪式，转向人的自我得救，强调拯救是每个人直接面对“上帝”，与“上帝”的对话。只有当人感到赤裸裸、孤零零，罪孽深重的站到神面前，凭着信仰跃向太虚时，才能被神的手接住而获拯救。在新儒家那里，没有那么浓郁的悲剧情调，但获得至善境界的前提也是个体信仰的“敬”和“诚”。返照众生，绝大多数人纠缠于利衰毁誉得失苦乐之中，心为形役，除非了别妄惑，超越六识，断不可能生“敬”与“诚”之心愿。最好的境况，就像弗洛伊德所说，只能理性地在“超我”与“本我”之间小心驾驭以避免精神分裂。历史上屡见的道学之士多假，也就是不能从根本上斩断惑业，仍迷恋于三界之内。

如此，就出现了第二个问题，即道德普遍化是否可能。这就不再是个哲学问题，而是个经验事实问题。“人人皆可为尧舜”，这是个真命题。“ 摄智归仁”的目标，不啻是给在人心荒原上踯躅的人们，心中矗立起一座黑夜中的灯塔，给人们打破黑暗寻求光明以希望，指明通向圣仁的路向。这是内涵的必然性，人人均有成为“尧舜”的内在根据，是道德向上的一种自信和激励。良知的纯洁，是相对於心之外的卑劣龌龊的存在而言的。个体的每个人，只有一份权利是任何别人、任何外界势力所不能剥夺的，那就是使自己的心灵提炼得越来越纯洁，此即“良知在吾心中”。这才是属於每个人的天赋权利，只可能由自己丧失而不能由别人剥夺的独立存在的权利。正是从这一意义上说，人人心中皆有一颗“良知”。若“人人皆是尧舜”，便成了十足的伪命题。这就不再是内涵的必然性，当内涵拓展到外延，就要受到经验事实的挑战。经验事实证明，本能对於人的行为具有最大能量的行动力。“满街皆是舜尧（圣人）”，犹如灯的海洋，大地一片红。历史的经验已经展示过，那是人性之恶横溢，人性之善被扭曲，极度虚伪卑劣的世界，海市蜃楼瞬间成了街市批斗、血光剑影。很有意思的是，佛学中有“一阐提”（又译作“一颠迦”），意谓无成佛之性者。据《入楞伽经》，有两种“一阐提”：一为断绝一切善根之极恶不能成佛者，这容易理解；一为济度众生之大悲菩萨亦不能成佛。何故？文云：“以大悲誓愿，欲度尽一切众生而后成佛者，故已无成佛之期。因众生未有成佛之期也”。不能说“内圣开出外王”不是一种美好的心愿。钱穆先生是最富历史感的，他说得十分准确：“战国学者，对政治理想总是积极向前，面对现实政治则常是消极不妥协，带有一种退婴性。这一认识形态直传到后代，成为中国标准知识分子一特色。”由一厢情愿的“开出”，转换成政治理想与现实政治的对峙张力，“二重世界的超越区分”就变得比较可以捉摸了。钱穆先生提供了新儒家没有提供的另一种思路，应该说是非常有价值的。

正像基於经验理性和工具理性的行动主义者，可以批评或者怀疑纯粹的内省直觉，却不能取消或抹煞它：站在新儒家的超理性立场，同样也没有理由取消或抹煞前者的合理性。在思维的太极图上，这是互为消长变易的阴阳鱼，一开一关，一张一弛，两者不可废一，唯变是适，利而用之。科学技术和政治经济制度层面的运作，必主要依赖於经验理性和工具理性，这是不待多言的。尽管科学的发现（或曰：科学革命）常离不开直觉的突显，然而最终仍要归之於数学、逻辑、实验等的一系列操作。至於政治经济层面的安排，其逻辑的起点即确认人是“经济人”与“政治动物”，其理路是以恶制恶，在权力作为一种稀缺资源的开发与分享上，在权力的制控上实行的是游戏法则（或雅名曰：协议）。西方哲人说得好：“国家是人类必要的祸害”，权力是污染之物，民主政治只是所有政治形式之中，“最不坏的政治”。关於这些问题的讨论，已越出本文所能胜任的范围，就此打住。

利用文未有限的篇幅，笔者最后想说的，“内圣开出外王”，从历史的经验说，与其良好的心愿相背的是，它往往会诱导出很坏的社会后果。“内圣外王”论者多般会有意无意地夸大文化的作用，例如说“今日国家的政治问题实是一个文化问题”。最近的讨论中，我们已经看到不少人热衷将中国当代许多历史的曲折、灾难性的失误，尽归之於知识分子精神观念上的偏差。这正是以“思想万能”去包办顶替一切的一种回报。我非常同意有的学者所说，这是“不能承受之重”。从正面而论，“内圣开出外王”论者常有一种欲建立“文化天朝”，以某种文化（有人曾明倡曰：“思想上的太祖高皇帝”）“大一统”一切的霸道潜意识，排拒文化的多元化。从“内圣”到“外王”，必寻觅一个能操作的“载体”。这个“载体”或是卡里斯玛式的天才领袖，或是由“思想上的太祖高皇帝”哲人作“王者师”来承当。其结果，都通向专制政治，或为专制政治涂饰道德的外装璜，而非民主政治（对亚洲四小龙是由儒家开出的“资本主义”一说，我是存怀疑态度的，希望有睿识者能及早破除这一迷惑）。这也就是直到今天，到处仍可见到的与政治精英相仿，有些文化精英往往“霸气”十足的根子。

韦政通先生说得好：“政治不能道德化，道德也不能政治化”。如同人生是一种过程、一场经历，由个人群聚而结成的社会又何尝不是一种过程、一场经历。这是面对现实、处理现实的外在世界的展示。诸多的两难命题，如群体与个体的矛盾对立，物质享受与精神需求的矛盾对立，自由与秩序、民主与纪律、自我与超我等等的矛盾对立，犹如对峙两极，“阴阳相摩，八卦震荡”，永处于调整之中，“扶得东来西又倒”。“上帝”为世俗社会安置了一杆永远换找不到平衡点的、永处于摆复中的“天平”。人们永远不会满意于现世，因为现世从来没有提供出一个完美的、至善的、至纯无染的社会政治。纵观人类历史，“进步”是源于不满而克服不满，然又召唤来新的不满，是处在一系列不满—满意—不满的连续变化的创造之中。这时，我们才会看到“内圣”对现世的观照与批判的力量。“内圣”之学，是在存在与非存在、真实与虚妄、善与恶之间保持一种生生不息的批判思辨精神，是改造社会现状必不可少的张力。熊十分先生的大化流行、生生不息的‘恒转’观，实可以用作观照社会政治的一种最富智慧的方便法门。熊先生说：“宇宙从过去到现在，由现在奔趋无穷无尽之未来，正是浑然之大流，刹那刹那，舍故趋新，活跃不已，盈富无竭”。人类的自我状态的完善，包括社会的完善，不正是只有在那“刹那刹那，舍故趋新”的“恒转”，永无穷尽的变革进程中才“存在”着。我们无疑应保持着那份与“内圣”相谐和一致的理想政治的憧憬，但应该放弃由“内圣”即可开出“外王”的那种乌托邦幻想。新儒家是向人们指明走向圣洁的最道德的学问。如若认为它可以为政治提供一种意识形态，那就是过分夸张了新儒家的作用。