蔡鸿生先生《唐代九姓胡与突厥文化》一书我是一口气读完的。这是一本以考据为主的史学专着，一般说来，这种著作是比较艰涩、枯燥的。但此书与众不同，颇能引人入胜，且时有妙语隽言，令人回味无穷。既易读又耐读，实在难能可贵。
　　全书分上中下三篇，篇分章、节，每篇、每章、每节都相对独立，其中若干，如“得悉神和金破罗”（上篇一章五节）、“‘饆饠’及其汉化”（上篇四章三节）、“狮在华夏”（下篇一章）、“哈巴狗源流”（下篇二章）等，简直可以作散文或随笔来读。不用说，每篇每章都是为了阐发东西文化接触和交流之深意真义这一全书的主题；而对于读者来说，却尽可各取所需，所谓可玩浅韵，可玩深蕴。
　　除文笔精美外，本书最明显的特色是实证和理论的紧密结合。
　　作者相信马克思主义对于历史研究的意义，自觉接受历史唯物论的指导。例如：在研究突厥所有权时，努力将突厥时代的全部社会关系描述一番。这与经典作家关于“给资产阶级的所有权下定义，不外是把资产阶级生产的全部社会关系描述一番”的论述之精神是完全一致的。
　　作者深知“历史的空白只能用事理的逻辑来弥补”。由于有关研究对像的资料奇缺，理论的指导作用就尤其突出，用作者自己的话来说便是必须“虚实互补”。例如：有关突厥时代牧地和牲畜所有制的资料十分零碎，似乎完全不足以说明问题，而一旦借用马克思的话（“在这里，被占有的和再生产的事实上指畜羣而不是土地，但是土地在每一个停留地上多暂时为共同利用”）来概括，这些史料的内在联系就凸现出来，上述所有制及其特征也就得到了较好的表述。
　　在运用历史唯物论指导研究的同时，作者也注意将自己取得的具体成果上升为理论。换言之，作者并不允许自己在一些具体成果面前止步，而是以这些成果为基础，去寻找历史发展中带规律性的东西，为历史唯物论的大厦添砖加瓦。本书以九姓胡和突厥文化为研究对像，显然旨在通过典型案例的解剖，展示东西文化在接触、碰撞过程中产生的奇观，进而阐述古代东西文化交流的规律。而一系列有关九姓胡和突厥文化的具体问题的探索对于我们认识古代中亚绿洲文化和游牧文化也具有普遍意义，如关于九姓胡城邦政制多重结构及其性质和形成原因的考察就是这样。
　　正因为如此，作者虽然作了大量的考证，但并没有陷入考证的泥淖不能自拔。在本书中，考证不是目的，只是理清脉络的手段。如：作者既分析了“奴”这一概念所体现的社会关系，也揭示了突厥国家内部的阶级对抗。在研究突厥汗国的军事组织和军事技术时，始终将注意力集中于突厥社会的基本矛盾及其物质根源。探讨突厥的婚姻和家庭后，能进一步表述其本质和特征：带有大量母权制残余的父权制家庭。其它如关于九姓胡东方聚落文化类型的归纳，从研究九姓胡的贡品探索物质文化交流的规律，由考察九姓胡家庭指出文化背景对于伦理观念形成的作用，以及通过解诂胡名说明习俗对人名的制约等等；也都是例证。
　　全书用力最勤的似乎是关于突厥法、突厥社会、突厥汗国军事制度和宗教信仰的研究，即中篇前四章。在这四章中表现出来的作者驾驭史料的功夫，可以说已经达到炉火纯青的地步。而作者之所以能够左右逢源，从心所欲而不逾矩，主要还是应该归功于作者具有很高的理论素养。
　　例如：在讨论突厥法时，作者利用了史书、碑刻和墓葬出土的材料。这些性质各异的史料都是断简残篇、不成系统的、往往还属于不同的时空层面。就依靠这么少得可怜的材料，居然讨论了所有权、家庭和婚姻、收继法、继位法、刑法等等对于突厥法制史具有重大意义的一系列问题，且都达到了一定的深度，在同类著作中实在是不多见的。
　　在论及所有权时，作者将这一问题归结为对“地分”、“畜印”和“奴”这三个概念的解释，各种材料被有机地结合成了一个整体，使这三个概念变得有血有肉。就“地分”而言，作者首先引用达头可汗致拜占廷皇帝的一封信以及玄奘《大唐西域记》的有关记载，揭示可汗与“地分”的关系，又透过唐太宗与颜师古君臣所议安边之策，揭示了各部酋长与“地分”的关系，接着又通过对《旧唐书》以及翁金碑有关的记载的分析，揭示“地分”作为贵族剥削牧民物质基础的本质，最后举阿尔泰某养马场的“地分”遗迹展示了公有牧场被贵族或可汗支配的直接证据。这使我们对于《周书·突厥传》中“各有地分”一语的理解，就不再是空洞或抽象的了。类似的精彩分析也见于关于畜印和奴的讨论。
　　由于原始资料的匮乏，对于历史上欧亚草原游牧民族的许多情况我们迄今知之不多。幸而一个不容否认的事实是，这些民族有许多共性。因此，当史学家对某一民族的若干方面作出比较透彻的阐述时，其意义便不限于这一民族本身。“地分”或“分地”最早见于匈奴。《新书·匈奴篇》载贾谊上表有曰：“将必以匈奴之众，为汉臣民制之，令千家而为一国，列处之塞外，自陇西延至辽东，各有分地以卫边，使备月氏、灌窳之变，皆属之直郡”。何谓“各有分地以卫边”，历来不甚了了，是作者的研究给了我们启发。原来唐太宗贞观四年颜师古献策的实质与汉文帝前元八年（前172年）贾谊所论如出一辙。同理，作者关于“地分”的研究，也有利于我们加深对《汉书·西域传》关于乌孙大昆弥雌栗靡在位时，“告民牧马畜无使入牧”的理解。
　　研究突厥对研究历史上其它游牧民族的情况有帮助，反过来也可以利用其它游牧民族的资料，旁证突厥的情况。这方面，作者做得也是很地道的。例如：在探讨突厥人围猎的组织形式时，参照了蒙古、女真的类似情况，玄奘关于突厥围猎的记载中语义含糊的地方就变得清晰了。
　　再如关于突厥奉佛史事的辨析。作者首先否定了木杆可汗父女事佛的客观可能性，接着分析了所谓他钵奉佛与北齐传经的实质，令人信服地揭示了突厥人宗教信仰自萨满教向佛教的回归这一过程背后政治、经济的原因，在此基础上，再就“拂云祠”这个莫衷一是的问题提出自己的新看法，就不再是仅仅依靠对音进行单纯的地名学研究了。
　　作者之所以能对突厥奉佛现象作出正确的辨析，除了资料功夫外，主要是从比较宗教史受到启发，深刻懂得“在宗教狂热的背后，每次都隐藏有非常明显的现世的利益”。从而对突厥他钵可汗建伽蓝、求佛经、自斋戒等作出了令人信服的剖析。于是，这个突厥史上的难题的研究就大大推进了一步。
　　要之，正是作者的理论素养，决定了本书的立意和选题有别于一般仅仅依靠训诂出入于资料堆的为考据而考据的著作。在某种意义上，考据的是非最终将由理论来决定。没有理论的概括，考据的成果将无所归宿。本书多发前人未发之覆，考据方面的成就是毋庸置疑的。但本书更重要的意义在于为理论对于考据的重要性提供了一个绝好的例证。这对于目前重考据、轻理论的我国中亚史、内陆亚细亚史和中西交通史领域来说，尤其如此。
　　“即使只是在一个单独的历史实例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作，因为很明显，在这里只说空话是无济于事的，只有靠大量的、批判审查过的、充分地掌握了的历史资料，才能解决这样的任务”。（恩格斯“卡尔·马克思《政治经济学批判》”，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第118页）。本课题研究所依据的原始史料不仅有汉语的还有非汉语的。本书的研究乃以汉文史料为主，结合非汉语史料。分析、运用汉语史料是国际中亚学界、内陆亚细亚学界的薄弱环节，而正是我国学者的优长之处，作为中国学者，努力挖掘和利用汉文史料解决中亚和内陆亚细亚史上的问题是义不容辞的，但是如果单从汉文史料立论，也难免偏颇。有见于此，作者在充分利用汉文史料的同时，注意利用非汉语史料，特别是突厥语史料、粟特语史料、波斯阿拉伯史料和拜占廷史料等。如在考察九姓胡婚俗的择偶规范时利用了穆格山出土粟特文书，而结合东西方史料而取得成果的一个典型例证便是“毕国史钩沉”（上篇第四章）。其它如考证九姓胡岁时、节庆、胡名、贡表、贡品等等，也都尽可能融汇各种原始史料。这使作者的结论建筑在更坚实的基础之上。
　　至于文献与考古资料的结合，所谓二重证据法，在本书中随处可见驾轻就熟的运用，例如对于九姓胡居室、服饰、饮食，以及对于突厥军事装备的研究等等都是这一方法结出的硕果。这是东西交通史研究者的基本功，这里就不凖备多介绍了。
　　不仅自己肯下功夫，作者还非常善于吸收前辈学者有关成果的精华，作为自己工作的出发点，例如他对唐代九姓胡的研究，就方法论而言，特别强调王国维氏的统治和被统治“二极观”，和陈寅恪氏的九姓、杂种“同一说”，从而在探讨九姓胡的民生、政制和礼俗时，避免了许多“窒阂”。站到了巨人的肩上，自然看得比巨人更远。
　　研究东西交通史，不用说不仅需要掌握中国学者在这方面大量的研究成果，更要了解国际学术界有关方面的新进展。这本书涉及的又都是东西交通史上的著名难题，几乎每一个问题都是千头万绪，每一个环节都有层出不穷的意见。作者平心静气地对待各国学者的不同观点，在认真分析之后，提出自己的看法。这不仅是研究具体问题的必要，还是一个学者应该恪守的学术规范。多数情况下，学术观点不是从天上掉下来的，而是有所承袭的，我们既要超越前人，又要尊重前人已经付出的劳动。在史学规范有待建树的今天，本书亦可提供某些启示。
　　作者在引言中引用了《新唐书·哥舒翰传》关于安禄山与哥舒翰身世的有趣对话，接着说：“安禄山和哥舒翰的身世，以缩影的形式反映出一个广阔的种族文化背景，即中亚绿洲城邦文明与漠北草原穹庐文明的接触和交流”。阅读至此，不由我不拍案叫绝，为作者有了一个出色的课题而兴高采烈。也正因为如此，在读完本书上篇“唐代九姓胡”和中篇“突厥文化”之后，便自然而然期待着下篇就九姓胡文化与突厥文化或者这两者与唐代汉文化的接触和交流展开讨论，甚或竟是西域其它区域文化与汉文化以九姓胡、突厥为中介进行接触和交流的考述。但是，我的这一期望终于没有得到充分的满足（仅在中篇第五章讨论突厥生肖起源时有所涉及，且语焉不详），从而隐隐约约生出了一丝遗憾。尽管下篇“西域物种与文化交流”，可以说是在更大的范围、以更广的视角审视着东西文化的交流，与上中篇同样精彩纷呈，令人目不暇接。
　　当然，作者终于未能完满构筑自己的体系，也许至多应该为这本书惋惜。因为反过来想一想，对于我辈读者，这又何尝不是一件幸事，如果作者果真为了紧扣主题，将“哈巴狗源流”之类名篇割爱，岂非同样可惜之至。
　　另外，作者在讨论突厥婚姻法时指出，崔令钦《教坊记》所载唐代长安教坊流行的所谓“突厥法”，亦即兄弟共妻制，不见于蒙古草原其它各族，称之为“突厥法”值得怀疑，而教坊艺人多为西胡或杂有西胡血统，所染之习，当溯源中亚。这是完全正确的。但作者进一步指实此法为“嚈哒法”，似乎有未安。一则，嚈哒起源于塞北，与突厥同属北方民族之列（虽然也有人以为嚈哒起源于吐火罗斯坦，似不可从）；既然从匈奴以来蒙古草原并未流行这种婚俗，嚈哒不应例外。最早记载嚈哒史事的《魏书·西域传》不见关于嚈哒人一妻多夫或兄弟同妻的记载，正表明其人原来并无此法。二则，此法在中亚各地、不同民族之间流转非常广泛，也就是说不能排除西迁嚈哒人间流行此法与后来的突厥人一样也是入境随俗的可能性。
　　如前所述，作者对突厥军事组织研究是十分深刻的，在此没有什么可以补充，只是想建议作者联系蒙古“那可儿”的情况，探索一下突厥的“伙友”，或许会有新的发现。
　　顺便说说，作者谈到九姓胡贡品有红盐和黑盐，认为可能是从漕国转贩的，这自然是不错的。而据《魏书·太祖纪》等，可知漠北也产黑盐；据《新五代史·四夷附录三》，红盐亦产于甘州回鹘，只是不知这些地区所产与九姓胡所贡性状有无区别。录备作者参考。
　　本书直接引用的文献，无论中外，都一一注明出处，而且精确到页，这是十分必要的。缺点似乎在于注释所见外文论着引用时格式未能统一。有时引用的虽是原文，列出的只是汉译名称，有的在外文后附上汉译，有的仅有外文。我认为，如果作者引用的是汉译文，一般只需注明汉译文的出处就行。如果引用的是原语文献，则最好直接列出原文。在后一种情况下，如果仅仅注以汉译，会给读者搜寻原文带来困难。如果原文后附以汉译，叠床架屋，未免浪费篇幅。对于不懂原文的读者其实帮助也不是很大。
每次拜读蔡先生的论着，都能解决心中的许多疑问，学到许多做学问的方法，遗憾的是无缘识荆，但望有生之年，有当面求教的机会，而此时此刻，只能遥望南天，寄托仰慕之情。

【附】
　　　　　　　　　　　　　　书评：《唐代九姓胡与突厥文化》

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　荣新江

　　与当今利用先进微机所写的动辄洋洋数十或上百万言的著作相比，蔡鸿生先生的这本（我相信是）用手所写的著作，篇幅虽然不大，但含金量却很高。它没有微机中自动蹦出的大量通俗词句，读起来使人感到语言凝练，内容扎实。
　　《唐代九姓胡与突厥文化》（北京中华书局，1998年12月，4＋3＋1＋269页，17元）由上编《唐代九姓胡》、中编《突厥文化》、下编《西域物种与文化交流》组成，每编又分成若干章节。本书各章节是以发表过的专题论文为基础，在出版之前做了必要的补充。这些文章从六十年代到九十年代陆续发表，这次所补的内容大多数是在注释中增加了一些参考文献，表明作者对所掌握的基本论据和由此得出的看法充满自信。这些文章经过细致的重新安排，以专题论文的方式，组成一个大致协调的整体。这个整体的中心议题，就是在一个广阔的种族文化背景下，研究中亚绿洲城邦文明与漠北草原穹庐文明的接触和交融（参看引言），在某些章节中，也研究了文化传播过程中物质和精神两种体系的转换，以及外来文化与本土文化的融合问题（195页）。
　　本书代表了目前粟特、突厥学界的较高研究水平，以下依次简介各章内容，并从学术史的角度略加评述和展望。
　　上编讨论的唐代九姓胡，即中亚昭武九姓粟特人，这是目前学术界十分关注的一个问题。在粟特研究领域里，大多数学者着眼于九姓胡在中国的聚落和他们的汉化问题，而本书作者陆续发表了《〈隋书〉康国传探微》（《文史》26，1986年）、《唐代九姓胡贡品分析》（《文史》31，1988年）、《唐代九姓胡礼俗丛考》（《文史》35，1992年），表明作者的研究理路是先弄清粟特本土的问题，然后在一步步探讨九姓胡的东方发展和与唐朝的关系，这大概就是本书前三章（即《昭武九姓的城邦制度和东方聚落》、《九姓胡礼俗丛考》、《九姓胡的贡表和贡品》）的基础。由于作者相当熟悉前苏联学者关于粟特地区的考古、历史、钱币、美术史等方面的研究成果，又掌握汉文史料和各国学者有关粟特的研究论著，在分析九姓胡的都、城、堡的三级城邦社会和突厥监摄、唐朝羁縻、粟特统辖三个统治系统方面，都可以由琐碎的史料归纳出一些概括性的看法；对九姓胡东方聚落的移植、归化（即汉化）和突厥化等三种文化类型的总结，是多年来学者们对个别或一组粟特聚落研究的一个升华。作者从家庭、婚姻、丧葬、居室、服饰、饮食、岁时、节庆、兴贩、胡名等十个方面对九姓胡礼俗的系统研究，使人们更清楚地认识了九姓胡在文化层面上表现出的本性，其中对于胡人结队行商和胡人汉名的对证，文字不多，却颇多胜义。作者分析了在朝贡名义下进行的九姓胡与唐朝的商品交易形式和主要贡品，揭示了九姓胡在当时中国、印度、波斯、拜占廷四大文明物质文化交往中所起的重要作用。上编最后一章《毕国史钩沉》，字数不多，但也涉及九姓胡与唐朝在精神和物质两方面的交流情况，可以看作作者的个案研究的一个典范。
　　由于条件的限制，本书引用的苏联考古研究论著主要是八十年代以前的成果，八十年代以来，特别是苏联解体后，粟特考古又取得了长足的进步，同时相关研究成果也日益丰富，引起各国学者的重视。比如日本新刊的《丝绸之路考古与艺术》（Silk Road Art and Archaeology）杂志，几乎每卷都有粟特的考古研究论文；美国复刊的《亚洲研究所集刊》（Bulletin of the Asia Institute）第8卷，也刊出《前苏联学者研究专号》（Studies from the Former Soviet Union），其中相当多的篇幅是关于粟特的研究成果，并附有详细的研究论著目录。另一方面，由于中巴友谊公路沿线巴基斯坦一方古丝路粟特文摩崖石刻的发现和考释出版（N.Sims-Williams, Sogdian and Other Iranian Inscriptions of the Upper Indus, 2 vols., London 1992）和其他一些粟特文资料的公布，现在可以判定出更多的汉译九姓胡名的粟特文原语，从而了解其本来的意义，即人名所反映的九姓胡人祆教、佛教信仰的情况（其中以吉田丰的贡献最多，参看他最近在《西南アジア研究》48(1998)发表的论文和所附参考文献目录，以及他对上述Upper Indus所写的书评）。关于九姓胡的葬俗和历法，也有继续研究的余地（参看上引BAI, 8和Iran, 30所刊相关论文）。
　　中编讨论突厥文化，是本书篇幅较多的部分，共有六章组成：一《突厥法与突厥社会》（原载《历史研究》1965:5），二《突厥汗国的军事组织和军事技术》（《学术研究》1963:5），三《突厥事火和拜天》（前两节原载《中亚学刊》1, 1983），四《突厥奉佛史事辨析》（《中山大学史学集刊》2, 1994；第三节原载《文史》11, 1981），五《突厥年代学中的十二生肖》，六《突厥方物志》。六十年代发表的文章固然在选题和行文上都可以看出一些时代的特色，但今天看来仍然闪烁着光芒。八十年代以来作者对突厥精神文化和物质文化两方面的研究，在取材和论述上都更加厚实。从突厥法律的角度，来分析“地分”和“蓄印”、“奴”与“臣”、家庭与婚姻、继位法、刑法，从而比较透彻地说明了六至八世纪突厥的社会形态和社会性质。由于突厥汗国与它的军事征服紧密相关，所以研究突厥的兵制、装备和战术，可以使人们更进一步理解突厥的社会史和文化史。大概正是建立在对突厥社会比较原始的形态的认识基础上，作者对突厥宗教和其他精神生活的程度估计不高。他认为，突厥事火和拜天起源于自然崇拜，天神和人世间由巫来沟通。突厥人的事火并非祆教信仰的表现，中亚突厥人信奉祆教是西突厥汗国破灭以后才有的事。同样，建立在对突厥游牧社会特性的认识基础上，作者分析了北周京师突厥寺、他钵奉佛与北齐传经、一场围绕“起佛老庙”的汗庭之争等史实，并辨析突厥祭拜的“拂云祠”非佛寺，从而认为与其说是突厥人“不识佛法”，无宁说是经过“随逐水草”的突厥人的选择，他们决定“不要佛法”，而西突厥人由于统治了佛教势力强大的阿姆河以南地区，才在八世纪初走上“极敬三宝”之路。这种从突厥社会内部理路来看其精神文化层面，也贯穿在作者对十二生肖非突厥起源说的论证中。
　　本书并非全面论述突厥文化的著作，但作者选取了比较能够说明突厥社会文化特征的一些问题加以研究，其结果可以使我们较为深刻地理解突厥汗国历史和突厥人的文化本质，这比我们从面面俱到的《突厥史》中有关文化的章节所得到的要多得多。
　　从六十年代以来，作者讨论过的一些问题研究也在不断深化，如护雅夫结合汉文史籍和突厥碑铭，对突厥社会结构、萨满教信仰、即位仪礼的详细研究（《古代トルコ民族史研究》I－II，东京山川出版社，1967－1992）；片山章雄也据碑文史料对即位问题有所探讨（《东洋史研究》51:3, 1992）；吴景山《突厥社会性质研究》（中央民族大学出版社，1994），涉及到本书讨论过的许多问题，并对前人看法有所评说。新的材料和新的研究成果，也可以补正作者的一些看法，如118页关于突厥骑兵的装备，可以用杨泓据敦煌壁画的研究（《（1990年）敦煌学国际研讨会文集·石窟考古编》，沈阳，1995）加以补充。148页用《布古特碑》旧译“建一巨大且全新伽蓝”，说明与《隋书》记他钵建伽蓝相符，但却又指出《布古特碑》作者决非佛教徒。吉田丰最近对该碑的考察，认为此句应译作“树立教法之石时”（森安孝夫等编《モンゴル国现存遗迹·碑文调查研究报告》，大阪中央ユ－ラシア学研究会，1999年，122－123页），这一新的释读结果正好与作者的认识相吻合。
　　这里也有一个值得商榷的问题，即以七世纪初突厥与萨珊兵戎相见，仇怨极深，来说明突厥“决无皈依波斯国教火祆教的可能”，突厥事火也不可能是通过昭武九姓向伊朗学来的（131－134页）。对此，王小甫《唐吐蕃大食政治关系史》（北京大学出版社，1992年，224－256页）、吴玉贵《西域文化史》第四章《隋唐时期》（余太山编，中国友谊出版公司，1996年，213－215页）都提出不同意见，并提出是由粟特商胡把祆教传入突厥的可能性。考虑到六世纪后半《布古特碑》的祆教色彩（149页），突厥巫阿史德氏所生安禄山斗宝时的祆教仪式（对比36－37页所引《朝野佥载》和《安禄山事迹》的相似记载，参看笔者在《安禄山的种族与宗教信仰》文中的讨论，文载《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，台北，1997年），不排除早期突厥人从九姓胡那里学习到粟特化的祆教，而不必只考虑波斯信奉琐罗亚斯德教。
　　下编讨论西域物种的东传和文化交流问题，共四章，分别阐述狮子、哈巴狗、名禽阿滥堆、汗血马“叱拔”在中国的形迹，大者如西国狮子，小者如拂林狗，都原原本本，道出它们在中国的遭遇和华化的过程。关于狮子的原文《狮在华夏》原有副题“一个跨文化现象的历史考察”，发表在即以此文命名的《狮在华夏──文化双向认识的策略问题》（中山大学出版社，1993年）一书中，这是以中山大学学者为主的中国学者与国际TRANSCULTURA组织1991年举办的学术讨论会的文集，这个背景可以帮助我们理解作者这篇文章所要说明的物质文化在流播中转变成精神文化的一种表象。
　　本书附录一篇，为作者翻译的波塔波夫《古突厥于都斤山新证》。后有书目举要和索引，索引的编制在中文书籍中十分难得，值得表彰。