[关键词]历史人类学；中国近代史；社会史；社会文化史

[摘 要]兴起于20世纪80年代中后期的历史人类学，尽管从学术传承上分属于两个不同的学科，但它的出现为消融历史学与人类学的边界，促成两个学科的交叉与融合，起到了不可低估的作用。在历史学内，“历史人类学”的形成亦经历了一个从社会史、社会文化史到历史人类学的演变过程。而在中国近代史领域，历史人类学已经展开一些研究实践，但是尚需进一步提倡。这种提倡表现在三个方面：底层视角、区域经验、文本与田野互动。历史人类学会对中国近代史研究产生有益的影响，会成为一种介于宏大叙事与经验性实证研究的“中层理论”。从历史学科的本位出发，历史人类学对人类学的吸收借鉴颇多，但是不能轻易放弃历史学科本位。

Reviews on Historical Anthropology and Modern Chinese Research

Key Words: historical anthropology; modern Chinese history; social history; social cultural history

Abstract: Historical Anthropology, rising in late 1980s, belongs to two different subjects in scholarly perspective, but it played important roles to develop the combination of the two subjects. In history, historical anthropology experienced the process from social history to social cultural history and finally to historical anthropology. And in modern Chinese research field, there are some research practices in historical anthropology but more developments are needed. This kind of development lies in three aspects, namely, subaltern perspective, local experience and the interaction between text and field relating. Historical anthropology will have useful influence on modern Chinese research and become a kind of middle theory between grand narrative and experimental research. At the same time, historical anthropology absorbs much from anthropology but we cannot abandon the essence of history subject.

新史学的倡导者梁启超在《中国历史研究法补编》第一章《史的目的》中写道：“历史的目的在将过去的真事实予以新意义或新价值，以供现代人活动之资鉴。”[1](p148)寥寥数语道出了历史学研究的真谛。纵观20世纪“流质善变”的新史学，其本质无非是如梁启超所云赋予“过往的真事实”以“新意义或新价值”。历史学正是在这种“襄理旧业，益以新知”的过程中，不断完成研究范式、研究方法、研究对象的革新和转移。随着社会科学领域日益消融学科边界，跨学科跨领域对话潮流的兴起，历史学研究更多地向其他人文、社会科学借鉴、融合和对话。历史人类学便是历史学“革新”的诸多表现之一。
何谓历史人类学?目前学界尚无定论。文化人类学学者认为历史人类学(Historical Anthro-pology)即人类学的“历史化”(historicization)，也就是将文化概念放到过程中去考察，也可以说是从文化的角度考察历史，实现民族志方法与历史方法的结合，体现人类学的文化论与历史学的过程论的协调，以克服传统历史观的局限性。[2]持论极端者甚至称：“这门新兴学科只能是文化人类学的分支，而绝不是史学的分支。当然，作为文化人类学与史学结合的产物，不可避免地要与史学发生联系。但这绝不意味着与史学不分主次。就其实质而言，历史人类学延续的是文化人类学的传统；但在具体的研究过程中，它肯定要借鉴、运用史学的方法和理论，但这种借用只具有辅助作用。”[3]而历史学者则认为，无论勒高夫是否算作第一个“抢注”了“历史人类学”的学者，这个从名词上看似乎应该属于人类学分支的学科，至今在人类学中还没有成熟的发展。[4]
究竟是历史学的人类学化，还是人类学的历史学化，历史学与人类学者从各自的学科本位视角出发，提出了既相通而又各异的说法。文化人类学强调历史人类学的出现弥补了以往人类学研究对历史重视不够的缺憾，给予人类学以“历史感”。而历史学则比较看重历史人类学带给传统史学研究的新鲜视角、理论方法以及“现场感”。不管怎样，兴起于20世纪8。年代中后期的历史人类学，“使传统的历史学研究增大了‘现场感’和‘共时性’；使人类学研究添加了‘厚重感’和‘历时性’。我们没有理由不为学术舞台上这样的‘联袂出演’而喝彩”。[5]换言之，历史人类学尽管从学术传承上分属于两个不同的学科，但它的出现为消融历史学与人类学的边界，促成两个学科的交叉与融合，起到了不可低估的作用。

一 从社会史、社会文化史到历史人类学

“历史人类学”的形成，得益于历史学与人类学的“自我反省”和互相借鉴以及消融学科边界的努力和实践。在人类学中，从早期以博厄斯为代表的历史学派到著名的结构人类学家列维—斯特劳斯，再到后期的格尔茨、萨林斯等人，持续不断地对“历史”的强调，终于打破了文化人类学研究缺少“历史”深度的遗憾。在历史学内，“历史人类学”的形成亦经历了一个演变过程。
按照安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》一文中所述：“我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学，这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯。”[6](p238)历史人类学在史学的传统内可以追溯到1782年法国史学家勒格朗·多西所著的《法国私人生活史》以及伏尔泰的名著《习俗论》。不过，笔者以为在历史学学科范畴内，历史人类学滥觞的真正源头应该回溯到年鉴学派所提倡的社会史。正是年鉴学派所开创的对上个世纪影响久远的社会史，孕育了历史人类学的胚胎。
历史人类学受到法国年鉴学派第一代宗师马克·布洛赫与吕西安·费弗尔的重视。马克·布洛赫在其未竟之作《历史学家的技艺》中，以充满激情的笔调将一个在国难当头之际的著名历史学家对史学的认识揭示得淋漓尽致。他指出：“历史学以人类的活动为特定对象，它思接千载，视通万里，千姿百态，令人销魂，因此它比其他学科更能激发人们的想像力。”[7](p10)又云：“历史学所要掌握的正是人类，做不到这一点，充其量只是博学的把戏而已。优秀的史学家犹如神话中的巨人，他善于捕捉人类的踪迹，人，才是他追寻的目标。”[7](p23)把“人”以及对人的“理解”作为历史学的中心，可以说是马克·布洛赫等年鉴学派史家在史观上的杰出贡献。而他的《国王的触摸》一书则被誉为历史人类学的开创性著作。该书所讲的主要内容是英国、法国在举行庆典仪式时，国王具有一种医治百病的力量。透过这种带有传说性质的民俗故事，马克·布洛赫以人类学的视角，进行了一番历史探讨。该书不仅在研究对象与研究手法上成为与传统史学迥异的“新史学”作品，而且似乎也确立了与民俗学研究不同，整合社会学、人类学的新研究模式—历史人类学模式。
吕西安·费弗尔的贡献则在于首倡“心态”对历史的重大影响。众所周知，在历史人类学中，心态史的研究占有很重要的地位。费弗尔的名著《马丁路德传》与《拉伯雷和16世纪的非信仰问题》两书，致力于历史学与集体心理学之间关系的探索。在《拉伯雷和16世纪的非信仰问题》中，费弗尔力图表明在拉伯雷所处的时代，看起来好像与现代人极为接近，但其实却是相当遥远的，而这是由于心态器具上的极大差异所造成的。由此观之，费弗尔的心态史研究乃是从语言、文字入手，并以长时段的历史时间作为其历史观察的主体架构，强调心态本身的不易变动性。安德烈·比尔吉埃尔认为：“今天历史人类学正是在研究心态世界中继续进行着最有成效的研究。由吕西安·费弗尔引入史学家词汇库的心态概念，在吸收其他学科的研究成果方面还不够明确，但相当开放。”[8](p256～257)对心灵、心态与集体意识的关注，构成费弗尔史学研究的特色。“探讨长时段中人们的态度是心态史的特点，而采用历史人类学的理论方法是最为行之有效的。心态史与历史人类学的关系密不可分。”[9]
除了承继第一代学者的学科整合和对非政治史的关心等传统之外，以费尔南．布罗代尔为代表的年鉴学派第二代学者，不再满足于只对日常生活习俗的挖掘，发展出“长时段”与“结构”的历史。布罗代尔的著作《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，不仅精辟地论述了一个时代(菲利普二世时代)的历史，更重要的是它体现的一个地区(地中海)的“整体历史观”，对后世影响深远。在该书中，布罗代尔匠心独具地以区域性的地中海空间而不是民族国家作为其著作的边界，并将传统史学研究的划一性时间析分为三个不同的层面：地理时间、社会时间、个人时间，每一个时间层面对应着不同的历史。由此观之，区域历史与时间的多层面性，是布罗代尔这本名著为后世历史人类学者提供的重要启示。
20世纪60、70年代以来，年鉴学派进入以勒高夫等人为代表的第三代时期。与前两代学者相比，第三代年鉴学派学者在学科整合的路上走得更远，加上英国、意大利等国“新史学家”的努力，世界历史研究的格局发生了重大变化。建立在年鉴学派社会史发展基础上的新的历史研究潮流蓬勃兴起，这就是彼得·伯克所称的“新社会文化史”。“这场新运动肇始于法国(这里，它与美国和所称的年鉴学派第三代相联系)，并传播到许多其他国家，70年代初传人英国和意大利，八九十年代则播及欧洲其他地区：德国、匈牙利、荷兰、西班牙和瑞典等国。[10]新社会文化史的兴起，可视为继年鉴学派社会史研究之后，世界历史研究的又一次研究范式的革新。“这场运动并不囿于历史学家，一些人类学家如克里福德·吉尔茨、马歇尔·萨林斯和理查德·普莱斯均转向历史领域(如爪哇、摩洛哥、夏威夷和苏里南等地的历史)，从而推进了这一新趋向。”[10]由于人类学家的加入，新社会文化史的重要贡献之一就是促使历史人类学的产生，历史人类学也成为新社会文化史的五个重要研究领域之一。①“社会文化史也常以历史人类学著称，其实践者常受人类学家尤其是克里福德·吉尔茨的启发。像人类学家一样，历史人类学家研究日常生活，并试图找出隐藏于表面之下的规则、常规、习俗和原则。”[10]
雅克·勒高夫1971年出版的《为了另一个中世纪：西方人的时间、劳动和文化》一书，就是一本典型的历史人类学著作。恰好体现出作者致力于将“史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科”[8](p40]的学术努力。保罗·利科认为，该书是历史人类学“最典型的著作”，它有人类学的三个特点，第一是区别感。“另一个中世纪”意味着中世纪与我们有区别。第二，这也是一种对主题有所选择的人类学：时间和劳动，劳动和价值体系，雅文化与俗文化，注重日常生活。第三，这是一种注重无法撰写自身历史的普通人的人类学。[11](p87～88)“过去即异邦”，人类学的问题意识，对底层世界的关注，无疑是该书的特色。此外，新社会文化史的另一重要组成部分微观史的研究也极具历史人类学的特征。微观史研究的经典之作如埃马纽埃尔·勒华拉杜里的《蒙塔尤》、卡洛·金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，都是对一个地方小社区的历史考察。《蒙塔尤》使用宗教裁判所传唤异端嫌疑犯的口供，讨论了14世纪初法国西南部的一个村庄的经济、家庭结构、妇女地位，以及当地的时间、空间、宗教等观念。卡尔洛·金兹伯格的《奶酪和蛆虫》关注的是16世纪意大利东北部一个叫“梅诺其奥”的磨坊主的宇宙观和思想。这两本微观史的研究著作的共通之处，则在于都是关注地方小社区(村庄)，研究的方式都借用了人类学的“深度描述”，文献资料主要是从“田野调查”中得来。因而，微观史学的作品也深受历史人类学的影响。
总之，历史人类学的形成过程大致是从社会史到新社会文化史。历史人类学是法国年鉴学派所提倡的“学科整合”的深入发展，是新社会文化史的重要特征。当然，列维·斯特劳斯、格尔茨、萨林斯等人类学家对历史人类学的形成也产生了巨大影响。
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① 按照彼得·伯克所言，新社会文化史的五个领域分别为：文化建构、语言、历史人类学、微观史学以及历史叙述。

二 历史人类学与中国近代史研究

“古来新学问起，大都由于新发现。”[13]在20世纪30年代才基本成型的“中国近代史”学科，是在20世纪初社会与学术大转型的时代里，吸收新的史学理论与史学思想，发现新的文献材料(主要是指清宫档案)，并最终确立其学科地位的。值得注意的是，“中国近代史”自学科创建之初，就相当注重其他社会科学理论的借鉴和运用。曾任清华大学史学系主任的蒋廷黻曾说：“其他人文学术，大能帮助我们了解历史的复杂性、整个性和帮助我们作综合的工夫。”[13](p337)学科整合的“综合史”研究，尽管在不同的时代表现得不尽相同，但却成为此后中国近代史研究的传统之一。
20世纪80年代以来，作为中国史研究的重要组成部分，中国近代史研究自然也受到法国年鉴学派社会史与新兴的新社会文化史研究方法的影响。在中国近代史的研究中，历史人类学取向的研究也日渐受到重视。与中古史、上古史研究相比，中国近代史研究似乎在历史人类学方法的采用上更是得天独厚。首先，一切历史学研究的基础是文献资料，缺少了文献资料的史学研究无异是空中楼阁。相对来说，有关近代中国的文献浩如烟海，史家穷尽一生的精力也未必能阅尽所治领域的全部文献。历史人类学的“底层视角”与“区域性”研究对史料以及史料种类的丰富性要求极高，因而，至少在文献层面上，中国近代史研究要比古史研究更容易采用历史人类学的方法。其次，历史人类学的一个重要层面就是“田野调查”，需要深入到一定地域进行实地考察、观测体验与搜集资料。且不说上古史由于距今年代久远，不易进行“田野调查”，就是明清两代，由于几百年来时局的变幻，许多有价值的历史信息也都湮没在历史的长河之中。相反，近代中国的许多风俗、习惯仍然在延续，近代史研究的“田野调查”则比较容易，也应该不断展开。再者，从中国近代史以往的研究状况来看，“田野调查”一直是其研究的“传统”之一。早在上个世纪三十年代开始，许多社会学家与人类学家就开始着手对当时的中国社会状况进行调查，较为著名的有1933年李景汉的《定县社会概况调查》与费孝通的《江村经济》。值得注意的是，费孝通的这本著作，在世界人类学学界也具有深远影响。它的出版改变了以往人类学的田野调查多是在无文字的“野蛮社会”展开的状况，从而超越了人类学研究的时空格局，费孝通本人也成为本土文化人类学研究的先驱之一。因此，《江村经济》也未尝不可以视作历史人类学在中国近代史研究领域的一个“本土”的源头。1949年之后，中国近代史学界为了弥补和丰富研究资料，许多学者相继展开实地调查。如南开大学师生对天津义和团的调查、山东大学师生对山东地区大刀会、神拳、义和团运动的调查等。80年代以来，在华北地区，先后有山东大学路遥等来自多所大学的中国教授与日本学者联合开展的社会调查；南开大学魏宏运先生所进行的华北抗日根据地与冀东农村的调查等等。在华南地域，法国著名汉学家劳格文教授主持进行了对广东、江西、福建等地的实地调查，内容涵盖宗教、民俗、宗族、客家研究等诸多方面，而且出版了系列调查成果。综上所述，历史人类学在中国近代史的研究中应有更为广阔的前景。
历史人类学在中国近代史研究中的实践，近年来以治民间宗教史与乡村史领域最为集中。《在中国发现历史》一书的作者柯文在谈及人类学对中国近代史研究的影响时称：“但是这种影响在过去的十年中变得更加重要。这一发展的原因部分是由于人类学家长期以来一直在研究中国的民间宗教。而当历史学家越来越多地转向民间文化的研究时，他们发现民间文化与民间宗教密不可分，因此十分倚重人类学同仁的研究成果。”[14]笔者的专业领域即为中国近代史，特别是民众宗教意识研究，因而对于这一领域的历史人类学转向深有感触。
实际上，笔者自上个世纪80年代开始研究近代民众宗教意识以来，面临的首要问题即为文献资料的匮乏，传统的史料不足以支撑这项极具学术价值和挑战性的研究。万事开头难，我们常常是在披阅上千万字文献资料之后，才找寻到不足几万字可以采用的资料，历史学范畴内可资借鉴的资料比较缺乏是非常明显的事实。尽管如此，我们还是通过努力先后发表了《中国民众宗教意识》、《中国民众意识》等著作和论文。其间，也自觉不自觉地走入“田野”中去“发现”史料，通过寻找散落在民间的档案、族谱、碑刻、契约、善书和对当地居民的深度访谈，来完成史料的搜集工作。在这一过程中，走人“田野”完全是一种研究自觉，许多经验也是从实际中而来。向人类学家的经典著作寻求“帮助”是相当自然的事情，更重要的是亲身实践。1998年上半年，笔者在香港中文大学宗教系访学，主要是在香港调查佛教、道教信仰者的实际状况，参加各种宗教仪式，搜集、整理各种原始文献，利用现代化手段搜求口述历史资料，同时也与时任宗教系主任、极力主张通过田野调查开展民间宗教研究的欧大年教授和常年致力于东南地区客家传统社会、道教文化田野调查的法国远东学院的劳格文教授进行了比较深入的交流。此后持续数年，与加拿大不列颠哥伦比亚大学欧大年教授、复旦大学社会学系范丽珠副教授合作研究与中国近代民众宗教信仰相关的一系列问题。穿梭在河北平原的村落、市镇之间，有时候很难辨别出自己到底是历史学者还是人类学者。应该说，至少在中国近代民众宗教史研究这一领域，采用历史人类学的研究方法并非是刻意的追求，而是一种出于研究需要的学术自觉。因为，只有走向民间，进入“田野”，民众宗教研究才具有更大的生命力。
事实上，国内外有关中国近代乡村史的研究中表现出历史人类学倾向的作品并不少见。海外近代乡村史研究的许多作品本身就属于社会史或新社会文化史的范畴。这其中以黄宗智与杜赞奇所取得的学术成就尤其值得关注。黄宗智享誉史坛的《华北的小农经济与社会变迁》一书，就是利用满铁调查与自己的实际调查，写成的一部区域史经典之作。该书的写成实际上已经包含了若干历史人类学的元素。他的另一部名著《民法的表述：清代的表达与实践》(此书早年的一个版本名为《清代的表达与实践：民事审判与民事调解》)，依据清代的巴县档案、宝坻县档案、淡水—新竹档案和满铁资料，着重研究当时的政府是如何处理婚姻、继承、钱债、田土之类在中国古代称之为“民间细事”的民事经济纠纷，重现清代司法的图景。值得注意的是，黄宗智的这部法律史著作，并没有因循以往法律史的研究思路，而是深受人类学家影响，特别注重地方民间诉讼档案的运用，是一部相当成功的历史人类学著作。黄宗智本人亦说：“我相信新文化史已经对我自己产生了很深的影响。我的一些从事社会史和经济史研究的朋友可能看到了我最近关于法律的著作，这本书与其说属于老式的社会经济史研究，不如说更类似于“新文化史。”[15]杜赞奇的《文化、权力与国家——1900～1942年的华北农村》一书，是研究近代华北农村权力结构与社会文化的专著。该书在史料和理论的运用上均有其独到之处，在学术界业已引起相当大的反响。除却在研究资料上大量引用地方文献，在研究手法上颇为注意对人类学结构—功能理论的借鉴之外，“权力的文化网络”是这本书所提出的最富启发意义的学术概念。而这个学术概念及其所整合的一系列子概念，都带有浓厚的象征人类学的意味。也许，作者对象征人类学只是工具性的借用。作者曾说：“作为历史学家和社会科学家相结合的产物，社会史学者常常面临着使这两类精神探索模式分离开的许多根本性不同……如研究中央化过程与地方化过程的不同，上层文化与大众文化、机能与结构、历时性与共时性、叙述与分析等的不同。一般说来，历史学家偏重于前者，而社会科学家则倾向于后者。但对社会史学者来说，却力图将两者沟通起来。”[16](p188)《文化、权力与国家——1900～1942年的华北农村》一书正是杜赞奇力图“沟通”两者的学术实践。
受海外历史研究的影响，国内有关中国近代乡村史的研究也出现了历史人类学的转向。时下许多关于乡村史研究的专著与论文，都冠以“历史人类学”解读的方式。2002年出版的张佩国的《近代江南乡村地权的历史人类学研究》一书，就是其中较有代表性的著作。该书以地权作为反映19世纪中叶至20世纪中叶江南乡村变迁的全息元，力图突破以往对“地权”的经济史研究模式，转而把人类学和经济史、社会史、文化史、法制史整合在一起，以历史人类学的方法重新审视江南乡村这一时期的历史。作者的研究视角、问题意识都明显地受到阐释人类学与黄宗智、杜赞奇等学者的影响，鲜明地体现了社会史与社会文化史互相融合的治学之路，这种融合的前提就是对地方主体性的尊重。“地方民众的社会主体性不是抽象的理论原则，而是在地方性秩序场境和他们的日常生活实践中得以自然的流动，研究者的任务只是尽力发现并以叙述文本的方式尽量呈现其内在的逻辑。”[17]
应该说，除了民众宗教史与乡村史之外，在中国近代史研究的其他领域，历史人类学的尝试相对较为薄弱。相信假以时日，历史人类学将会成为一种较为普遍的研究方法，有助于中国近代史研究的深化。

三 底层视角、区域经验、文本与田野互动

初步梳理历史人类学在中国近代史研究中的发展脉络之后，另一个问题接踵而来，那就是在中国近代史研究中应当如何提倡和使用历史人类学的研究方法?任何一种前瞻性的学术展望，都要切实地立足于既往的研究历史与现实的基础之上，才会具有一定的说服力和应用价值。有鉴于此，笔者期望历史人类学在未来中国近代史研究领域呈现出不断发展和多样化的态势，同时，更要注意处理好相关的问题。正如葛兆光所言：“我们应当注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用。”[18](p13)历史人类学在中国近代史研究中的实践离不开那些近乎“平均”的视角、方法与问题，这就是底层视角、区域经验、文本与田野的互动。
“底层视角”，用现在社会史流行的话语又叫做“贴近社会下层看历史”。事实上，“底层视角”也体现着历史人类学在历史学学科传统内与社会史的血脉渊源。毕竟，历史人类学是社会史研究的一种深入发展而不是断裂，历史人类学也不仅仅是一门独立的学科，更多的是一种研究历史的方法和视角。在某种情况下，属于历史人类学的许多研究与社会史研究很难划出明显的界限。因为它们在研究领域、研究理论、文献对象上形成一定程度的“资源共享”的状态，“底层视角”就是这种“共享”的一种具体体现。
历史人类学的“底层视角”，首先意味着学者研究取向发生“眼光向下的革命”，这也是近年来社会史的流行话语之一。自法国年鉴学派开创社会史研究以来，历史学家们的研究对象不再囿于传统的政治史、战争史，对精英人物与重大历史事件的关注兴趣开始让位于普通民众、日常生活、风俗习惯的“民间琐事”。对生活在历史进程中的普通民众的关怀，以及从看似芜杂琐碎的“下层历史”中揭示出重大的历史命题，是社会史学者的学术理想和关怀。历史人类学在研究取向上承继社会史这一传统，同时在研究对象上更偏重于对下层历史与大众文化的关注。这似乎与其具有人类学的渊源有关。从人类学的发展历史来看，人类学最初的研究领域为远方的“初民社会”，是属于无文字历史的“野蛮”社会，及至后期开始转入对非工业社会的研究。它的一个重要传统就是研究领域始终偏重于“下层”与“落后”社会。历史人类学为历史学与人类学学科结合的产物，因此“底层视角”的取向，应是中国近代史中历史人类学实践的自觉取向。“底层视角”还意味着历史人类学在文献上的转向。研究者们的眼光向下随之带来的是史料如何足以支撑研究的观念。历史人类学与社会史相比，对民间与“下层”史料的丰富性要求更高，因而，“底层视角”要求必须向“下层”社会寻找史料。史料层面上的“底层视角”，将在下文详述。
再者，中国近代史中历史人类学“底层视角”的取向，也意味着研究者与研究对象之间关系的变革。中国近代史以往的历史研究，常常在“客观”的理念下，忽视了研究者的创造性和研究对象的特殊性。以笔者所从事近代的民众意识研究为例，对民众意识的解读与把握，如果不深人到当地特殊的社会文化处境中，就很难对许多纷繁复杂的表象做出深入的研究。换言之，以我们研究者的思想文化观念去解读民众的精神世界，往往是不够的。“底层视角”在这个意义上意味着历史学者不仅要“俯身”关注下层社会，而且要融入到下层社会的历史处境之中，以理解的眼光和“移情”的态度来看待所研究的对象，并且尽量从当地的文化体系中去思考研究对象。阐释人类学家格尔茨所提出的“地方性知识”，其实也正是一种“底层视角”的精神。
中国近代史历史人类学实践的另一个重要元素是区域经验。所谓“区域”就是赋予历史研究一定的空间感。社会史研究的重要一支区域社会史近年来获得蓬勃发展，譬如王振忠对徽州的研究、华南学派对华南地域的研究以及笔者所在的南开大学对华北社会的研究等等。区域社会史的兴起，某种程度上是社会史向精深、细致方向发展的结果。因为历史学者在研究中发现，过去那种宏大的一元论研究模式，常常掩盖了许多地域性的差异，对历史的解释也不能令人信服。而建立在“田野调查”基础上的人类学，其学科特点是天然带有“区域”的空间性质，“社区和认同”是人类学的重要问题。所以历史人类学无论是从社会史还是人类学的传统出发，对区域经验的重视都是其作为一种研究方法的基本原则。
“区域经验”在以往的历史人类学研究中也证明了这一点。以提倡历史学与人类学对话的华南学派，如中山大学的陈春声、刘志伟在80年代初与海外学者萧凤霞、科大卫等人的合作。刘志伟重点研究珠江三角洲的宗族问题，宗族的祖先以及早期历史。陈春声的研究集中在广东潮州特别是叫樟林的乡村民间信仰与社区历史。厦门大学的郑振满与武雅士、庄英章、丁荷生等人类学家合作，研究福建特别是莆田地域的社会史。香港科技大学蔡志祥等人对香港、广东一带民间信仰情有独钟。他们深受人类学影响的的历史研究，各自带有明显的“区域”取向，或者把研究目光聚焦在一个乡村，或者将注意力“集束”在一个文化地带。而他们在研究整体上又构成了对华南地域社会的深入探讨，合力将“华南区域经验”推向中国乃至世界学术界。在这里，“华南区域”的社会文化内部结构成为这些历史人类学学者研究的边界和做出解释的“地方性知识”。笔者所从事的近代中国民众宗教意识与民间宗教的研究，主要集中在华北社会。这种“区域经验”的形成一方面取决于史料文献大多来源于华北的乡间社会，“田野调查”主要在华北地域进行。更为重要的是，对许多文化、宗教现象的理解和判断，都离不开华北区域社会的文化结构。
实际上，对“区域”或“社区”的重视，不仅是因为集中注意力于一个特定地域，容易对所要分析的对象有比较深刻的了解，达到一种深度，更隐含着历史人类学学者力求“通过小地点，追求大问题”的学术诉求。因为将研究置于一个地方性地点，不但会取得对地方历史与文化的深刻洞察，而且可以此为基地，投射到更广大的空间和概念网络。这样，“分散”的史学研究，才能“汇聚”成研究通识。从这个意义上讲，“区域经验”与“总体认识”是相辅相成的。
中国近代史历史人类学实践的另一个关键因素，在于文本与“田野”的互动。历史人类学有别于传统史学研究的最为外在的特征，就是对人类学田野调查方法的借用。众所周知，田野调查在文化人类学中的地位，就如同史料之于历史学一样。“我们可以明确地说，整个文化人类学领域离开了实地田野调查研究就没有生命力。”[1]整个文化人类学研究就是建构在田野调查的基础上。从历史学传统来看，“田野调查”引入历史学，是历史人类学的“底层视角”与“区域经验”要求所致。最直接的问题就是随着研究观念的革新、研究视角的下移。传统史料已然不能满足史学家的要求，必须寻找新的史料来支撑研究。“田野调查”就成为获取新史料的重要来源。
“田野调查”引入历史学之中，就会发生一个问题，历史学范畴内的“田野调查”与人类学的“田野调查”有何不同?这也是目前历史学者饱受人类学家诟病的一个问题。因为在人类学家的眼里，所谓的“田野调查”必须在当地参与生活较长一段时间；调查者必须经过严格的专业训练，才能有资格称作“田野调查”。而历史学者在这方面似乎更像“游击队”，没有经过严格的训练就自称是“田野调查”。不容否认，时下的许多“田野调查”的确有不尽如人意之处。但是，人类学家的诟病背后其实也隐含着学科本位的不同。在笔者看来，历史学视野里的“田野调查”与文化人类学领域“田野调查”最大的不同之处就在于，它的主要任务是到当地去“发现”文献资料。换句话说，“文献”才是历史人类学者“田野调查”的基本任务。因此历史学者所考察的是“田野现场”的过往的历史，“田野现场”的“现在”是历史的延续状态，透过“现在”发掘“历史”才是他们的首要任务。人类学家恰恰相反，他们所关注的重心是“现在”，“历史”是了解“现在”的途径，这种关注重心的差别，也是造成历史学与人类学在“田野调查”上明显不同的根本原因。
既然历史学学科内的“田野调查”主要是以取得“文献资料”为目的，那么“田野调查”究竟为历史学文献贡献了什么呢?首先，正如笔者上文所言及的那样，“田野调查”为历史人类学实践“底层视角”与“区域经验”提供了新的史料，并对传统的文本文献资料产生弥补与互证的作用。其次，“田野调查”在为历史文献资料贡献方面，恐怕更为重要的是对于历史学者的“文献观”有所变革。传统史学工作者所面对的基本上是文本史料，所以对
史料的训诂、校勘、辨伪、辑佚等考证技术，是历史学者处理文献的主要技术。而“田野调查”所获得的“新史料”，某种程度上是参与“田野调查”者的“发现”，“田野”中何种物件能够成为“文献”，以及怎样将这些散落在民间的“文献”搜集、整理，田野调查者自身的感受、经验以及学术兴趣，都决定和左右着他所得到的文献的类别与数量。在此，历史学者走出书房与文本，在“田野”中完成“发现”文献的过程。显然，这种第一手的文献，也充满了历史学者主观的取舍。
通过田野调查获取文献资料的途径无疑是多元的，这其中相当重要的一种方法就是口述资料的采集和应用。无论是历史学传统内的口述史的研究还是人类学的“深度访谈”，对所调查区域内文化风俗与历史的了解，都离不开对当地人的“询问”。即使是在中国传统史学的经典之作《史记》中，也大量运用了太史公司马迁遍访名山的“口述史料”。因此，口述史料以及获得口述史料的相关技术对于历史人类学的田野调查来说是至关重要的。就“技术”层面而言，口述资料的获得取决于调查者、被调查者以及两者之间的互动关系。事实上，获取口述资料是一个相当复杂而微妙的过程，在这个过程中，如何尽量去除调查者的强烈“目的性”，如何消除被调查者对调查者的“陌生感”，以及如何引导被调查者打开回忆，被调查者的性别、年龄、职业，在什么样的地点与气氛中进行访谈，都会影响到获得的口述资料的内容与形式，进而影响到随后的研究工作。笔者以为口述史的经验结合人类学的田野调查技术之外，还需要调查者因时因地的应变能力和良好的沟通能力。“技术”层面之外的另一个重要问题是在口述采集资料过程中的伦理问题与法律问题。口述资料与传统的文献资料一个不同之处在于，向我们提供研究资料的当事者还生活在现实的世界中，我们获取资料的过程不再是传统意义上的“书斋活动”，而是一种社会性的资源交换。在这种交换过程中，如何保护受访者的权益不受侵害，同时也使调查者不触犯法律，都是获取口述资料过程中学者需要特别注意的伦理与法律问题。从长远发展来看，建立“口述”以及“田野”的伦理与法律规范，养成学者自觉遵守“田野”调查的伦理和法律观念，显得十分必要。
四 结 语

一个时代有一个时代的学术。历史人类学从其滥觞于法国年鉴学派第一代学者，到20世纪80年代鹊起于世界学术界，其自身的发展历程体现了学科之间的日益整合，体现了历史学与人类学的互动。“一切历史都是当代史”，历史人类学的出现是当代史学研究推进的时代标志之一。历史的事实发生过就尘封不动了，变动的是时代，是对历史的解释。如梁启超所说，历史研究为赋予“过往的真事实”以“新意义或新价值”的不断往复的西西弗式运动，历史人类学至少是这个时代“过往的真事实”与“新意义或新价值”之间互动的一种结果。
对于中国近代史研究而言，历史人类学的实践在民间宗教史与乡村史两个领域最为集中。相信随着它的展开，历史人类学会对中国近代史其他领域的研究产生有益的影响，会成为一种介于宏大叙事与经验性实证研究的“中层理论”。从历史学科的本位出发，历史人类学对人类学的吸收借鉴颇多，但是不能轻易放弃历史学科本位。因此，有学者提出：“社会经济史研究者只有坚守历史学本位，才有资格与人类学及所有社会科学对话。我们从社会科学研究得到启发的同时，更应该通过本学科的研究，为社会科学的理论体系作出贡献。”[10](p458)对历史学本位的坚持，是历史人类学在中国近代史研究中的根本，也是我们史学研究者借鉴与吸收的最终目的。

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