在一个“去政治化”的时代，即在一个只有颠覆或扰乱公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的时代，自称为“法学神学家”（Theologen der Jurisprudenz）的施米特（Carl Schmitt）肯定不是一个招国人喜欢的家伙，因其坚持“政治是整全”的生存性立场，甚至肯定某种事态（譬如后文革时代民众的衣著打扮）不再具有政治性的决断横竖是一个政治决断［1］。无论富爸爸或穷爸爸都不喜欢施米特，是因为在后者看来，“让一部分人先富起来”的当下决断和半个世纪前剥夺富人（无偿没收或低价赎买）的历史决断都是正当的，确实，两种决断的正当性都已载入了国朝的中学教科书。天主教徒不喜欢施米特，因为后者说过“［罗马天主教的］理性主义寄寓于一系列建制机构，本质上具有法的意义”［2］，而在施米特的语汇中，“法的意义”即是政治的意义，为此，国朝与新教宗本笃十六世（Benedict XVI）修好的前景势必扑朔迷离。新教徒不喜欢施米特，因为后者说过，“倘若教会仅仅满足于充当有灵魂的一极，与缺少灵魂的一极相对立，它就忘记了自己的真正本质。在这种情况下，教会就变成了资本主义求之不得的补充因素，变成了一个帮助人们忍受残酷竞争的保健机构，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憇一样”。［3］国朝的儒学传人更不喜欢施米特，因为依照后者的“法的逻辑”，只要少了建制机构这一“插入的中介”，即便儒教有心想“充当有灵魂的一极”也不可得。

自从《政治的神学：主权学说四论》（1922）问世，施米特的名字从此与 “政治神学”（Politishe Theodogie）的概念捆绑在一起了。刘小枫强调区分“政治神学”的两种含义：首先指神学观念转移为国家法的观念及其相互转换，这样的“政治神学”不是指一种神学主张，而是“形而上学与国家理论极其有益的平等性”，“神学与法学论证在知识概念之间结构的同一性”；其次指对政治的形式以及政治－历史事件一般地和具体地作出评判的神学学说［4］。通常人们认为施米特仅是在第一种意义上使用“政治神学”的概念，一如其自我表白：“我就政治神学这个论题所说的一切，都是一个法学家对神学与法学之间的结构亲缘的论述，而且还是一个在法律理论和法律实践层面上凸现出来的系统性的结构亲缘。”［5］

迈尔（Heinrich Meier）认为，施米特的自我表白未必全抛一片心；把政治神学简约为单纯的世俗化命题，或者磨去其棱角，变成一个“科学理论”或“概念史”命题，将其对象说成是神学与法学的某些“对应”、“类比”、“结构同一”，更是一种学术传说。实质上，施米特的政治神学是围绕着“所有政治的形而上学核心”的“整全认知”，它为一场信仰与信仰窄路相逢，正确信仰对抗形形色色的异端信仰的斗争提供了理论基础。在政治神学的领地没有“中立者”，谁都是“政治的神学家”，不然就是“反神学的神学家”。即便有谁想在信仰争执中声明自己是不可知论者或者还没有修炼到家的人，也得被迫表态：要么是启示真理之敌，要么是启示真理之友。政治神学所要求的真理恰恰由此证明了自己具有干预一切、统摄一切的权力，它强迫人作出决断，呼吁人作出谁也无法逃避的非此即彼的抉择［6］。尽管迈尔对施米特意义上政治神学的解读有过度诠释之嫌，亲历过文革时代的国人无不“于我心有戚戚焉”，往往乐意接受迈尔的解读，并在潜意识里向往另一种学术传说——“关于终结所有政治神学的传说”，后者恰恰是施米特一生中最后一部专著《政治的神学续篇》（1970）的副题。

神学家彼特森（E. Peterson）的论文《作为政治问题的一神论：论罗马帝国政治神学史》（1935）得出了“政治神学在神学上不可能”的结论，并成为一种学术传说——一劳永逸地终结了所有的政治神学［7］。施米特的策略是，从研究彼特森的论证与其结论之间的关系着手，从而揭示其结论在逻辑上不仅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所说的终结，是从神学上终结所有的政治神学。由于彼特森倡导的是一种绝对教义的神学——“神学仅仅存在于基督教，而且前提是，它所言说的是上帝的已成血肉之道”［8］，因此，对非神学家、尤其是对异教徒和无神论者而言，这绝不是终审裁决。其次，有人觉得，“这篇论文实际上是一种批判和抗议，以精心伪装和明智地保持距离的方式影射了领袖迷信、一党制和极权主义”，换言之，是十足政治的［9］。但在施米特看来，这无非也是一种传说，因为彼特森以非常学究的历史－神学－语文学方式，把自己所处理的材料限定在西元最初几个世纪的罗马帝国，从而与民族社会主义（纳粹）政治保持了足够的安全距离。

施米特认为，彼特森皈依天主教意味着第一次世界大战后德国新教神学陷入了深刻的危机。从中世纪和宗教改革流传下来的诸制度性保障在1918年崩塌了，而这种保障原本奠基于奥古斯丁关于两个王国或领域的学说：上帝之城与世俗之城、宗教与政治、彼岸与此岸的区分。国家与（路德）教会的分离是“法的制度化主体的管辖权”的分离，而非“诸实体间的一种能够客观证实的可区分性”，意味着再也不存在“纯粹政治意义”的国家，也不存在“纯粹神学意义”的神学。换言之，正是国家丧失了对政治的垄断，（路德）教会丧失了对神学的垄断，催生了政治的神学和神学的政治［10］。这一切无非坐实了施米特的一个命题：“国家的概念以政治的概念为前提”，即必须从政治的角度界定国家而不是从国家的角度界定政治，而政治的标准不可能是一种新的实体、新的质料或新的自主领域，而是 “一种联合或分化的紧密程度，也就是划分敌友”。［11］

于是，施米特首先把论敌逼入政治生存论的畿域，一如海德格尔在《存在与时间》中把论敌逼入哲学生存论的畿域，而非如迈尔所说的首先把论敌逼入“政治神学”、甚至“从那些明确拒绝神学、否定政治、认为一切政治的神学都被克服的地方察觉出‘政治神学的踪迹’”。［12］既然政治、即划分敌友是人类的一种生存方式，是人类无可逃避的命运，那么，无论是自由主义主张的“自然权利”（个体的生命、财富和自由权利）、还是神学家宣讲的基督福音，都只能强化各自的政治立场和加剧敌我之间的紧张程度。因此，“同从前君士坦丁大帝时期的尤塞比乌斯一样，作为老于世故的修道院长从事着打扮皇帝的神学假发的理发师行当”并不可耻，但必须勇于承认神学（或形而上学）之争即是政治之争。施米特援引Carl Eschweiler的话进一步证明信仰决断首先是一种政治决断：耶稣的王国不诉诸武装暴力，而是仅仅基于来自真理并为了真理之见证的权威，这一王国任何时候都不是一种纯粹的私事。在长达250年的时间里，异教帝国一直狂热反对内在的思想和情感。殉教者教会是原则上独立于国家的团契，思想的免税和革命的秘密措施都无法说明这种独立性，在（早期基督教的）地下墓穴中，殉教者教会已经是真正的教会，这种公共秩序的独立领域对于一种异教的绝对国家绝对不能忍受［13］。

相反，彼特森坚持自己的信仰生存论立场，以决断某种政治神学在神学上是否正当的问题，特别是一神论－唯君主论的政治神学在神学上是否正当的问题。信仰同样是人类的一种生存方式，根据它自己的（本质上归属于这种生存方式）的见证，信仰并非是自发产生的，而是来自这种生存方式并伴随着这种生存方式而启示出来的东西、即被信仰的东西。对“基督教的”信仰来说，原初地启示给信仰且仅启示给信仰的，并且作为被启示才使信仰产生的存在者，就是基督，即被钉十字架的上帝［14］。正是基于信仰的生存性立场，彼特森得出了明确的结论：神圣君主制不可能在政治上获得实现。“谁要是企望这种实现，谁就是艾尔维拉的格列高利所说的敌基督者。”［15］

问题是，身为天主教徒的施米特却不承认彼特森的属己生存性立场的合法性，反而把话题扩大到瓦罗（Terentiu Varro）传承的希腊或罗马的古代政治神学或公民神学。施米特写道：古代城邦是一种崇拜共同体。瓦罗区分了诗人的神话神学、哲人的自然神学和政治神学：神话神学的场所是剧场，自然神学的场所是世界，政治神学的场所是城邦或城市。这样的政治神学的本质是律法（Nomos），并且通过诸神崇拜、祭祀崇拜和仪式来建构公共领域。这样的政治神学属于一个民族的政治同一性和连续性，对这个民族来说，祖先的宗教、法定的节目和遵守律法的跪拜是根本性，惟此方能确定遗产、合法继承和自身的身份。

施米特虽然认为波肯佛德（E. W. Boecjenfoerde）的问题意识过于狭隘，但仍借他的口问道：“究竟是基督教信仰就其内在结构而言和其他宗教一样都是一种宗教，因此基督教信仰的有效表现形式是公共（城邦）崇拜形式，还是说，基督教信仰超越了迄今的各种宗教，其影响和实现恰恰在于摧毁了宗教的神圣形式和公共的政治崇拜，并且指引人走向世界的理性规定和世俗秩序，走向人对其自由的自我意识？”施米特的答案是：诚然，“基督教会不属于这个世界及其历史，但它在这个世界中。也就是说，基督教占有空间并且给予空间，空间在此意味着：不可渗透、安全和公共性。”［16］联想到施米特一部论著的标题《禁止外部空间权力干涉的国际法大空间秩序》，“空间”一詞显得格外意味深长。

施米特认为，政治神学的问题意识不应定位于君主制，而应定位于“具有行动能力的政治统一体”及其肉身代表。假若“一个上帝、一个君王”的表述让位于“一个上帝、一个民族”的表述自有其正当性，那么，一神论与君主制之间就丧失了绝对的对位关系。同时，人们不应该忽视，罗马帝国的政治概念图式原本建立在权威（元老院）和权力（皇帝）的二元论之上的，通过“我信你，主”的基督教教义，这种政治二元论被注入了全新的内容并得以延续，因为，正是在上帝之中，绝对的权威才是永恒和完整的。于是，罗马帝国这个政治统一体的成员，一方面，作为教堂会众、圣徒团契共同生活在上帝的恩典与十誡之中，另一方面作为帝国公民、世俗阶级，共同生活在凯撒的威权和法律之中。然而，从基督教教宗权与基督教皇权之间的千年冲突中，投射出人们对一元论政治神学的诉求，正如《伊利亚特》的诗句中所写：“王应该是一个。”施米特批评彼特森眼光的狭隘性不仅排除了“民主”的政治神学，而且排除了“革命”的政治神学，即排除了“民主”和“革命”对主权（“王应该是一个”）诉求的正当性［17］。

三位一体论对基督教信仰来说，并非是一种耶稣究竟系神耶抑或人耶的哲学玄思，而是对救恩历史的生存性体验，因此，在西元4世纪的罗马帝国，从深居简出的神学家到市场叫卖的女小贩，无不热衷于争论上帝和基督的本质相似还是本质相同的问题。虽然西元325年，在改宗基督教的君士坦丁大帝御前召开的尼西亚（Nicæa）会议上，主张同质论的阿维那修（Athanasius）派被奉为正统，而主张异质论的阿里乌（Arius）派被判为异端，但作为平信徒要真正搞懂三一论教义并不容易，搞懂否定神学与东方灵知论之间的区别更不容易。问题在于，惟有该撒利亚的主教尤塞比乌斯（Eusebius von Cäsarea），因其有阿里乌派嫌疑而遭到了搞政治神学的指责，并引伸出终结所有政治神学的结论，从而激起了施米特的愤愤不平。

施米特认为，首先，尼西亚会议不仅是一个宗教史事件，而且是一个政治史事件：历史的现实性中，宗教与政治的目的性动机是两个在内容上可规定的领域，要想一丝不连地分离是不可能的。各个时代的无数教父和教会思想家、殉教者和圣徒，都从自己的基督信仰出发参与自己时代的政治斗争。甚至荒野中的道路或苦修者修行的圆柱，按事情本来的状况都能是一种政治标志。从世俗层面来看，政治是潜在地普遍存在的，从精神层面来看，神学是普遍存在的；这两种普遍存在都以不断更新的显现形式而得以实现。因此，没有丝毫理由可以判定，正统的即是纯粹神学的，而异端的即是政治神学的［18］。其次，“终结”不是一个神学特有的术语，从逻辑上讲，一种脱离了政治的“纯粹神学”如何可能终结一种含有政治价值或政治诉求的神学？假若神学与政治是两个互不相干的领域，那么，政治问题只能在政治的层面上被终结；假若神学家以神学家的身份表达自己终结政治领域内某个发生事件的愿望，那么，他必须首先使自己的神学变成政治的。换言之，“在神学上终结所有政治神学”的命题隐含着神学家在政治领域内对决断许可权的诉求，隐含着对政治权力拥有精神权威的诉求［19］。

到此为止，施米特证成了彼特森在神学上终结所有政治神学的无效性，并随之引出一种无法回避的一元论政治神学——“冲突总是具体秩序意义上的诸组织或制度之间的对抗，是诸最高权威机关之间的冲突，而不是诸实体之间的冲突。实体必须找到一种形式，它们在作为有对抗能力的动因、对抗各方相互对峙之前，首先必须以某种方式给自己赋予形式。实体与最高权威机关的区分，听起来似乎是以亚里士多德的质料－形式论为根据，然而，这一区分却有其实践意义及其理论正确性。”［20］奥古斯丁关于两个王国（上帝之城和世俗之城）的学说，“上帝的归上帝、凯撒的归凯撒”之二元论不仅无法回避一元论的政治神学，而且使问题变得更尖锐了。其关键在于：谁判决？谁解释？对于依受造物的秉性来行动的人而言，谁来决断：何者是属灵的？何者是属人的？何者是精神的？何者是世俗的？两者又如何形成某种混合？施米特认为，在基督降临与重临之间的漫长间期，正是这种混合构成了人的双重本质且贯串于整个在世生存。施米特称之为“一个重大的霍布斯式问题”，并说：在其1922年发表的《政治的神学》中，“这个问题已经成为论述的核心，同时也导向某种关于具体践行的决断论和自我法则性。正如人们所见，这是关于改革和革命的正当化问题——关于改革法权问题，因此在随后阶段并且在结构上不同的关于革命法权问题。”［21］

回头看《政治的神学》（1922），泼面而来的第一句话即是：“主权就是决定非常状态。”［22］施米特的一元论政治神学就是主权决断论。主权是特定疆界内的最高统治权，这不难理解，因为“王应该是一个”。施米特自称其主权概念源自“现代国家理论之父”博丹（Jean Bodin）的观点——“拥有不受限制的权力即意味着拥有主权”。问题是，何谓“非常状态”？答曰：“非常状态的首要特征就是不受限制的权威，它意味着终止整个现有秩序。显然，在这种状态下，国家仍然存在，而法律则黯然隐退。因为非常状态不同于无政府状态或混乱状态，所以法学意义上的秩序仍然占据主导，尽管这已经不再是那种平常的秩序。”［23］现代宪政发展的所有趋势均倾向于限制这个意义上的主权者，恰恰意味着独立于或平行于法律秩序的的主权者确实存在，因此，非常状态并非现代宪政的一个Bug（破绽），反倒是现代宪政的肉中刺；“至于某人是否相信或希望这种极端情况能够被消除，则取决于哲学、尤其是哲学－历史学或形而上学信念”［24］。

非常状态无疑是一种政治状态，却是一种“去政治化”的政治状态。施特劳斯没有看错，所谓的施米特命题：“国家的概念以政治的概念为前提”依然是一种自由主义视野内的政治神学，而他的主权决断论才真正是一种“去自由主义政治化”的政治神学。首先，主权决断论消除了国内的党争——“每个政党都想得到普遍的善”，其实是“一切人反对一切人的战争”。［25］其次，主权决断论把国内政治问题化约为治安问题——任何紧急治安措施或紧急法令都必然属于非常状态。在主权决断论的政治神学面前，任何政治二元论或多元论都无处遁身，“拥有这种权力的人［必须］服从拥有另一种权力的人”，“反对任何用具有抽象合理性的秩序替代具体国家主权的企图”［26］。神权也必须服从主权，更不用说人权必须服从主权了。

然而施米特心头又有一种挥之不去的“罗马人”情节和一种圣俗二元的法的逻辑。施米特认为，政治理念的内核，是一种严格的道德决断，否则就是瞎子为瞎子领路。依迈斯特的说法，“国家的价值端在其提供了一种决断，教会的价值则在于其提供了那种无法上诉的最终决断。”对迈斯特而言，永无谬误乃是这种无法上诉之决断的本质，神权秩序之永无谬误与国家秩序之主权具有相同的本质。“永无谬误”与“主权”这两个词是“百分之百的同义词”。［27］施米特力陈“教会是法的精神的完美代表，是罗马法体系的真正继承者。这里（在它采取法的形式的能力中）潜藏着它的一个社会奥秘。但是，教会之所以能够采取这种形式或其他任何形式，仅仅因为它拥有代表的能力。教会代表着人之城，它每时每刻都代表着与基督的道成肉身和被钉十字架的历史关联，代表着基督的位格；基督是历史现实中成人身的上帝。正因为如此，教会远远高于经济思维的时代。”［28］施米特甚至设想教会与国家“共存于一个特殊的共同体中”，“两种代表形式面对面地互相合作”［29］；“教会可以作为平等的伙伴与国家一道商议问题”。［30］

看起来，施米特的政治神学与其说具有双重“身位”——圣俗二法的政治神学和主权决断的“去政治化”的政治神学，毋宁说有点像马克安（Marcion）的灵知二元论，其精神分裂是“内在地不可解脱和无法根除的”。施米特的政治神学很可能自始至终在为“具体处境中的法”作形式化的正当性辩护，而把超越的、终极的正当性交给了他心中的上帝，并以一句著名的拉丁格言为证：“惟有上帝自己能反对上帝”［31］。施米特在二战期间“既…又…”式的含混论述曾经“给他带来所有人，包括纳粹和天主教徒的鄙视”（彼特森语），如今刘小枫将之传入国朝，恐怕也难讨基督徒和无神论者的好。

注释：

［1］参见施米特，《政治的神学：主权学说四论》，刘宗坤等译，《政治的概念》上海人民出版社2004年版，第3-4页。无独有偶，连“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”的庄子也说过类似的话：“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。” （见 《庄子·人间世》）

［2］参见施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，前揭，第56-57页。

［3］参见施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，前揭，第55页。

［4］参见刘小枫，《施米特论政治的正当性》，《施米特：政治的剩余价值》上海人民出版社2002年版，第99页，注64。为了区别于神学的政治论述，尤其是区别于20世纪60年代的德国革命神学和南美解放神学，刘小枫主张把施米特意义上的“政治神学”——现代政治法理的正当性论述——称之为“政治的神学”。由此分野出发，刘小枫批评了蒋庆的“政治儒学”不从西方保守主义“政治的神学”方面汲取资源，却从具有社会批判理论色彩的“政治神学”中发掘思想引证，还非让儒教政治理念向现代自由主义政治理念看齐（比如论证公羊学已经早得韦伯思想要核），有如马嘴套上驴头（见刘小枫，《当代政治神学文选》编者前言）。

［5］施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第395页，注4。

［6］迈尔，《什么是政治神学》，朱雁冰译，《隐匿的对话》华夏出版社2002年版，第98，101，102页。

［7］事实上，彼特森与施米特曾经是一对精神兄弟，一如施米特自称为“法学的神学家”，人们有理由称彼特森为“神学的法学家”。早在上世纪20年代初，彼特森就发现：新约中处处可见法学的概念。1925年彼特森在一封信中向施米特抱怨，新教内没有神学和教会，正如法学中没有政治和国家；在新教中，人们可以无需神学论证，正如人们不再与有经济头脑的人讨论政治；这也许正是彼特森在1930年改宗罗马天主教的理由。尼希黛斯（Barbara Nichtweiss）认为，彼特森和施米特在政治神学问题上的冲突源于：政治或神学何者对人的生存是决定性的，以及它如何具体表达出来。然而彼特森有自己的说法，他在1938年给妻子的一封信中写道：“施米特将新作寄给了我。他使用论据的方式表明他已过气了。在当今德国，只有品格和严肃态度才赢得尊敬，施米特亦此亦彼的含混只会给他带来所有人，包括纳粹和天主教徒的鄙视。可怜的施米特，他永远懂不了这要津。”参见尼希黛斯，《启示录的宪法学说》，《施米特与政治法学》上海三联书店2002年版。

［8］施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第344页。

［9］施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第341页。

［10］施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第342-343页。

［11］施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第347页。

［12］迈尔，《什么是政治神学》，前揭，第101页。

［13］施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第350页，注10。

［14］参见海德格尔，《现象学与神学》，孙周兴译，《海德格尔与有限性思想》华夏出版社2002年版，第6页。

［15］施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第361页。

［16］参见施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第363-364页。

［17］参见施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第368-372页。

［18］参见施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第378页。

［19］参见施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第392-398页。天主教著名神学家约瑟夫·拉辛格（Joseph Rartzinger），即现任教宗本笃十六世（Benedict XVI），在其神学教授任上出版的《基督教导论》（1968）中谈到：早期基督教信仰形式即“一位一体论”有相当强烈的政治色彩，是一种政治神学。在早期教会内，这种政治神学意在为君主政权寻找一种神学基础。同时，也可看到在古代教会，三位一体信仰是如何战胜神学的政治性滥用的。正是教会对三位一体的信仰击垮了政治的思想模式，粉碎了神学成为一种政治神话的可能性，否定了那种滥用福音来印证某一政治情势的作法。拉辛格还在一条引注中不动声色地点了施米特的名（参见拉辛格，《基督教导论》，上海三联书店2002年版，第131页）。

［20］参见施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第398页。

［21］参见施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第399页。

［22］参见施米特，《政治的神学》，前揭，第5页。

［23］参见施米特，《政治的神学》，前揭，第9页。

［24］参见施米特，《政治的神学》，前揭，第6页。

［25］参见施米特，《政治的神学》，前揭，第7页。

［26］参见施米特，《政治的神学》，前揭，第22页。

［27］参见施米特，《政治的神学》，前揭，第36页。

［28］参见施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，前揭，第60-61页。

［29］参见施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，前揭，第66页。

［30］参见施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，前揭，第70页。

［31］参见施米特，《政治的神学续篇》，吴增定译，前揭，第408页。