广义地说，一切学问都是天人之学。因为，一切学问无不源于人的感受和需要，而人，不能离开环境即自然和社会而存在；所谓学问，正是如此生存着的人对如此生存着了和如何生存下去的方方面面的表白和回答。而环境，由于它是人之生存的第一条件，从而这样那样地被人尊称为此种彼种用语的“天”；某些时候，人们相信环境之上或之外还有此种彼种超环境的力量，更崇之为这样那样理解着的“天”。人正是如此生存着的，一切学问正是在这样状况下形成的，所以可以说，一切学问都是天人之学。

尽管如此，在不同民族不同时期里，情况还是大有不同。有的时候有的地区，天的范围更大一些，人之外都是天；另些时候另些地区，天的范围便小得多，专指那个超越力量。甚至人类对于自己的了解，即对于何谓“人”，也有偏重人之社会性和偏重人之自然性以及二者并重之别。至于天人之间，或强调合一，或强调两分，合是如何合，分又怎样分，也各有不同。

这些，都还是就整个学术文化而言。若进一步考察，当然还得承认，一切学问虽然跳不出天人的掌心，终究并不都是就天人而论天人的学问；专门的天人之学，只在宗教学和哲学里，它们的任务之一，便是研究天、人及其关系。

在中国，尤其在古代中国，天人之学体大思精，特别发达，在同时代的人类中，堪称独领风骚，在域内的各派之间，却又异说纷陈；以至于时至今日，仍能激起巨大兴趣，惹人流连倘佯，值得认真评述。

（一）

首先要弄清的一个问题是：究竟什么叫做“天”？或“天”范畴的内涵与外延都有哪些？这无疑是具有前提性的问题。

说来有趣，中国人赋予天的含义，如果不是一切名词中最多的一个，至少也是最多者之一。旧时妇女丧夫，便有哭“我的天啦”的；大概是仿自鲁哀公对孔子之诔。某地方言以“赫天喽”表示多、大而且庄严者，惊叹其非人力所能致；渊源竟可上溯至《诗经·大雅》的＜大明＞、＜皇矣＞等篇。这些也许只是闲话。在学术的意义上，冯友兰先生曾经归纳说：“在中国文字中，‘天’这个名词，至少有五种意义”，即“物质之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命运之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“义理之天”（天理）（见《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节）。在此基础上，倘愿更加归纳一下，则五者之中，命运之天不妨并入主宰之天中去，因为都是凌驾于人之上的冥冥；义理之天的天理，本是社会的道德法则，所以升之为天者，意在强调其神圣性、应然性，或者是视为客观的、本然的，因之可以归到自然而然意义上的自然之天中。例如庄子说“牛马四足是谓天”，孟子说“知其性则知天矣”，这两个天，纵然有自然与义理之差，唯物与唯心之别，如果更高一层看，不过都是本然的意思；虽然具体内容各异。于是，这样一来，五种意义便浓缩为三种：物质的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天（本然意义上的物质，如牛马四足；被当成本然意义上的精神，如天理；以及本然意义上的气质，如天真）。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。

天的情况如此，“人”的含义亦不简单。

人是动物。这个最基本的事实，预设了一切有关人的定义的发端。西方哲人喜欢说：人是理性的动物，人是会制造工具的动物，人是政治的动物，人是社会的动物；等等。中国古德则爱说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（孟子）这个“几希”，指向的是“人伦”；也就是说，人是有道德的动物。庄子则一反这些定义内容，认为只有不逞理性，不造工具，不染政治，不入社会，不累人伦的人，才有希望成为至人（道地的人）或真人（真正的人）；这种人，“一以己为牛，一以己为马”，一以己为蝴蝶（见《庄子·应帝王、齐物论》），是一种真正的动物，从而是真正的人；因之，人即动物。

人当然是动物，甚至如一些人所说，“人首先是动物”；但是，人却又并非也不愿把自己简单等同于普通的动物。人有自然性或物质性，所谓的食色之类，这是同于禽兽者。人更有社会性或精神性，能够驾驭物质超越时空，则又异于禽兽。文学家常说人一半是天使，一半是野兽，更常着意刻画灵与肉的纠葛，爱与欲的悲欢，便是来自对人这两大属性的观察。这是人们通常都能接受和持有的观点，也是古今中外许多思想家们的共识。

但是，如果只是简单平列或对立这两种属性，还不足以把握人之为人。因为，上述的两种属性，并非此疆彼划，泾渭水火；任何一个人，都不可能长时间陷在灵肉分立或对立之中，而总是要追求并能得到二者的各种意义上的和各种程度上的统一，追求并得到某种平衡。这也就是说，人不仅是半为天使半为野兽，而总是既为天使又为野兽，或者反过来说也一样，既非天使亦非野兽，而是一个活生生的实在在的人。其所以如此的奥秘在于，人不仅具有自然性和社会性，它还具有或更具有由于二者统一、能使二者统一、并因之超乎二者之上之性，这个第三属性，姑且名曰人性，或者叫做人文性。正是这个第三性，作为内在的动力，驱使人人这样那样地整合着自己的前两种属性。这是上自圣王下至匹夫无不经历着的人生真相，尽管表现出来变得千差万别。

话虽如此说，但要如实地认识这一些，却并非易事。在上古中国，道家学派偏重于强调人的自然性，无论是养生、纵欲、隐逸、保真，都是着眼于物质的或兽样的人。墨家学派则反是，他们仿佛以为人类只有社会性或神性，别无其他，所以会主张兼爱交利、节用非乐，摩顶放踵，枯槁不舍。只有儒家似乎得其中和，但仍未免偏于修齐治平、成圣成贤的一面即神性的一面，尽管他们并不拒绝滋口悦耳、娱目佚肢那一面即兽性的一面。照孟子的说法，这社会的一面与自然的一面，都是人的性，也都是天的命；对社会的一面应该强调它是人的性，不可推诿；对自然的一面需要注意有天命，不可任性（见《孟子·尽心下》）。这样的既有又有、亦此亦彼，便有可能“二生三”，生出来那个第三属性，人文性。也只有抓到了人文性，才会同等承认神性与兽性都是人的性、天的命，并妥当予以安置，认真实现，超然解脱；也才能敏锐看出并敢于否定那些孤立、平列、对立前二性的见解，看出它们尚不真知人之所以为人，当然也谈不清什么真正的提升与超越之类了。

（二）

必须申明，对天与人能以作出上述的分析与理解，已是人类进入文明社会相当长久一段时间以后的事。在起先，人还无力把自己同“天”在主客观上分别开来，还处于一片混沌之中。《庄子》上面有云，远古“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）。这些话，其价值判断虽未必真，其事实根据倒不甚假；那时确是一个人类尚未割断自己脐带，与大自然混同无别的时代。不仅此也，人类那时不仅无力同赖以生存的自然环境分清彼此，还偏爱节外生枝，造出一些人和自然的影子世界即超自然界来，同自己夹缠一起，形成了所谓“民神杂糅”（《国语·楚语下》）的神话天地。

那是一个混沌时代，也可以叫做原始的天人合一时代。其合一程度之深，除了后来的尚无自我意识的襁褓孩提差可比拟外，任何成人再也无法企及。用黑格尔的话来说，那时的意识尚处在初级阶段，其特征为直接性和非中介性（见《精神想象学》前言）；也就是说，人与环境是直接同一的，一体的。在那个时候，不用说没有“天”和“人”这些范畴，压根儿就不知道天与人还有什么不同，沉潜在所谓“族与万物并”的状态。只不过，这个“并”，并非如庄周先生所潇洒地追求的那样，在高超意识中视人与万物无别；而是恰恰相反，是在初级意识中的视万物与人无别。万物被我们的祖先们想象成不仅有知有情，而且有志有灵。以至于，万物不仅是物，而且还是“神”──被投影为神；当然人也常把自己投影为神。它们神气活现，出没人间，这就是所谓的“民神杂糅”。

据说后来，到了颛顼时代，“乃命重黎，绝地天通”（《尚书·吕刑》），使“民神异业”，“无相侵渎”（《国语·楚语下》）；天人方才慢慢分离开来。这个奇妙的豪迈的“绝地天通”壮举，据说曾经三起三落，反反复复（同上），表明了人类走出混沌，知道区别物我，着手分辨天人之维艰；但是另一方面，是否也有舍不得走出混沌的意思？时至今日，不是尚有“悲极呼天”之说之举么？悲极呼天，和“疼极喊娘”一样，都是人的原始依恋（与“终极关怀”相对）情绪的表现，人类似乎始终未曾忘却，只有他所从出的自然（天和娘），才是最温馨的安乐窝，最安全的避难所。所以，三起三落的绝地天通故事，是一则构思相当精美的神话（仿佛尚无把它讲透的通俗文本面世）。我们不能不承认，在人们还无力用“科学”语崐言而只能以神话形式表示复杂现象时，物我并居民神杂糅的现象，大概也只能被想象成地与天之不曾隔绝，民神可以随便交通（有人甚至认为斯时天地相比──见《楚语下》）；一旦知道物我乃彼此，民神各异业了，岂非就像天地终于分隔了开来？

只是，这时候的认识虽然不那末混沌了，仍难免过于笼统。人以外的一切，都被笼而统之地视之为天。这是一种最广义的天，它包括有后来意义上的全部物质的天和精神的天。尽管当时也许连“天”这个字都还未曾发明出来，但这样的朦胧而又笼统的认识，在“绝地天通”命题中，已确然可见了。

需要补充说明的是，“绝地天通”绝非颛顼大王的目的，而只不过是一种手段。他想要达到的是民神无相杂糅，无相侵渎，而不是地天不再交通，民神不再往来。相反，地天之通既然断绝了，交往恰恰变得更为必要又重要。只不过不能再由老百姓们自己去随意交往罢了，而被委之以专人负责。这也就是说，天人既已分开，天人关系的处理随之而来，而社会也已进步到可能并需要分化出一些专业人士来司天司地司神司民的时刻。这些专人，看《国语》上的口气，有巫、祝、宗、史之类的所谓“天、地、神、民、类物之官”，是为五官，他们包揽了天人往来的种种活动，承担着天问天对的一切课题。从《周礼》的带有乌托邦气味但却绝非凿空之说的记载来看，这些人的数类品位之多之繁之高，都是相当惊人的。

本文不可能追踪他们的足迹，仔细描述那时天人交通的种种情节，介绍天人关系的一一观点，只想着重指出一点，即：我们千万不能以为，这些人干的尽是些请神送鬼、禳灾祈福之类的迷信勾当，以为他们只是呆在超自然界里鬼混；不是的，他们的对象是当时所理解的天，他们的使命是交通天人，因之，凡是人之外的一切自然，以至人本身的自然，当然也还有事实上并不存在但却被认为是存在的超自然，以及围绕着这一切的人的活动，都在他们职掌以内和关心之中（顺便说一句，今天有些称为大师的人，也在这样做；可惜时间已无法倒退五千年）；因之，几乎后来的一切所谓学问，在他们那里都可以找到苗头。他们管理着刚刚形成起来的天人关系，掌握有尚未分化为学问的学问。他们是中国的第一代学人，知识分子的祖师爷，特别是后来名之曰阴阳家者流的直接渊源。

（三）

阴阳家在司马谈的《论六家要旨》中，被列为第一家，在《庄子·天下》中，被隐约当做道术之源；无论从时间顺序的意义上，还是从思想逻辑的意义上，都无可争议。因为，如上所说，最早的学问旨在解释绝地天通后的天人交通；而天人交通，正是后来阴阳学家的专门课题。从后来的观点看起先，确实可以说：人类学问阴阳始。

当然，早先的学问还十分笼统，只能算做尚未分化为学问的学问。后来，如庄子所说的那样，“天下多得一察焉以自好”，“各为其所欲焉，以自为方”，道术遂为天下裂了（《庄子·天下》），许多不是直接谈论天人交通而是探讨天、人其他方面的学问，所谓的“一察”，乃各自为方，陆续形成儒墨道法兵名医农诸家，分离出去。水落石出，剩下来的天人交通之学，反而因之得到净化，成为专门的学问，是为阴阳之术。

“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏；然其序四时之大顺，不可失也。”这是司马谈对阴阳学说的著名论断。他自己又解释道：

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。（见《史记·太史公自序》）

司马谈对阴阳家的有褒有贬，源于他们学说的有正有误。其正确的部分，反映着“崐天道之大经”，故足“以为天下纲纪”；错误的部分，至少是需要存疑（“未必然崐也”）的部分，则是那些缘于天道（“四时”“八位”等）而起的“使人拘而多畏”崐的种种“教令”。可以看得出，无论是正是误还是疑，阴阳家的学说，都是围绕着崐天人关系而生；因天而人、推天及人和奉天教人，便是他们处理天人关系的路数。崐有两段话，最足以表示阴阳学的这种风貌：

务时而寄政焉，作教而寄武、作祀而寄德焉：此三者，圣王所以合于天地之行也。（《管子·四时》）

人与天调，然后天地之美生。（《管子·五行》）

这是阴阳家推荐的原则和预期的后果。圣王三行中有两行，务时寄政和作祀寄德，都是处理天人关系的。其具体做法，可见于种种月令和时则中。那里面，不仅规定了什么时候应该从事什么和不能从事什么生产活动，而且连国家的礼乐刑赏、君王的衣食住行、人民的婚丧嫁娶，几乎是凡与时间空间有关的一切人事活动，无不按阴阳五行也就是他们所理解的时空属性事物属性作出了相应规定。其中颇有一些足令今人击节叹赏的环境保护意识与措施，譬如：“孟春之月……禁止伐木，无复巢，无杀孩虫胎夭飞鸟”，“季夏之月……树木方盛，乃命虞人入山行（巡视）木，无或斩伐”，“仲冬之月……日短至，则伐林木，取竹箭”（《吕氏春秋》十二月纪）；仅仅林木一项，便有如此序四时之大顺的教令，便曾这样谨慎地寄政于务时，以求合于天地之行，真叫提倡与天斗争追求战胜自然的今人读来汗颜。当然它有更多的幼稚与糊涂之处，表现在作祀寄德的种种行为中，譬如“日食则修德，月食则修刑”（《管子·四时》）之类，仿佛可以使我们的优越感得到某种满足。但是且慢，请注意，他们的这些糊涂，同他们的那些明智一样，所表现的原是同一个深层意识：人是自然（天）的不可分离的部分。而这一点，我们今天已经淡忘得相当可以了。

人与天之不可分离的意识，显然是绝地天通前千万年间形成的基本意识；也是一个永远正确的意识。绝地天通以后，人的独立性产生了，加强了，被美化成什么主体性了，但在大自然面前，仍难免极度渺小，永无可能彻底独立出去，自我作主。所以，人们还得与天交通，还得承认不可与天分离，还得追求“人与天调”。只有做到人与天调了，然后天地之美方可生发，人的生存方有保障，前进方才可能。阴阳家的这个原则，反映了人与环境不可分离的事实，无疑也是永远正确的。

（四）

但是，应该看到，“人与天调”的原则，包含有一个负面因素；那就是，它将人放在消极被动的地位，只强调人的适应性即所谓的“合于天地之行”，忽视了人的能动性或主体性。借用荀子的话来说，这叫做“大天而思之”，“从天而颂之”，和“错（措）人而思天”。所以阴阳家在“务时”之外，更要“作祀”，除了“不可失也”的一面以外，还有“拘而多畏”的一面。

当然这也难怪，人类刚刚绝地天通，脐带刚刚脱落，离开独立和行走，还有相当一段路程。何况大自然的奥秘，又是那样高深莫测哩！所以在整整一代甲骨文时期里，我们能看到的记录，都还是作祀多于务时，更不用说以前的时代了。

大概从周朝开始，主要是出于政治需要，天的尊严才蒙受亵渎，人的作用才得到强调。本来，商王宣布自己是天帝的儿子，所谓“帝立子生商”（《诗经·商颂》）；在太平的年代里，谁也不曾怀疑过。后来世道乱了，人民开始埋怨老天爷并不公道；武王要伐纣，首先也必须伐掉这张商为帝子的护符，方能动员群众，所以他们宣称：“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），现在“皇天上帝改厥元子”了（《尚书·召诰》），并命他们来“恭行天之罚”（《尚书·牧誓》），灭商立周。何以见得天命忽然便改变了呢？请看，“咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹”（《诗经·大雅·荡》），“纣有臣亿人，亦有亿万之心”（《泰誓》，见《管子·法禁》），殷国已经人心离散、怨声载道、乱成一锅粥了。“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》，见《孟子·万章上》），老天爷和老百姓是心连心的；“惟天时求民主”（《尚书·多方》），它要为民求主；我们周王现在就来“顺乎天而应乎人”（《易·革·彖》），革它商纣那一伙子的命了。

后来的故事是，周武王果然革命成功，得了天下。周人头目心里当然明白，改朝换代中真起作用的并非什么天命，而是人力，是民心的向背。所以他们既得天下之后，特别要求自己的宗室“敬德”“保民”，“以小民受天永命”（《尚书·召诰》）；就是说，只有自己警于所得，行为端正，把百姓调理好了，天命方可永远受用。否则，“殷鉴不远”（《诗经·大雅·荡》），虽得之，还是会复失之的。

这一观念上的变化，在中国历史上深深地画出了一条时代界沟，形成了所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”和“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》）的不同时期，在天人关系的天平上，神格天的地位开始式微，人的份量慢慢加重。以至于到了春秋时期，经常可以听到“国将兴，听于民；将亡，听于神”、“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”以及“天道远，人道迩”（《左传·庄公三十二年、定共元年、昭公二十年》）之类的远天近人的高论。正是在这种气氛中，诞生了孔子的儒家学说。

大家知道，儒家的核心思想全在一个“仁”字上。“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），因之，儒家学说正不妨谓之人学。只是儒家心目中的人，主要不是指园胪方踵的自然人，而是那孝悌忠信的社会人；也就是前面提到过的与禽兽有几希之异的庶民去之君子存之的那样意义上的人。这样的人，不仅是倮虫之长，万物之灵，据说还足以与天地鼎立而三，成为宇宙的支柱。

二十年前，“批儒评法”高潮中，某些学士忽发奇想，说儒家称奴隶主为“人”奴隶为“民”，以证儒家学说的阶级属性和儒家人物的阶级路线，闹出了不少笑话。其实上古人并没有后来学士们这么高的阶级觉悟。儒家确曾在“人”字中增添了新的含义，主要是强调了人的社会属性即所谓“几希”者，所以才会有“大人”“小人”的提法。大人之大，大在他能“从其大体”，使“几希”扩大，塞于天地之间；小人之小，则小在“从其小体”，遂使“几希”渐近于无，徒具衣冠而已（参《孟子·告子上》）。

因此，更准确地说，儒家的全部学说，都是从社会的人或人的社会性出发而成；至于自然的人或人的自然性方面，也主要只是在血缘或宗亲的关系上，才有意义，就是说，也被社会化了。

人是社会的动物。人的社会，需要足够的行为规则，才能有效地组合；人的社会性，也只有在合理组成的集团中，才能充分体现。否则便是空话。这样的规则和义理，虽说归根结底出自人手，但因它弥漫在各个社会领域和人的各种社会行动之中，雄据于这一切之前，竟俨然成了人的社会和社会的人的灵魂，为每种社会所必备，每个社会人所必守，并在其藉社会与人以实现之际，给社会和人带来超常的力量；从而取得超社会也超人的神圣外观。不仅此也，任何社会一旦运转起来，又会产生一些非人力所能驾驭的看不见的力量，驱使着人去行动，左右着人的祸福，仿佛是鬼使神差。在上古，这样的说不清道不明的东西，很自然地便被归之于非人，归之于天。

儒家的一个大创造，便是将这种社会的规则和义理归之于天，创造了义理的天；或者说，他们本着从社会性看人的习惯，也从社会性去看天帝，认为它是社会原则的化身。只不过，他们并不曾同等地对待社会的一切规则和义理，而只是特别垂青其伦理的方面，将伦理的说成是天的；至于其他非伦理的方面，或则弃置不顾（如经济），或则予以伦理地改造（如政治）。所以，约略地说，儒家的所谓的“天”，可以说是他们对“社会”或“社会力”的一种古典表述，是被赋予了神圣外观的社会秩序。譬如他们说，“天命之谓性”，实际上是在说，社会规定了人性；“天纵之将圣”，实际上是在说，社会需要我来启示；“获罪于天，无所祷也”，是说，违抗社会法则必然失败。如此等等。当然，既然叫做“天”，就还有它高高在上的崐意思，所以叫做“天”，也是假其高高在上的余威；这是本义的社会本来所没有的，也是当时的时代使然。

这种天，是超人的；但它又不离开人，因为它本是社会。而人，也不离开天，因为人被认为主要是社会的人。所以儒家所说的天人关系，实际上是社会体和社会人的关系，或人的社会和人自己的关系。这样的关系，从根本上便是合一的。孟子把这层关系明白确定下来并予以神圣化，将社会升格为天，人净化成心，于是有了如下名言：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心》）。

这三段话在《中庸》里被概括为“天命之谓性”等三句，意思都在强调：天理自在人心，内潜即得超越，天人如此合一。所以会有“壹是皆以修身为本”的“大学之道”，“明理见性”的宋明儒学，其机关端在于此。

（五）

儒家有一派弟子称为“墨者”。他们把儒家从社会性看人的思想大大膨胀，用“兼爱”扩展了有差等的仁爱，以“非攻”否定了讨伐性的义战，将尚亲改为“尚贤”，修身改为“尚（上）同”，同时提倡“节用”“节葬”，主张“非乐”“非命”；几乎要杜绝人的全部七情六欲，忘掉人还是个自然存在，使人人矮化为社会集团的组合元件，变成只具社会属性和只有实用心理的劳动工具。

这是沿着儒家思想前进的必至之地，是它的逻辑结果。因为儒家强调，人首先是社会的，或主要是社会的，并宣布社会的也就是天的。既然如此，那么，其逻辑的推理便是：社会化的范围越大，人性也就越足，越是合乎天理。于是，用兼爱扩展仁爱，以尚同否定个性等等唯社会性的主张，便合理地被提了出来。其实儒家对人之社会性的了解，本是建筑在血亲自然基础之上的，他们并未否定只不过是推后人的自然性；他们的社会地位也使他们有力量“食不厌精，脍不厌细”，有条件“厚葬久丧”、“弦歌不绝”，以满足其自然需要和源于自然的情感渴求。也正是由于兼顾了人的社会与自然两重属性，所以儒家才多少发现出人的第三属性，儒家学说才具有一定的人文精神。

墨子本是“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）的，但因他出身工匠乃“贱人”（《墨子·贵义》）之属，没有儒家人士那种四民之首的地位和条件，一来生活上讲究不起来，二来深感等级差别之苦，所以，儒家思想里隐藏着的那个逻辑推理，正好借助于他得以演绎，在他的手里得到实现。从而，走到了儒家的反面。

墨家思想于是受到种种批评。诸如“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》），“恐不爱人，固不爱己”（《庄子·天下》），“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），“俭而难遵，尊卑无别”（《史记·太史公自序》），等等。诸如此类的说它野而无礼质而无文的指责，固然有其文化史上的意义，但似乎都尚未能摸着症结所在。应该说，墨家的最大特色和最大不足，不在别处，完全出在它对天与人的异乎寻常的了解与处理上。

譬如兼爱，儒家以“爱由亲始”为原则将它上纲为无父的禽兽之论，容或过激，但在不失公允的司马谈眼里，也看出它有尊卑无别之虞，恐怕还是从实际出发的。不错，儒家也有“四海之内，皆兄弟也”的高调，可是它有一个前提，叫做“君子敬而无失，与人恭而有礼”（《论语·颜渊》）；儒家也有“不独亲其亲，不独子其子”的理想，可是它以“天下为公”（《礼记·礼运》）为期。就是说，它们是拿礼义铺底，用大道之行做担保的。说到底，这是因为，人的社会性不是天生的，而是社会赋予的；因之人的社会化程度，也只能由社会自身的社会化程度来给定。那种不顾时限地一味扩大人的社会性的高调，除非在宗教世界里提供某种灵魂安慰，和在圣贤的终极关怀里完成他们自己的圣格外，并无其他意义。墨家之失，正在于此。

与此相联，墨家对儒家扩展了的天的含义又予以收缩，退回向此前的神格旧位，宣称人世间的一切都由“上帝鬼神”预定和决定。这里面，一个社会的原因是：儒家之不信鬼神，本限于贵族圈子内部参考，其源来自周人代殷时之必须否定天命；至于平头百姓，并不知道此中奥秘，也不准知道此中奥秘。来自社会底层的墨家，在天的观念上，不仅没有贵族那样的经历，不曾经过那样一次“革命”，而且还被掌握舆论的人故意蒙在鼓里，所以还是保留着古老的鬼神信仰。除去这种社会原因外，还有认识上的原因。

在认识上，和儒家的理性主义不同，墨家是经验主义者。鬼神本是神秘主义的产物，而神秘主义是一种非理性的“理性”；解铃还须系铃人，只有真正的理性主义方能真正勘破神秘的“理性”主义，经验主义在此倒无能为力。不仅此也，由于经验主义重视实用价值，鬼神如果有用，便会被经验主义者毫不含糊地利用起来，作为工具。这一点，墨子有着十分明确的交待：“我有天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。”（《墨子·天志上》）他们是想要用也只有用上帝鬼神来管住“天子”和“王公大人”，此外实无更好的手段。

而这一招，正是墨家天人关系中的最可爱之处。人被他们极度社会化了，于是如何统一行动由谁统一指挥问题便突出出来，墨子的答案是“尚同”。上同的最后一环上同到天子，无以复加了，如果不再来一道管辖，那将是最可怕的集权主义。所以墨子还需要一位神格的天！正是在这里，我们看到了墨家学说的进步意义；虽然它显得那样虚无缥缈和软弱无力。也许一切进步都是以其他退步为代价的。

（六）

人对自身本性的社会方面的认识，经过儒家的发掘，再经过墨家的发展，竟慢慢走向了死胡同。因为如果真像墨子所诱导的那样，人人只是社会整体的一颗螺钉，放弃任何个人的自然的需求和欲望，形同槁木，心如死灰，那将不仅为一般的具有自然属性的人们所难以忍受，即使是社会整体，恐怕亦将僵化死寂。今天的人们，可以很方便地就此举出许多大小例证。

于是，有杨朱者，振臂而起，反其道以行，倡为我、全生之说，形成后来被称为道家者流中之一大派别的反对派。

据说在孟子时代，杨朱学说曾相当流行，有“天下之言不归杨则归墨”（《孟子·滕文公下》）之势，可惜史料缺失，今天已难言其详。顾名思义，大概其所谓为我，在于强调人的个体性；所谓全生，则强调自然性。总之是和墨子学说正相对立。《淮南子》上说：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之”（《泛论》），便是旁证。

我们今天可得仔细玩味的，是由墨家激发而起的道家另一大派──庄周学派。同杨朱一样，庄周也是一反墨家的唯整体唯社会论，主张唯个体与唯自然。不过庄子所要回归的自然，不是杨子那种生命与生物意义上的自然，而另有哲学新义，并以之在中国文化中开辟了一块全新的领地。

简明地说，庄子所谓的自然，就是自然而然。就其原始态说，有所谓“本然”，就其变动态说，有所谓“因任”即听其自然。而自然的，也就是天然的，或“天”的。四时万物固然是“天”的；人也可以并应该是“天”的，即舍弃一切非自然的作为与意欲，而返朴归天。

因此庄子将天人之学，引向与以往全然不同的思路。在过去，不管谁，不管他怎样去定义天、了解人，其天其人，总归是两件不同的物事，乃大家所公认。现在不同了，庄周先生高屋建瓴，在天人之上，找到了一个更高的范畴，叫做“自然”，它能统一天人，对于它的肯定和否定，便划分出天和人。其最通俗的例证就是：

〔河伯问〕曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。（《庄子·秋水》）

任其本然，便是天；施以人工，则为人。天是所崇尚的，人是所贬斥的。不过需要特别说明的是，庄子所谓的人工或“为”，并不简单等于操作，并非常人意义上的为，而是特指有意欲的因而是有违自然的操作；于是他对“为”的否定即“无为”，也就不是束手敛足，无所作为，而正好成就了他自己意义上的为，无意欲的作为，无所为之为。他所说的“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），便是这个意思。

一个人如能无为而为了，那时他就既保住了或到达了天，同时也才算得上一个真正的人即真人，或一个完全的人即全人。这叫做“人与天一也”（《庄子·山木》）。这当然是很难的，虽圣人也有所不及：

羿工乎中微，而拙于使人无己誉；圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而良乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎！（《庄子·庚桑楚》）

羿能中微，可以算是因其自然而无为为之；但是他招来名誉之累而不能摆脱，使自己陷于非自然的窘境。圣人在许多方面都善解天机，可是他难免于淑世之心，以仁义黥刖人性，使世人和自己皆失却本然。倒是那些无知无识无予无求的昆虫，它们既得其为虫，也成其为天！全人就像这些虫子一样，他既人且天，亦天亦人，即人即天；此外别无所谓天，也别无所谓人的本性，哪里还有什么天啦人啦那些无休无止的论争！

可是话还得说回来。人究竟不是虫子。人本是有知有识的，而这正是人之天。所谓全人，也得全上这个天，方才真正完全。只是要注意，不能有意识地去全这个全，只能任其有知有识而有知有识；不能有为为之，只能无为为之；也就是说，不能用人的办法去对待人的天，只能用天的办法来成全天的天。这叫做“不开人之天，而开天之天”（《庄子·达生》）。如果反过来，极左地理解人虫之同，故意使自己也去无知无识，无为而无为之，那将既是对抗着天，又是忽视了人。必须是“不厌其天，不忽于人”的人，方才能够“几乎以其真”（同上）。

这就叫“工乎天而良乎人”。

庄子的全部学说，便建筑在这一套天人之学的基础之上。所以荀子对他的总批评，也正是从天人着眼，叫做“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（七）

其实荀子的批评并不准确，而且难免门户之见。

荀子说庄子不知人，便过于绝对而不准确。准确一点说，也许应该是：庄子半知人。因为庄子并不反对“织而衣，耕而食”，认为这是人之常性（见《庄子·马蹄》）；甚至也并不反对“子之爱亲”与“臣之事君”的孝与忠，认为这是“不可奈何”的天下之“大戒（法）”（见《庄子·人间世》）。庄子所反对的只是衣食生养之外的“益生”，和孝忠之外的仁义，认为它们出于某些人的矫揉造作，而非自然的需求和自然的情感流露。这也就是说，庄子对于人的自然属性，或被他认为是自然属性的某些社会属性，是确认的；他所反对的，只是人的社会属性，或社会属性的人，即半个人，因此说，庄子人半知人。

荀子当然早就知道了这一些。但他认为这正是“不知人”之所在。这便是门户之见了。像孟子一样，荀子也是从“几希”之处看人的，即以社会属性为人之为人的所以：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（《荀子·王制》）

与孟子稍有不同的是，荀子在捕捉“几希”时，特别强调了一个“群”字。群者群体；所谓“人能群”，是说人有群体性。按，群体性和社会性，似一而非一；社会性系与自然性相对而言，群体性则伴随着个体性；虽然它们在内容上多有交叉，但存就质而言与就量而言之别。作为个体，任何人皆力不若牛，走不若马；而各个个人协力以成群体合力，则足以使牛马为用。强调人的群体性，是荀子的一大发明。一如论证社会分工之不可或缺，是孟子的一大发明一样（见《孟子·滕文公上》评许行之道）。正由于注意到了群体性，所以荀子着重渲染人的“力”；而孟子之鼓吹“义”，则同他注意分工多有关系。尽管荀子的“群”，仍然要落脚于“分”于“义”，但曾否予以强调指出，仍有认识深度或进度上的差异。

因此，荀子心目中的人，首先是具有群体力的人，然后再是“有分义”（《荀子·大略》）的人。这样意义上的人，部分地来自墨子，部分地来自孟子；于庄子之推崇个人与自然，则完全对抗着。从思想发展史的逻辑说，荀子的这一思想，固可说是源于孔孟，更不如说是激发自庄子，而故意与之对立。从这里，我们看到了一个思想历史的圆圈：从孔子开始，由于墨子、孟子的肯定性的推进，引入庄子的否定阶段；再一转，便是荀子的向孔墨复归，当然在更高的阶段上。

对于天，荀子视之一如水火，不过是某种硕大的有气而无生的物质而已。这是春秋以来便隐约流行于士人中的异端思想，到荀子得到了进一步的明确。他认为，天只是那么一个自然环境，它为人和生物提供生存条件，它也有自己的运行规律，但与人事绝无关系。用他自己的话来说，叫做：

天地者，生之本也。（《荀子·礼论》）
天行有常，不为尧存，不为桀亡。（《荀子·天论》）

话虽如此说，可是千百年来沉积下来的种种有关天的敬畏、疑惑、感应之论，消灾、纳福、祈禳之礼，一时间既消除不掉，也解释不了，甚至还废止不得。作为思想家兼政治家的荀子，于此采取了“子不语”的老办法，叫做“不求知天”，叫做“敬其在己者，而不慕其在天者”。说得明白一点，则叫“明于天人之分”：天是天，人是人，二者职责分明。天既说不清楚，不要再把人力耽误了，与其“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”（同上）！对于“天地万物”，应该“不务说其所以然，而致善用其材”（《荀子·君道》），方是君子之道。至于老百姓，听任他们去以天为神好了；君子们之所以玩弄请神送鬼把戏，只不过是一种“文”（文饰、文彩。《天论》：“君子以为文，而百姓以为神”）。在君子崐看来，“天之所复，地之所载，莫不尽其美、致其用”，方是真正的“大神”（《荀子·王制》）。

荀子的这种天人相分观点，理所当然地应得到赞扬。不过前些年的某些赞扬中，有强调天人相分与天人合一为对立的两条路线，认为在传统的中国文化中，荀子思想是个变数者，便显得过当失实。

从字面上看，相分与合一，确系两样。若究其实，合一不仅不排斥相分，而且以之作前提；否则只能是混沌，像“绝地天通”之前那样。绝地天通使人神不复混杂，是第一次的“明于天人之分”，从此才燃起了合一的渴望，并提供了解说合一寻求合一的可能。孔子的以天道摄社会秩序，墨子的视天志如规矩，孟子的尽心而知天，庄子的以天然为人之本然，都是天人合一，也都是由于天人相分并为着解决这个相分。荀子明白提出天人之分说，但他并无固化两分的意思，正是他，接近正确地提出了切实可行的天人合一方案。

荀子说：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。（《荀子·天论》）

天地者生之始也，礼义者治之始也，君子者礼义之始也，为之、贯之、积重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者天地之参也……。（《荀子·王制》）

“参”，一个意思是参加，参加到天地的功能里面去。参加进去干什么？“赞天地之化育”（《中庸》），即赞助天地的生化养育工作。荀子认为，人是有这种参加能力的，这叫“能参”；人凭着他那一套群、分、义的本领去参，这是“所以参”；天地之化育，是参加的对象和目的，是为“所参”。（在“能所”这对范畴中，荀子加上一个“所以”，介乎主客之间，使“能”可感，使“所”可动，变二分为三分，极为精到。）这三个参所要说明的，便是天人相分基础上的天人合一。

“参”的另一个意思是叁，伟大的三。《中庸》上面也说：人若“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，就是说，可以顶天立地，和天地鼎足而三了。这样的参，应该算是天人合一境界中的天人相分。

时文多有感于生态环境而论天人合一者，谈的不外乎阴阳家的“人与天调”和荀子的这个人与天参。

（八）

其实天人合一学说中更精彩的部分，也许不在这里，而在其政治思想之中。

前文曾经约略提到，《尚书》里有“天视自我民视”的说法，《孟子》里也曾大加发挥，用以宣传“仁政”。这是天人之学中除生态环境的科学思想和人与天参的哲学思想之外，更为精彩的以民为本的政治思想。这个思想，由来已久，只是到了历史学家司马迁手里，才被大大充实而发扬起来。

司马迁说过，他的使命是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。通观《史记》全书，我们也许可以得出这样一种看法：司马迁是凭着深究天人之际，来通达古今之变，遂成其一家之言的。而他所着重探究的天人之际，正是天人之学的政治思想方面。

当然司马迁也谈到过天人之学的其他方面，尤其在涉及天象的时候，他似乎无力摆脱家族世职的影响，谈一些“为国者必贵三五”、“日月晕适云风，其发见亦有大运”（《史记·天官书》）之类占星术式的语言。对某些意外的政治变幻，他也曾说过“盖若天所助焉”（《史记·六国年表序》）之类的话。但是，他更为瞩目的，则是天人之学的另外一种传统，重民的传统。

早在上古政书里，就有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》）、“民之所欲，天必从之”（《泰誓》，《左传》襄公三十一年引）等因民为天的说法，以及“人无于水鉴，当于民鉴”（《尚书·酒诰》）、“皇天无亲，惟德是辅”（《周书》，《左传》僖公五年引）之类的敬德保民的告诫。后来经过儒家仁政学说的鼓吹，更形成了一套“明德─亲民─止于至善”的为政之道。司马迁说他修《史记》是效法孔子编《春秋》，为的是使前人“载之空言”的议论，“见之於行事”而“深切著明”。其实《春秋》所含思想并不算多，除了大一统或尊王攘夷外，便所剩无几。《史记》倒真是以行事代空言，寄天人之际于古今之变，因古今之变明天人之际，使以往某些载之空言的道理，活现为栩栩可感的事件和人物。其中，值得特别称道的无过于重民一节。

一般说来，天人之学以天为尊，以人从之；无论这个天是何种含义。但是，何从知道老天爷喜欢这样反对那样主张这个反对那个，为人者究应恪守什么呢？一种解法是，由巫、祝和王、圣来宣示和定夺，据说只有他们善解天意懂得天理。于是，在天人之间，就出来一位第三者，他承上启下，顺天应人；说是替天行道，实际上往往是在行自己之道。这是常见的格局，也是不稳定的格局。因为三者（实际上往往是两者）处在一条直线上。

如果三者形成一种循环的关系，而且是循环制约的关系，有如“石头、剪刀、布”那样，情况便将大为不同。那时候，天授命王，王统治民，民左右天；任何一个因素都既受制又能制，形成一种动态平衡的局面，岂非古代社会中最理想的政治形势！当然，这里面，天是虚悬的一格，但却是当时不可或缺的一格。所谓“汤革命，顺乎天而应乎人”（《易经》《兑》、《革》）者，应乎人是真，顺乎天是假；但这个假，也许比真更为必要，或者说更真。一个真正的明智者，倒不在乎他是否指出过假之为假，而要看看他能否触摸到真之为真。这大概是今人可以谅解也应该谅解的。

司马迁究天人之际，继《春秋》而修《史记》，所究的正是这一方面。其最为人所乐道的例子，莫过於给落拓贵族项羽立了本纪，为潦倒士人孔丘、农民领袖陈涉写了世家，以及，为一大批游侠、刺客、优伶、商贾、技师等下层人物编了列传，来突出平民百姓的创造历史的作用，以显示天人关系中人民在一定条件下的先行作用和制约作用。

这里所谓的“人民”，他常用“天下”一词来表示，例如：

陈胜曰：“天下苦秦久矣。……今诚以吾众诈自称公子扶苏、项燕，为天下倡，宜多应者。”（《史记·陈涉世家》）

秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。（《史记·太史公自序》）

“天下”在此已非空间概念，而是一个比国家还大的社群概念，意指全社会、全民族；它与国家另一不同之处是，它没有政治、权力等含义，却带有文明同义语的意味。因此，所谓天下，就不是“在天幕之下”这样一个具体的意思，而具有“老天在下界的存在”这样一个形而上的内涵，其担当者便是人民。

于是，司马迁所要探究的天人之际，就不止于天运的三十年五百年一变，不止于天命所归等宿命论问题，而主要是民心民意的作用以及它如何起作用的问题，也就是民对天的制衡问题。在这样的天人关系中，百姓不再是天命和君王双重压迫下的群氓，不再是一条直线三个点的最下一点，而成了一个圆圈上的三段之一，成了君王必须十分重视和认真对待的力量。所以司马迁要说：“政不率天，又不由人，则凡事易坏而难成矣。”（《史记·历书》）政或执政者，在这里不再处於上承天命下化万民的显赫位置，而必须两头顺应，“顺乎天而应乎人”，事实上只不过一名行政官员而已。

当然，事实上，君王并不会真正做到顺天应人，也绝不愿屈尊充当行政官员。司马迁哲学对於历代君王所应起的规范作用，远远不如它对於历代知识份子所常起的鼓舞作用。中国知识份子多有一种“天下兴亡，匹夫有责”的历史使命感，把民族的盛衰文化的荣枯视为自己义不容辞的责任，不能说与司马迁的天人之学没有深刻关系。

（九）

与司马迁并世而略前的另一位大谈天人之学的思想家，是董仲舒。董仲舒也是接着《春秋》谈的，也是着力于“天人相与之际”；只是他与司马迁，几乎南辕北辙，道与谋多不相同。

董仲舒的出发点和结论是：“春秋之法，以人随君，以君随天，……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）这里也有三个项：天、君、人或天、君、民，三者的关系是垂直的，层层节制的。在这种政治思想指导下的董仲舒的天人之学，较之前文述及的一切同名学说，都显得质朴、肤浅，但是，命运却好得多多。

与先秦人注意讨论事物属性的习惯不同，汉代人喜欢探寻事物的起源，包括人的起源、天的起源和宇宙的起源。大概也只有此时才有心并有境谈论此事。关于人类起源，西汉的《淮南子》说，人是诸神共造的（《说林》）；东汉的《风俗通义》说，人是女娲专造的（见《太平御览》卷七八、三六○引）。峨冠博带的董仲舒，当然不作此等小说家言，他说，“为人者天”：

为生不能为人。为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。……天之副在乎人。（《春秋繁露·为人者天》）

天地之精，所以生物者，莫贵于人，人受命乎天也，故超然有以倚。……观人之体，一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。……于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天数》）

人自己只能为生而不能为人，为人者天。何以见得？请看，人身之可数之数即形体，副于天之数（如：小骨节三百六十六，副日数，大骨节十二，副月数，五脏副五行，四肢副四时），其不可数之数即性情，副于天之类（如：乍刚乍柔，副冬夏，乍哀乍乐，副阴阳）。这种人副天数的状况，正足以表明天之于人独厚，人之于物独贵，天是人的曾祖父；所以说人乃上类于天，是天的副本，天之骄子，人天一也。

尤有进者，万物只是从旁折取天之阴阳以生活耳，唯独人，更有一种灿烂的文理。这里所谓的文理，显然不是就单个人的形体和性情说的，因为任何单个的东西都构不成文理，文理只存在于物群的排列组合之中；至于人，那就是人群的关系和秩序，在董仲舒看来，就是“王道之三纲”。三纲这种文理，据说也是天赋的。其秘密在于，人除了在可数的形体与不可数的性情上副于天的数与类之外，还有一件更要紧的东西，是为命，命规定了人在群中的地位，织成了人群的文理。命是天授的，“人受命乎天也”；只是这种授受有远有近，或直接或间接，具体说来便是：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫：诸所受命者，其尊皆天也；虽谓受命于天亦可。”（《春秋繁露·顺命》）。如此层层节节，于是形成了文理，证明了“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。

可以看得出，董仲舒的“天”，大大后退到孔子以前，几乎恢复了神格的地位。他的“人”，也相应地被规定为天和天子的顺民。天人相分的观念没有了，天人合一的观念，则强调到空前的高度。当然这是天人合一观念中的一种最坏的观念。尤其当他大谈天人感应的时候，可以看得格外分明。

天人感应说法不是董仲舒的发明，本系古已有之；董仲舒的贡献在于为它找出一个动人的理论根据，即上述的天人相类。因为按照当时的常识，同类的东西可以相感；大概出于这种考虑，董仲舒才来竭力证明天人相类的。有了天人相类助威，天人感应仿佛便名正而言顺。其实他的天人感应说，实在没有多少有价值的成份可言，唯一值得一提的，也许是，提倡天人感应，本系想要立起一种说法来，来对无上的天子加以管束。而事实上，效果微乎其微。倒是谶纬迷信在汉代之大量兴起，与董仲舒的天人感应不能说没有关系。

董仲舒的这些诉诸经验的天人之学，除了可以有助于人们玩味汉代的敦厚质朴的时代精神外，恐怕无可多取。所以这个时代一旦结束，它便被精巧的本体论的哲学扫荡以尽。待到宋明人士再来高谈天人之学时，它已被忘得一干二净了。

宋明人士的天人之学，融合有外来的思想成份，开拓出一方崭新的领域，容待别论。