朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906－1945）是20世纪杰出的德国神学家。他的悲情人生和狱中神学，对二战后的基督教神学乃至整个西方社会产生了广泛的影响。本文着眼于他的生平和几部基本著作，就他的上帝观、基督论、以及他的“非宗教的基督教”思想，对他的神学框架做一个粗线条的勾勒。

在20世纪的基督宗教神学领域里，德语神学家可谓群星闪耀。这其中，朋霍费尔就是一朵耀眼的齐葩。他生也坎坷，死更悲壮；他的生死言行，宛如基督教的殉道史，被视为“现代的使徒行传”（R. Niebuhr）。他超绝的才情，大胆的神学构想，无疑是现代基督教神学中一笔宝贵的遗产。
朋霍费尔1906年2月4日出生于德国布列斯劳（Breslau）的一个具有深厚人文传统和神学信念的家庭。父亲是神经学与精神病学的权威，尽管有了9个子女，但这位大学教授依然觉得他的房子太宽敞了。母亲则是19世纪卓越的教会历史学家哈塞（karl August von Hase）的孙女。这个伟大的耶拿教授的故事大大的吸引了朋霍费尔，虽然后者并没有追随先人的神学方向。14岁上中学时，他就立志于神学事业；先后在杜宾根、罗马和柏林学习神学，曾受教于哈那克（Adolf von Harnack）等名师门下并深受赏识。然而在思想渊源上，他则倾向于卡尔·巴特(Karl Barth)的神学道路，二人曾于1931年在波恩首次会面。1930年朋霍费尔以《行动与存在》一文获教师资格，随后赴纽约协和神学院学习，被誉为“才华出众、精通神学的青年”。1931年，年仅25岁的朋霍费尔就任于柏林大学系统神学讲师，开始了学术生涯，直到1936年。
不过，朋霍费尔始终不是一个学院式的神学家，而是一个积极投身社会实践的现实主义者，具有深切的历史使命感。他也是一个牧师，著书立说之余，辗转于德国各地，往来于英美诸国，推动普世教会运动，思考新形势下教会的使命与出路。他关心祖国的命运，抨击希特勒政权，认为“只有回到基督教信仰中才能救德国” 。当时整个德国思想界和教会已经严重分解成两派：一派公开宣称效忠希特勒；另一派则坚持“上帝就是上帝”的信仰告白，签署“巴门宣言（Barmen Declaration）”，拒绝与独裁政权合作。朋霍费尔就是坚定的巴门宣言的支持者。战争爆发后，他不愿离开祖国和人民，而是选择和他们在一起。1939年，正在美国的朋霍费尔谢绝朋友的挽留，毅然回到了形势恶劣的德国。他要分担德国的命运，他说：“如果这次我不和我的人民分担磨难，那么战后我将无权参加德国的基督徒生活的重建工作。 1943年4月，朋霍费尔由于参与行刺希特勒的计划失败而被捕，关进了特别集中营，并辗转数地。对于自己的处境，他既不后悔也不自夸，而认为这是他应该承当的一份使命，是“为全新的开端作准备”。 为了避免过多的牺牲，他放弃了营救计划，坦然的留在狱中。1945年4月9日，在黎明前的黑暗里，朋霍费尔和他的战友在柏林被纳粹党羽杀害，死时年仅39岁。临刑前他说：“这就是终点，对我来说，是生命的开端。”
朋霍费尔的勇气和力量来自于他的信仰理念，更来自于对人类苦难的担当意识。而这种对上帝的爱和信仰又和对于这个世界的爱和关怀完美的结合起来。朋霍费尔曾经说，“门徒之所以是门徒，就在于他们分担主的苦难，遭弃绝及被钉十字架”。 他用自己的死见证了自己的信仰，在纳粹的手中，成为一名真正的基督徒。“他的死是一个极大的悲剧，但属世的标准不足以估量这种损失。”因为，他的死不仅是为了德国，也是为了整个欧洲。
朋霍费尔短暂一生里为后人所留下的作品，主要有《圣徒的团契(Sanctorum Communio)》（1930）、《行动与存在(Act and Being)》（1930）、《创造与堕落(Creation and Fall)》（1933）、《做门徒的代价(The Cost of Discipleship)》（1937）、《团契生活（Life Together）》（1938）、和《伦理学(Ethics)》（1940）。其中，早期的《做门徒的代价》和后期的《伦理学》、以及在他死后出版并被不断增补的《狱中书简（Letters and Papers from Prison）》是他的新神学思想的代表作。目前德文版的十六卷《朋霍费尔著作集》早已出版，并且全部英译本也已出版。朋霍费尔的神学探讨既能紧扣圣经的信仰传统，又不离现实，被公认为20世纪最具开拓性的神学家之一。

一、苦弱的上帝
上帝、基督、人、世界，始终是基督教神学的主题。尽管神学家奥特（H. Ott）曾说：“今天，谁要谈论上帝，谁要思考上帝问题，他就必须明白一点：上帝在我们这个时代被打上问号了。”[4]（第9页）但海德格尔也曾说：没有什么比上帝更值得思。面对不可言说的上帝，卡尔·拉纳（Karl Rahner）要求人们去倾听圣言，而海德格尔则严肃地说：“语言在此已经失效”，要求一种“与上帝相宜的缄默”。 [5]但是，神学是无法终止对上帝的思考与言说的。对于朋霍费尔而言，这种言说，不是漠不关心的言谈，不是观念的游戏, 而是以信仰做根基，依靠上帝的恩典而得以可能的言说。
朋霍费尔的上帝首先是一位受苦受难的上帝，是受难于十字架的上帝，是圣经中活的上帝。这不是高高在上，威严冷漠的君王，而是有血有肉，与人类息息相关的上帝，是为了人类的苦难与不幸而主动受苦，参与并承担人类的一切苦难的爱的上帝。这是一个不是靠强力，而是靠自己的软弱征服世界的上帝形象。在人类历史中，无穷无尽的苦难和不幸意味着恶的存在。面对人类的这样一种基本生存状态，上帝的意义在哪里呢？上帝的慈爱如何容许无辜之人遭受痛苦呢？既然上帝创世造这个世界，就应该对世人受苦这一事实负责，并给予解释。恶的问题历来让信仰者和不信者争论不休，也刺激着人们不断的反思神之正义。人类曾经自信的希望依靠自身力量来面对苦难并战胜苦难，但最终又发现正是人，成了无边苦难的被告。近现代以来的欧洲，人们常常会遁入虚无的陷阱，不停的反抗、甚至否定着上帝。朋霍费尔认为这是人类远离上帝无所依凭的结果。而以往哲学家的各种神正论，之所以不能很好的解释这个古老的问题，是因为这一切和理性的论证是毫无关系的。朋霍费尔试图重新走向上帝。这个上帝是苦弱的上帝，他主动承受了人类的一切苦难。而正是上帝的这种参与，给了人类生活以意义与希望。
圣经上说，上帝按自己的形象造了人类（创世纪1:26）“在世界一开始，人类就是个神秘的矛盾。他是一个被造物，却注定要象他的造物主。被造的人注定要带有非被造的上帝的形象。亚当是‘像神’的。他的命运是在感激与顺从他的造物主中带有这种奥秘。” 然而，人类放弃了上帝的恩典，放弃了与神的最初的信仰关系，选择了不信，人要使自己变成上帝一样，这是人的自大，因此失去了上帝给予他的本该象神一样存在的命运。人类因此也就进入另一种处境中，那就是要用自己自由的选择重新进入与神的那种完美的信仰关系中。在这里，朋霍费尔延续了他在自己的早期作品《创造与堕落》里的言述方式，显示了作者在神人关系问题的辨证色彩。人类创造了太多的虚假了的上帝，而与真正的唯一的上帝却越来越远，人们不是把终极的批判交给上帝，而是自比神明。这就是人类一切的灾难的源泉所在。但上帝并没有离弃人类，尽管人类无数次的弃绝了上帝。上帝看到人类的苦难与不幸，痛心于人类的受苦，要以自己的爱来分担人类的苦难，要重新在人类中塑造人的全新的形象。在朋霍费尔看来，上帝是“出于纯粹的怜悯，使自己呈现出堕落人的形象与样态。” 然后又取得人的形态，通过耶稣基督——神子，以奴仆的样子来到人间，遭遗弃、受苦、被钉十字架、复活。通过十字架，上帝完成了对人类的爱与拯救。他参与了此世的受苦与折磨，亲自承担了人类的苦难与所有的悲伤。朋霍费尔把上帝拉到了世人面前，强调的是上帝的大爱，即一种主动的受苦。“当上帝受苦时，他是以神性的方式受苦，这就是说，上帝受苦是上帝的自由的表达，上帝不是遇到了苦难，而是在自由中让自己遇到苦难，上帝受苦不是像人那样由于存在的匮乏，而是出于他的爱，以爱去受苦。” 这意味着，“上帝是忍辱负重的上帝”。 受苦与爱是统一的，正因为爱，上帝才无辜受苦；而上帝的主动受苦并不能解除人类的苦难与不幸，但通过对人类苦难的参与与承担，就给人类提供了一种希望和意义。“这种意义意味着人的受苦和不幸绝非自然而然的合理的，而恰恰意味着人的受苦与不幸尽管是自然性的，但却不是终极性的和有意义的，是不合理的。” 上帝通过主动受苦，也把人从罪恶、苦难与死亡中解救出来，把人类引向终极正义，彻底和平和永生的上帝。通过自己的受苦，通过十字架上的基督，上帝彰显了自己的绝对的至上的爱。这种受苦的上帝形象似乎和传统所理解的上帝形象形成巨大反差，但在二次世界大战后的西方神学界却深得人心。我们在当代德国神学家莫尔特曼（Jürgen Moltmann）的希望神学里就能够看到朋霍费尔的上帝的影子。
对上帝的种种言述中，歧见和误解是经常的，从而形成不同的诠释传统。朋霍费尔的神学思想不仅溯源于圣经，甚至走向旧约，走向了约伯所面对的上帝。在朋霍费尔看来，上帝不是一种权宜之计，不是一个“补缺的东西”，不是边缘情境中的依赖，不是宗教性的假设，而是我们的生命的起点与终点，是终极的根基。“当人的感知能力（常由于懒惰）到了尽头，或者说，人类智穷力尽之时，宗教性的人就谈起了上帝：他们或是为了所谓解决不能解决的难题，或是作为人类失败时的支柱而召唤来帮助自己的，就是说，总是由于人的软弱或处于人生边缘时来帮助人的，确实总是那个Deus ex machina（机械之神）。” 所以，朋霍费尔反复强调，上帝在于“生活的中心，而非边缘”，坚决否定了近代以来的僵化的自然神学，认为那会最终异化了上帝的本真形象。就象布伯（Martin Buber）所阐扬的我－你关系一样，朋霍费尔所追求的，也正是这种面对面的上帝形象。他说，“我希望不在生活的边缘，而在生活的中心，不在软弱而在力量中，因而也就不在人的苦难和死亡里，而在人的生命和成功里来谈论上帝。” 在另一处他又强调，“我们不应当等到我们智穷力竭之时，我们必须在生活的中心里去寻找上帝，在生活而不是在死亡中，在健康与精力中，而不只是在苦难中，在行动中而不只是在罪恶中去寻找上帝。” 也就是说，上帝是我们终极生活的归依，而不是一种形而上的假设，也不是逃避尘世生活种种负担与苦难的避难所。朋霍费尔看到了片面的近代理性主义对于基督教信仰的破坏，看到了把活生生的上帝肢解成干巴巴的观念之物的危险。所以他要还原上帝的本来模样，要重新把上帝信仰放在生活的中心。他所追求，不是雅典的上帝，而是而是耶路撒冷的上帝，是亚伯拉罕、以撒、和约伯所面对的上帝；他所考量的就是要在世俗生活里面深化上帝的神圣之维。而就他的致思路向而言，他是深受巴特辨证神学影响的，也严格遵循了路德神学的遗产。而当时德国恶劣的现实处境，也是激发这种思想的主要原因。

二、跟随基督
朋霍费尔的上帝观是奠基在他的基督论之上的。耶稣基督无疑是基督教的根本。而二十世纪的神学表达中，基督论问题更加凸现出来。人们为了弥合神人间的张力，为了在世俗化的大潮中重塑信仰空间，纷纷借助于对耶稣基督的不断的诠释。就像巴特所主张的那样，人神自间无路可通，唯有信靠基督，才能回到上帝的怀抱里。朋霍费尔无疑坚持着这一神学路向。在他的所有言述中，耶稣基督都有着核心的地位。在他看来，正是耶稣的十字架彰显了上帝的荣耀和爱；而做一个基督徒，就是要追随基督，背负十字架。
“耶稣基督必须受苦和遭弃绝，这个必须存在于上帝的应许之中——圣经的话必须应验。” 上帝的受苦与爱，恩典与救世，都是通过耶稣基督的十字架道路实现的。没有它，上帝的主动受苦就无从谈起。耶稣的受苦遭弃绝，被钉十字架，死而复活，正是上帝的安排与计划，实际上，基督的屈辱与失败，苦难与遭弃绝就是上帝的自己的屈辱与失败、苦难与遭弃绝。“基督在世上的样态，就是在十字架上的死去的那个样态。上帝的形象就是被钉十字架基督的形象。” 而“受苦和遭弃绝概括了整个十字架的意义。在十字架上死去就意味着被人蔑视和被人弃绝。” 这里，我们可以看到朋霍费尔对于十字架意象的强烈认同。他认为通过基督道成肉身这一十字架事件，上帝的恩典得以临世；朋霍费尔称之为最昂贵的恩典。朋霍费尔认为遭弃绝正是基督的伟大之处，遭弃绝使其受难失去了荣耀的光辉，也就是说，这是没有荣耀的受难。同时，正是通过十字架上的承担，耶稣基督向人们启示了上帝的爱，也启示了人与上帝重新和解的福音。因为，“他是进入罪和死的世界的主的形象，他把人类所有的悲伤都自己承担起来，他温柔地承担起上帝对罪人的愤怒和审判，并在受苦与死亡中以坚定不移的忠诚顺从他的意志，他生来就是贫穷的人，就是税吏和罪人的朋友，是悲伤的人，是被人和上帝遗弃的人。” 在朋霍费尔看来，战争磨难下的欧洲的种种苦难，上帝也是真真切切的感受着、参与着的。
朋霍费尔所描绘的基督形象，正是神人之间的中保。这意味着他既有上帝的神圣位格，又有人性。他引述路德的话说，“你要指着这个人说，上帝在这里”。 [1]（第238页）所以信仰上帝首先就是信仰作为中保的基督。“他站立在我们和上帝之间，正因为如此，他也站在我们和所有其他人和事物之间。正如耶稣所言，“我就是道路、真理、生命；若不籍着我，没有人能到父那里去。”（约翰福音14：6）朋霍费尔用富有辨证色彩的语言说，“这里就是那成为人的上帝，这里就是上帝新形象中的人” 在他看来，不仅神人的背离需要基督的救赎，而且人与人之间，人与这个世界之间也需要基督作为中保。战争的灾难性不仅破坏了人们的信仰皈依，而且在人类相互之间留下了一道鸿沟。而自然的情感或者世俗的联系难以最终解决这种双重的异化状态，唯有依靠耶稣基督的引领。他说，“通过与道成肉身的主交往，我们恢复了我们真正的人性，同时我们也从那种罪所造成的个人主义中解脱出来，而且恢复我们同整个人类的联系。” 朋霍费尔多年来积极投身教会事务，面对信仰的迷失和社会价值的失序，他希望通过信仰生活的重建来缓解逐渐疏离的西方社会。也正是基于这种认识，他才会强调教会的社会参与使命和基督徒团契生活的重要意义。
耶稣基督的受难也是对神圣律法的成全。圣经上说，“莫想我来废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画都不能废去，都要成全。”（马太福音５：１７－１８）这里，耶稣强调律法的一致性和权威性；但另一方面，基督要求人们直接跟从他，不允许有任何律法的阻碍（路加福音９：５７－６２）。朋霍费尔认为，看似矛盾的表达，正好表明耶稣基督才是真正理解和坚持了律法的。基督不是一个革命者，更不是一个律法主义者。因为 “上帝是律法的赐予者，是律法的主。只有在个人与上帝的团契中，律法才能得到成全，如果没有同上帝的团契，律法得不到成全。律法得不到成全，也就没有和上帝的团契。” 朋霍费尔认为，唯有耶稣基督才是完全生活在同上帝的团契中的，因此他也就是迄今为止唯一成全律法的人。而“他成全律法的唯一方法就是作为罪人死在十字架上，在那里，他亲自彻底成全了律法”。 把律法和上帝信仰对立起来，或者摒弃律法，都是与基督之道相悖的，因而也就不是真正的信仰。所以，朋霍费尔说“基督并不召唤人们走向新宗教，而是召唤人们走向生命。” 通过对耶稣与律法的关系的阐释，朋霍费尔更好的走进圣经传统。
回答了“基督是谁”这样的问题之后，下一个问题就是“我是谁”：做基督的门徒意味着什么？在德国教会日益分化，上帝的无上权威日渐模糊的现实处境中，这一问题显得尤其迫切。做门徒就意味着归附耶酥基督本人，“门徒之所以是门徒，也就在于他们分担主的苦难、遭弃绝与被钉十字架。”既然上帝是主动受苦的上帝，基督也是受苦与遭弃绝的基督，那么做门徒就是追随基督，听从他的召唤，并最终达到与上帝终极相遇。“因此，受苦是真正做门徒的标志。……事实上，这是一种欢乐，是恩典的标志”， 朋霍费尔说，每个人都有自己的十字架，必须忍受其应当承担的痛苦，这就是门徒的命运。“你们各个的重担要彼此担当，如此就成全了基督的律法。”（加６.２）也就是说，背负十字架，正是战胜痛苦的唯一方式，因为也正是在受苦中，上帝临在。人与基督相遇的结果，就是旧人死去。但这死也意味着生，意味着旧的生活的彻底决裂，开始全新的生活。在朋霍费尔看来，这也就是基督所启示的道路，也就是做门徒的代价。
这种追随，在朋霍费尔看来，也是上帝的恩典所在。上帝的恩典，使我们追随基督得以可能。人不可能自我称义，一切都在于上帝的恩典。恩典是我们最终的答案，但人还得自由的去信靠和追随；若企图借助恩典，逃避追随基督就是一种自欺欺人，不可能得到救赎。这就把昂贵的恩典，变成廉价的了。朋霍费尔的意思是指，恩典不是一种僵死的教条和概念，而是一种活的生命之道。实际上他是要反对那种片面的预定论，强调人的自由的参与和践履，因为不是罪的称义，而是罪人的因信称义。如果认为恩典已经赦免了我们的罪，罪已经事先得到了称义，从而可以为所欲为，是对因信称义的曲解，更是对恩典的践踏；因为这就堵死了追随基督的路，从而完全背离了基督。基于这个理由，朋霍费尔批评了修道主义和虔敬主义，因为那就会把作门徒的谦卑和自我舍弃变成了宗教徒的狂妄的灵性自负。那是画地为牢，本身为了逃避世界，结果却更加迷恋世界。 朋霍费尔是不愿把门徒对基督的追随仅仅看成是少数人的成就，认为那应该是每一个生活于此世的基督徒的义务。显然，朋霍费尔的这种恩典和称义之说，是深深的肇始于路德神学的。
基督徒必须在世界上生活，并籍着信仰而能超越这个世界而又不完全退出这个世界。朋霍费尔把路德视为门徒的榜样：路德离开世界，走进了修道院，又从修道院回到了世界。在朋霍费尔看来这正好表明，基督徒的信仰必须在世界之中展现。“使基督徒成为基督徒的不是某种宗教行为，而是在这个世界的生活中参与上帝的受难。” 正如他要求人们在生活的中心，而不是边缘信仰上帝一样，他强调信仰的此世品格。因为因为基督徒也是人，是纯粹的单纯的人，所以“只有通过完全彻底地生活在这个世界上，一个才能学会信仰”。而这种所谓的此世性，乃是指，“以自己的步伐去接受生活，连同生活的一切责任与难题、成功与失败、种种经验与孤立无援。这就是信仰，就是悔改，这就是作为一个人和一个基督徒的东西。” 朋霍费尔刚好处于两次世界大战之间，社会动荡不安，欧洲迷漫悲哀的阴影。朋霍费尔一方面捍卫基督教的正统思想，另一方面又不得不积极思考德国新的现实挑战。所以他的思想在后期有着强烈的入世精神和参与意识，要求人们在生活中活出基督的品格来，遵循一种他所说的“负责任行为的伦理学”；但同时他又反对自由主义神学的过分偏离，主张遵循路德神学式的那种内在的信仰性。他的焦虑和神学努力的方向，也就促使他在后期提出更激进的“狱中神学”。

三、“非宗教的基督教”
在生命最后的两年多时间里，身陷囹圄的朋霍费尔，依然孜孜不倦的进行着自己的神学研究。他从宗教和信仰的关系入手，对于传统的宗教理解也进行了深刻的反思，从而提出了一系列大胆的神学构想。他认为即将到来的世界是一个没有宗教的时代，人们也不再需要的一个宗教的“上帝”的监管。之所以这样说，是因为他试图以一种“世界的（wordly）”和“非宗教的（nonreligious）”方式来重新诠释基督信仰。于是，“非宗教的基督教”，“世界的成人”，基督信仰的此世性等思想，就构成了他的新的思考方向。虽然他的这些思想多是零散的以书信的形式表达出来的，缺乏一定的系统性，却是他一生神学思考的总结，代表了他的神学思想的顶峰。
把“宗教”概念与神学信仰对立起来，似乎可以追溯到巴特和克尔凯郭尔，甚至尼采。自文艺复兴以来，随着资本主义社会的发展，社会日益世俗化，人本主义思潮更是摧枯拉朽，宗教受到了来自不同方面的批判和嘲讽。尼采说上帝死了，克尔凯郭尔否定了丹麦教会，路德拒绝理性思辩的自然神学，而巴特则认为上帝就是上帝，而宗教则是虚假的偶像。在这条路上，朋霍费尔走的更远，他从对宗教概念的批判最终发展成彻底舍弃宗教这一概念，认为基督教本质上不是宗教，而是一种信仰生活，是生命本身。
首先，他提出，现代世界已经成年。人类历史的发展，已经走向一个人类自律的时代。他考察了自然科学，政治道德生活，以及近代以来的哲学思想，认为这些方面都可以靠人的理性原则而自立了，不再需要一个假设的上帝来作为监护了，因为即使没有上帝，一切都可以正常运行了。甚至宗教本身也不需要这个上帝了。这种世界自律，在朋霍费尔看来自13世纪就开始了，而到了今天，已经完成了。所以，即将到来的世界就是一个没有“上帝”的时代。对此，朋霍费尔有着清醒的认识，这表明他决不是一个狂热保守主义者。正如韦伯所言，现代世界已经去魅解咒，已经逐渐摆脱宗教神圣帏幕。伴随着强大的世俗化运动，宗教在这个时代就不可避免的衰落了。在西方社会，这在很大程度上就表现为世界非基督教化。
既然世界已经成年，我们就不可能再回到童年时代。所以朋霍费尔批判了各种各样的基督教护教论。这些护教论采取了各种方式，反对世界的自我肯定，通过种种努力，企图证明世界不能离开上帝的监护而生活。他们认为即使在所有世俗问题上作了让步，但在那些所谓的终极问题上，比如，死亡、罪过或人的“内在生活”等等，依然需要上帝来提供答案。这在朋霍费尔看来，都是徒劳无益的，而且是对真正信仰的卑贱的放弃。 在此，他高度评价了巴特的辩证神学，认为“把耶稣基督的上帝列入反对宗教的行列，……这过去是，现在也是，他的最伟大贡献。” ，而对于布尔特曼的解神话思想，他不满的说“不是走得太远了，而是走得还不够远。”
那么，朋霍费尔又将如何面对基督教，如何在这样一个完全没有宗教的时代确立上帝的信仰呢？他指出，既然世界已经成年，我们就要直面这个世界，直接以“世俗的”、“非宗教的”方式来理解基督教，这就是他的著名的“非宗教的基督教”主张。在他看来，“宗教性”，只是人类少年时代所依据的东西，这种宗教性前提现在已不存在。他说，“我们正在走向一个完全没有宗教的时代：现在的人们简直不再可能具有宗教气质。……我们整个的有1900年悠久历史的基督教的传统和神学，依赖的正是人的‘宗教性的前提’。……但是，如果有朝一日，这种先验的‘前提’完全不存在了，而不过曾经是人类自我表达的一种历史的和暂时的形式，如果我们达到了彻底不要宗教的阶段，那对于‘基督教’意味着什么呢？” 上帝信仰，关涉的是人的生命本身。那种宗教性的上帝则往往是一种人类智穷力尽时的逃避，而在成人的世界里，这样的上帝已经多余。上帝已经隐匿，已经不在这个世界，已经沉默。所以，朋霍费尔认为人们无需任何外在的假设和依托，也无需任何犹豫，而是要直接在此世的生活中，在尘世的承担中，重铸的上帝信仰。朋霍费尔认为，基督教信仰绝不仅指向来世；上帝更希望人们“返回他们在尘世的生命，以一种全新的方式生活。” 也就是说，基督徒的生活不能与此世分离，而必须整个地与此世融为一体，从而摆脱个人主义的虔敬与形而上的超自然主义：后二者都弃绝这个世界。朋霍费尔所强调的就是，既然我们已经是成人，我们就要有勇气过成人的生活，这种生活抛弃了旧的信仰形式，又以全新的方式实现与上帝的信仰关系。朋霍费尔认为基督教信仰再也不能从宗教的角度来理解了，宗教在朋霍费尔看来，只是一种人们幼年时代所依凭的的外在工具；对于成年时代的人们来说，仅凭所谓的宗教性是无法获得真正的信仰的。
正如前文所指出的，朋霍费尔认为，我们面对的上帝，就在我们的生活的中心，他凭着自己的受苦与软弱征服这个世界。朋霍费尔说：“我们的成年，迫使我们真正认识了我们与上帝面对面的处境。上帝实际上教导我们说，我们必须作为没有他也能过得很好的人而生活。与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝。（马可福音１５:３４）让我们在这个世界上不用他作为面前的那位上帝。在上帝面前，与上帝在一起，我们正在不靠上帝而生活。上帝允许他自己被推出这个世界，被推上十字架。 而“我们同上帝的关系，不是同一个在力量与仁慈方面都是绝对的最高存在物（那是关于超越的虚假概念）的宗教关系，而是一种通过参与上帝之存在，为着他人而活的新生活。超越性并不在超乎我们力所能及的任务之中，而是在我们手边最接近的事情之中。上帝在人的形式中，……他是为别人而生存的人，因此就是那在十字架上受刑的人。” 可见朋霍费尔的此世生活，是以对上帝的信仰为根据的。因为“真正的此世，只有以耶稣基督在十字架上的呼喊为根据才能实现的。” 可见，没有上帝的世界里，并非没有上帝信仰，也并不因为着上帝死了。真正的世俗性不与上帝的信仰相分离。朋霍费尔用复调音乐的比喻来说明基督信仰与此世生活的关系。基督信仰是一种定位音、主旋律，而此世的情感则是对位音，二者“既不相混而又独立”。 这样的上帝形象，这样的信仰生活，正是朋霍费尔一直追寻的神学理想。他是一个体味到人间的苦难和罪恶，深刻关心社会现实的神学家，所以他的神学思考更深的贴近了现代人的生活。当人们觉得凭借理性也可以决定一切的时候，宗教的问题曾经折磨着无数的思想家。托思妥耶夫斯基曾经提出“假如没有上帝”的问题，是每一个现代人都要直面的问题。朋霍费尔的思考，是在“生存的牵缠中言说上帝”，试图弥合世俗生活和基督教信仰的分离。朋霍费尔在狱中的阅读经验中，德国哲学家狄尔泰（W . Dilthey）和西班牙哲学家加塞特(Jose Ortega y Gasset)的生命哲学给了他重要的影响。而他早年对于美国哲学家詹姆斯（W. James）和海德格尔的阅读，也促使他更加关注生存经验问题。他愈加重视人的现世生活，把信仰重新定位为生活本身。 他摒弃了基督教的神圣的宗教外表，把世俗生活放作为思考的焦点。他没有象保守主义那样拒绝世俗社会，贬低尘世的生活，在他看来，教会也只有在服务社会的卑微中才能显出意义；他也没有象自由主义那样走得太远，相反，他走向了圣经。承认世界的成年，也就是直面了人间的苦难和不信，从而担心的问题就不是上帝在与不在，而是如何在生活中跟随基督，在为他人的受苦中重新和上帝相遇。上帝在十字架上的沉默和隐匿，正是人们重新走向基督的开始。
朋霍费尔和神学思想在二战之后传遍欧美，受到广泛的关注。他对于二战后德语思想界的更新起到了不可替代的作用，也为整个基督教世界的信仰重建提供了丰富的养料。然而正像其他伟大的思想家一样，他的思想在身后也受到了空前的误解。他曾经被贴上无数的标签，如“无神论者”、“世俗主义者”、“宗教自然主义者”、“语言分析主义者”，而最著名的就是被视为“上帝已死神学之父（the father of the death-of-God theology）”。有学者在描述这种现象时说，“许多思想家和作家以及教会人士不是真正去聆听朋霍费尔，而是为了自己的目的去使用朋霍费尔，把他当成了树立他们自己的意象的工具。” 他与二十世纪六十年代在美国兴起的世俗神学的关系，在今天看来就是这样。显然，他对世俗性的肯定，对上帝在与不在的辩证表达，给了罗宾逊（John A. T. Robinson）等世俗神学家巨大的启发和激励，而世俗神学对朋霍费尔的引介和阐释，客观上也提高了朋霍费尔的世界地位，促进了他的思想的传播。 但二者神学主张实际上是大相径庭。世俗神学家们的过度诠释显然远离了朋霍费尔的本意。朋霍费尔思考的落脚处始终是人们的生活，但生活的中心则是上帝信仰。他没有离开基督信仰，而是要走进圣经里的位格的上帝。之所以说基督教不是宗教，只是一种言说方式而已，真正的用意，则是要避免宗教的理性的纠缠，树立纯粹的上帝信仰。不是要消弱信仰，而是要更加坚定的信靠上帝。由此看来，他是坚守了基督教的核心原则的，而世俗神学家激进的宣称“上帝已死”，则正是朋霍费尔所反对的，最终必然演变成虚无主义。今天，随着朋霍费尔著作手稿的陆续出版，人们逐渐纠正了许多曲解和错误，对他的思想的研究也就更加深入全面了。他在神学，伦理学，人类学，以及教会实践中的影响依然延续着。而他的最大的影响，莫过于为无数基督徒在现代社会里重回基督教信仰，选择一种既忠于基督信仰又面向此世的生活，提供了勇气和希望。

[参考文献]
[1] 朋霍费尔.作门徒的代价[M].成都：四川人民出版社，2000年
[2] 朋霍费尔.狱中书简[M].成都：四川人民出版社，1997年
[3] Eberhard Bethge. Dietrich Bonhoeffer: A Biography [M], Minneapolis: Fortress Press.2000
[4] 奥特.上帝[M].沈阳：辽宁教育出版社，1997年
[5] 云格尔.与上帝相宜的缄默[A].布尔特曼等著.生存神学与末世论[C].上海：上海三联书店，1995年
[6] 刘小枫.走向十字架的真[M].上海：上海三联书店，1994年
[7] John A. Moses. Bonhoeffer’s Germany: the political context [A]. John W. De Gruchy (ed.) The Cambridge Companion To Dietrich Bonhoeffer [C]. London: Cambridge University Press, 1999
[8] [9] [10] [11] 利文斯顿.现代基督教思想[M].成都：四川人民出版社，1999年