在上博简(二)中有《子羔》、《容成氏》两篇是讲上古史的,其中《子羔》篇以子羔问、孔子答的形式讲了“昔者”尧、舜、禹之间的“禅让”(“善与善相授”,舜与禹之间的“禅让”脱简少文),《容成氏》则如整理者李零先生所说,从最古的约二十一个帝王一直讲到周文王和周武王,“三代以上,皆授贤不授子,天下艾安;三代以下,启攻益,汤伐桀,文、武图商,则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比。”我想,从“前后适成对比”上说,这类似于《孟子·万章上》中所讨论的是否“至于禹而德衰”的问题;而其中的“启攻益”即简文所说“启于是乎攻益自取”,则使我考虑到经与史的关系问题。这里的“经”是泛指先秦时期留下的儒家典籍(包括《大戴礼记》等),“史”主要是指《史记》以来的“正史”。
一
关于“启攻益”,见于《容成氏》的第33、34简,其文云:
禹有子五人,不以其子为后,见皋陶之贤也,而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者,遂称疾不出而死。禹于是乎让益,启于是乎攻益自取。
从“禹有子五人”至“欲以为后”,其句式与前面讲的“尧有子九人,不以其子为后,见舜之贤也,而欲以为后”,“舜有子七人,不以其子为后,见禹之贤也,而欲以为后”完全相同;后面的“皋陶乃五让以天下之贤者”,句式与前面的“禹乃五让以天下之贤者”也完全相同(据陈剑先生《上博简<容成氏>的拼合与编连问题》,第12简与23简相连,其中缺文亦应是“舜乃五让以天下之贤者,不得已,然后敢受之”)。变化就出在舜、禹“五让”之后“不得已,然后敢受之”,而皋陶“五让”之后却“遂称疾不出而死”。“禹于是乎让益”,即另请益为接班人(“后”)。至此,《容成氏》的记载与“正史”是相符合的,《史记·夏本纪》云:“帝禹立而举皋陶荐之,且授政焉,而皋陶卒。……而后举益,任之政。”而且,据《夏本纪》,“十年,帝禹东巡狩,至于会稽而崩,以天下授益”,益是已经完成了“禅让”的程序的,但接下来的记载就有歧异了。《容成氏》的记载是“启于是乎攻益自取”。《夏本纪》的记载是:“三年之丧毕,益让帝禹之子启,而避居箕山之阳。禹子启贤,天下属意焉。及禹崩,虽受益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰:‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位,是为夏后帝启。”
《夏本纪》的记载实是本于《孟子·万章上》:
万章问曰:“人有言:至于禹而德衰,不传于贤而传于子。有诸?”孟子曰:“否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧毕,禹避舜之子于阳城;天下之民从之,若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者,不之益而之启,曰:‘吾君之子也。’讴歌者,不讴歌益而讴歌启,曰:‘吾君之子也。’”
这里的差别只是,“禹荐益于天”“任之政”后,《孟子》的记载是“七年,禹崩”,《夏本纪》的记载是“十年”禹崩(“十”可能是“七”之误字,也可能是从“帝禹立”算起,但《古本竹书纪年》记“禹立四十五年”,又见《太平御览》卷八十二;《今本竹书纪年》既云“八年帝陟”,又云“禹立四十五年”,王国维谓足见《今本》“杂综诸书,未加修正”);“三年之丧毕”后,《孟子》的记载是益避居“箕山之阴”,《夏本纪》的记载是避居“箕山之阳”(《史记》正义按:“阴即阳城也。《括地志》云:‘阳城县在箕山北十三里。’又恐‘箕’字误,本是‘嵩’字,而字相似。其阳城县在嵩山南二十三里,则为嵩山之阳也”)。《夏本纪》为此事作的解释,一是“禹子启贤,天下属意焉”,其意已在上引孟子的话中;二是“益之佐禹日浅,天下未洽”,这也本于孟子所说“益之相禹也,历年少,施泽于民未久”(《孟子·万章上》)。
《容成氏》关于“启于是乎攻益自取”的记载,与《孟子》、《史记》大不相同;按照刘知几《史通》所说,这是“语异正经”,而且是“于正书犹无其证”(《史通·疑古》)。这里所说的“正经”和“正书”,就包括正统的儒经和正史。刘知几当然没有看过近年才出土的《容成氏》,他所谓“语异正经”云云,评论的是他那个年代“其书近出,世人多不之信”的“汲冢书”即《竹书纪年》等。评论的书虽然与《容成氏》的出土年代相差一千七百多年(“汲冢竹书”出土于西晋武帝太康二年,即公元281年),但两种竹书的成书年代是大约同时的(《竹书纪年》纪到魏襄王二十年即公元前299年为止,此与郭店竹简的墓葬年代差不多,我觉得《容成氏》等与郭店儒家简的成书年代差不多,其成书的时间要比《竹书纪年》的纪年下限要早),而且评论的事的确是一回事。确切地说,刘知几评论的是“汲冢书”中记载的四件事,重点说的是两件事,“启攻益”是其中之一。刘知几说:
《汲冢书》云:“舜放尧于平阳”,“益为启所诛”,又曰:“太甲杀伊尹”,“文丁杀季历”,凡此数事,语异正经。其书近出,世人多不之信也。……唯益与伊尹受戮,于正书犹无其证。
这里的“舜放尧于平阳”,是出自《汲冢琐语》,此书与《竹书纪年》一同出土,《晋书·束皙传》谓“《琐语》十一篇,诸国卜梦妖怪相书也”,《隋书·经籍志》著录“《古文琐语》四卷,汲冢书”,《史通·杂说上》云:“《孟子》曰:晋谓春秋为乘。寻《汲冢琐语》,即乘之流邪?其《晋春秋》篇云‘平公疾,梦朱罴窥屏。’《左氏》亦载此事,而云‘梦黄熊入门。’必欲舍传闻而取所见,则《左传》非而《晋》文实矣。”“益为启所诛”等三条,是出自《竹书纪年》,《史通·杂说上》云:“《竹书纪年》出于晋代,学者始知后启杀益,太甲杀伊尹,文丁杀季历……与经典所载,乖刺甚多。”这三条均见于现传朱右曾辑、王国维校补的《古本竹书纪年》,其文云:
益干启位,启杀之。
仲壬崩,伊尹放大甲于桐,乃自立。伊尹即位,放大甲。七年,大甲潜出自桐,杀伊尹,乃立其子伊陟、伊奋,命复其父之田宅而中分之。
文丁杀季历。
以上三条的后两条,在明代成书的所谓“伪本”《今本竹书纪年》中尚存(古本《竹书纪年》在南北宋之际佚失),只是第二条在“乃自立”后有“约案:伊尹自立,盖误以摄政为真尔”,在“杀伊尹”后多“天大雾三日”,在“中分之”后有“约案:此文与前后不类,盖后世所益”;第三条作“王杀季历”。至于“益干启位,启杀之”,在《今本竹书纪年》中已变成:“禹荐益于天,七年禹崩,三年丧毕,天下归启。”王国维《今本竹书纪年疏证》云:此“出《孟子·万章上》”。
现传《古本竹书纪年》是清人朱右曾辑录(原名《汲冢纪年存真》),也就是说,关于“益干启位,启杀之”的记载在两宋之际古本佚失之后,至明代被“今本”中的《孟子》之说取代,至清代才又复见于《古本竹书纪年》。此条能复见于《竹书纪年》,据王国维的考证,端赖《晋书·束皙传》,其次就是刘知几《史通》的《疑古》篇和《杂说》篇。看来,《晋书·束皙传》关于“汲冢竹书”出土的“原始记载”是弥足珍贵的,兹把有关《纪年》部分录于下:
其《纪年》十三篇,记夏以来至周幽王为犬戎所灭,以事接之,三家分,仍述魏事至安釐王之二十年。盖魏国之史书,大略与《春秋》皆多相应。其中经传大异,则云夏年多殷;益干启位,启杀之;太甲杀伊尹;文丁杀季历;自周受命,至穆王百年,非穆王寿百岁也;幽[厉]王既亡,有共伯和者摄行天子事,非二相共和也。
古人对于“汲冢书”与儒家经传的异同是很敏感的,所以先是肯定《纪年》“大略与《春秋》皆多相应”,然后指出其与“经传大异”的几条,其中就有“益干启位,启杀之”。在古本《竹书纪年》佚失后,书中关于“启攻益”的记载,除了刘知几《史通》所引“益为启所诛”或“后启杀益”之外,可能只留下了《晋书·束皙传》的“益干启位,启杀之”,因此现传《古本竹书纪年》的辑录者便照录之。而关于“太甲杀伊尹”,因又见于《春秋经传集解·后序》、《通鉴外纪》、《太平御览》等书,所以辑录的文字比“太甲杀伊尹”要详。由此可以说,关于“启攻益”的记载,如果没有《晋书·束皙传》和《史通》的《疑古》、《杂说》篇,此事就在《竹书纪年》中消失了,而《容成氏》的“启于是乎攻益自取”就可能成为一个令人“惊叹”的新发现(虽然在《战国策》中也有出于策士之口、令人难以置信的“启攻益”之说,详后)。
据《史记·夏本纪》“帝禹东巡狩,至于会稽而崩,以天下授益”,益是已经完成了“禅让”之程序的。因此,益被启取代,只能是益先避让,然后才有启贤或不贤的问题。《竹书纪年》记此事为“益干启位,启杀之”,不但益的结局与经、史大异,而且此事的起因也与经、史矛盾。也就是说,益没有避让启,而是“干”启之位,权位的合法性从一开始就在启一边。看来,在《竹书纪年》作者的笔下,启杀益是一个历史事实,只能直书实录,而“益干启位”则渗入了作者的价值判断,使用了“春秋笔法”。相比之下,《容成氏》的“禹于是乎让益,启于是乎攻益自取”可能是较早的对当时“传说”的一种“原始”记述。
二
《容成氏》和《竹书纪年》对“启攻益”的记载与经、史大异。这使我们不能不考虑其与儒学的关系问题。应该一齐考虑的还有《子羔》篇以及郭店竹简中的《唐虞之道》。
在近年出土的竹书中,对“禅让”给予最充分肯定的是《唐虞之道》。其文云:
唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。
这段话把“禅而不传”说成是仁、圣之极至,此与孟子的思想有异,而与《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说略可相仿。但关键是《唐虞之道》最后的一段话:
禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也,如此也。
这样就把“禅而不传”说成是唯一的可行选择了。因为“不禅”则不能“化民”,所以只应该“禅”,而不应该“不禅”。这比《孟子·万章上》中所谓“人有言:至于禹而德衰”,说得还要绝对;与《礼运》篇相比,可以说把“小康”的可行性也排除了。曾有学者认为,《唐虞之道》受到孟子思想的影响;我认为,这是不可能的。因为,孟子对“禅”与“传”持两可的态度,其决定权在于“天”或“命”,即所谓:“天与贤,则与贤;天与子,则与子。”“其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)如果说《唐虞之道》受到孟子思想“影响”的话,那也只能说它是“反对”孟子的“禅”与“传”两可之说的。还曾有学者认为《唐虞之道》是纵横家的作品,我曾指出此说根据不足,《唐虞之道》当写于公元前318年燕国发生“让国”事件之前(拙文《读楚简<忠信之道>及其他》,《中国哲学》第二十辑)。
继《唐虞之道》后,我们又读到了《子羔》和《容成氏》。可以说,这三篇的思想倾向是相同的。如果要划分的话,可以说《子羔》和《容成氏》是讲“史”,《唐虞之道》是作“论”。《子羔》篇第一简所说“昔者而弗世也,善与善相授也,故能治天下,平万邦……”,其中的“弗世”——据孟蓬生先生《上博竹書(二)字词劄记》——就是“不传”的意思,其中的“故”份量很大,也就是说,之所以能“治天下,平万邦”,就是因为“禅而不传”。——这正是《唐虞之道》的思想。《容成氏》从帝尧之前的二十几位古帝王“皆不授其子而授贤”讲起,一直讲到武王伐纣(可惜叙述未完而脱简),其“洋洋”近三千言(作为战国中前期写在竹简上的单篇文章,近三千言似可称得上“洋洋”了),若一言以蔽之,似就是《孟子》书中讨论的“至于禹而德衰”。很明确,孟子对此作了“否,不然也”的回答,而且孟子对此所作的解释是非常卓绝、成功的,迄至近代的民主之说起,恐怕无人能出其右。
那么,《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》是否与儒学相反对,或就是纵横家的作品呢?我认为,《唐虞之道》等篇的思想可以被纵横家所曲解、利用,但它们不能归于纵横家,而应该说就是“孔孟之间”的儒家之学。首先,《子羔》篇是以子羔问、孔子答的形式来讲“弗世”(“不传”)、“善与善相授”的,若没有较充分的根据,我们不能否认其为儒家的作品。其二,《唐虞之道》、《子羔》篇都高扬了儒家“祖述尧舜”(《容成氏》则超出了尧舜,容后论)、“爱亲尊贤”、“崇仁尚义”、“利天下而弗(自)利”的思想内容,这正是儒家的道德理想主义和高度原则性的体现,其与“事口舌”、“取尊荣”、“纵横捭阖”、“朝秦暮楚”、实用主义、功利主义的纵横家判然两途。其三,《唐虞之道》等主张“禅而不传”,与战国中前期特殊的历史环境有关系。
姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武《日知录》“周末风俗”条所云:自《左传》之终以至“苏秦为从(纵)长”,“凡一百三十三年,史文阙轶,考古者为之茫昧”。在这一百三十三年间,历史发生了很大的变化,《日知录》“周末风俗”条也已举其大者,“如春秋时,犹尊礼尚信,而七国则绝不言礼与信矣;春秋时,犹宗周王,而七国则绝不言王矣;……邦无定交,士无定主,此皆变于一百三十三年之间”。郭店竹简以及上博简的重要价值,一是可以补这一历史阶段的史之阙文,二是可以使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。因此,对于这批简文,我们要充分考虑到它们是在一个历史大变动过程中的作品,对此大变动过程中的许多情况,我们还是“为之茫昧”的;又因此,我们就不能完全用孔子思想或孟子思想来诠释它们,或裁定它们是否为儒家作品。
就“禅让”说而言,我在拙文《读楚简<忠信之道>及其他》中曾说:“实际上,崇尚‘禅让’曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想”(墨子的“尚同”、“尚贤”即主张“禅让”,老子更崇尚“无为之治”和“小国寡民”,其反对“家天下”是可以肯定的),即使在法家文献《商君书·修权》篇中也有“尧舜之位(莅)天下也,非私天下之利也,为天下位天下也;论贤举能而传焉,非疏父子而亲越(远)人也,明于治乱之道也”。这种思想在当时法家治下的秦国并非大逆不道,而且《战国策·秦策一》中即有秦孝公“疾且不起,欲传商君,辞不受”的记载。我在拙著《商鞅评传》(广西教育出版社1997年版)中认为《修权》篇当是商鞅所自作,而不是其后学的作品,理由有二:一是在秦国历史上可能只有商鞅才能够(敢于)说出“论贤举能而传焉”(其后学不敢),二是在商鞅死20年后发生了燕国的“让国”悲剧,此后再谈“禅让”的可能性就很小了(拙著第99页)。现在看来,商鞅所谓“论贤举能而传焉,非疏父子而亲远人也”,与《唐虞之道》在强调“禅而不传”的同时又强调“爱亲”与“尊贤”的统一,批评“尊贤遗亲,义而未仁也”,很有相似之处。商鞅虽然是法家,但其有儒学的学养根底(从其初见秦孝公,先说之以“帝道”,再说之以“王道”,最后才讲“霸道”可知;《史记·商君列传》未详其“帝道”和“王道”的具体内容,但从其“帝道”与“王道”之分看,同简书所讲的上古帝王与三代之别正相对应)。他在《修权》篇中讲的话,当亦是受到儒家“禅让”之说的影响。
从商鞅和秦国之例(《吕氏春秋·不屈》篇也有:“魏惠王谓惠子曰:‘上世之有国,必贤者也。今寡人实不若先生,愿得传国。’惠子辞”),再从《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》等都围绕着“禅让”作文章看,我们似可窥见在战国中前期出现了一个较为普遍、较为宽松的讲“禅让”之说的大环境。我想,这与当时已经不再“宗周王”,而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系;与当时“士无定主”,孔门后学的思想更少束缚,因而更加解放、昂扬、甚至激进(《鲁穆公问子思》所谓“恒称君之恶者,可谓忠臣矣”,《六德》篇所谓“为父绝君,不为君绝父”,以及《孔丛子·抗志》篇载子思所谓“清高之节”,“抗志则不愧于道”等等)也有很大关系。从《容成氏》所云“尧以天下让于贤者,天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤”来看,当时儒家的“禅让”之说除了道德理想主义的思想成分外,似也对现实寄予了通过“禅让”而在七国中出现一个贤明的君主,从而取代周天子为王的希望。
战国时期的形势在商鞅变法之后又有很大的变化,即随着秦国的富强、崛起,七国之间的战争形势更加严峻了,于是在秦国与六国之间出现了“合纵”“连横”的外交谋略。据《战国策·齐策五》,在商鞅第二次变法之后,魏国挟十二诸侯国会盟之威,图谋西伐秦国,商鞅认识到“以一秦敌大魏,恐不如”,于是出使魏国,游说魏惠王“先行王服,然后图齐楚”。商鞅此次出使成功,实际上开了战国“连横”运动的先河(拙著《商鞅评传》第49页)。侯外庐先生曾指出,惠施“是所谓‘合纵政策’的实际组织者”(《中国思想通史》第一卷,人民出版社1957年版,第423页)。商鞅、惠施虽然有“合纵”“连横”的行为,但他们都不是“朝秦暮楚”的纵横家。同样,《唐虞之道》等篇的思想虽然可以被纵横家所曲解、利用,但它们亦不应归在纵横家的名下。
据《战国策·燕策一》,燕国的“让国”事件始于苏代“欲激燕王以厚任子之”,继之以鹿毛寿(《韩非子·外储说右下》作“潘寿”)劝说燕王哙假让国于子之。鹿毛寿说:
不如以国让子之。人谓尧贤者,以其让天下于许由,由必不受,有让天下之名,实不失天下。今王以国让相子之,子之必不敢受,是王与尧同行也。
这是一个关于“禅让”说的纵横家“版本”。在此,尧让天下于许由,是“有让天下之名,实不失天下”的虚假行为。燕王哙于是求其名而“举国属子之,子之大重”。此后,又有“或曰”(《韩非子·外储说右下》载此“或曰”者也是“潘寿”):
禹授益而以启人为吏,及老,而以启为不足任天下,传之益也。启与支党攻益而夺之天下,是禹名传天下于益,其实令启自取之。今王言属国子之,而吏无非太子人者,是名属子之,而太子用事。
在这“禅让”说的另一个纵横家“版本”中,禹采取了既“授益”又“以启人(启的支党)为吏”的矛盾行为,以致“启与支党攻益而夺之天下”。所以,禹是有“传天下于益”之名,而其实是“令启自取之”。这一次,燕王哙却要名实兼顾,“收印自三百石吏而效之子之”,把王位真的让给了子之。这本来是燕王哙弄假成真,而子之蒙骗燕王哙的篡国阴谋,由此酿成了燕国内乱,齐宣王听孟子之言而伐燕,燕国“士卒不战,城门不闭,燕王哙死,齐大胜燕,子之亡”。在这场“让国”的悲剧中,纵横家逞其“长短之说”,曲解、利用了“禅让”的思想。他们对燕王哙动之以名利和虚荣,把“禅让”说成是古帝王的虚伪和自相矛盾的行为,这与《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》所体现的一以贯之的道德理想主义有着霄壤之别。
我推测,正是因为有了燕国的“让国”悲剧,而且孟子亲临其事,所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合,于是也就有了“天与贤,则与贤;天与子,则与子”的两可之说。在孟子所作的整合中,不再拘泥于“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式,而是更强调要顺乎天而应乎人,因为“天视自我民视,天听自我民听”(《万章上》引《尚书·泰誓》),所以其实质是要顺民心,只要“行仁政”,得到人民的拥护,“禅”与“传”就具有同等的合法性(“唐、虞传,夏后、殷、周继,其义一也。”孟子谓这是孔子的话,旧注谓“孟子私淑孔子,全得其通变神化之学,故于此明之”,不知此话是否为真)。
据《燕策一》,在燕国内乱,“死者数万众,燕人恫怨,百姓离意”之后,孟子对齐宣王说:“今伐燕,此文、武之时,不可失也。”后人多认为此记载不实,但据《孟子·梁惠王下》,孟子对齐宣王说:“今燕虐其民,王往而征之,民以为将拯己于水火之中也,箪食壶浆以迎王师”,孟子确实是支持齐伐燕的(《公孙丑下》记此事有保留,“沈同问:‘燕可伐与?’吾应之曰:‘可。’彼然而伐之也。彼如曰:‘孰可以伐之?’则将应之曰:‘为天吏则可以伐之”)。问题是“齐人伐燕,胜之”后,有人劝齐宣王“取之”(兼并燕),又有人劝“勿取”,齐宣王认为“以万乘之国,伐万乘之国”,五旬而速胜之,“人力不至于此,不取必有天殃”,于是问孟子“取之何如”。孟子的回答是:
取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取。古之人有行之者,文王是也。以万乘之国,伐万乘之国,箪食壶浆以迎王师,岂有他哉?避水火也。如水益深,如火益热,亦运而已矣。
孟子认为,是“取之”还是“勿取”,要看燕民的“悦”与“不悦”;如果“取之”之后,不行仁政,“水益深”、“火益热”,则民心就转向他人了(此中的“运”除了民心的运转之外,似也有“天运”的意思)。齐国取燕之后,“诸侯将谋救燕”,齐宣王问孟子“何以待之”。孟子说,“臣闻七十里为政于天下,汤是也,未闻以千里畏人者也”,他一方面肯定齐国伐燕是拯救燕民于水火之中,另一方面批评齐国取燕之后“不行仁政,是动天下之兵也”,因而劝齐宣王“速出令,反其旄倪,止其重器,谋于燕众,置君而后去之”(《梁惠王下》)。齐宣王未听孟子之言,结果“燕人畔,王曰:吾甚惭于孟子”(《公孙丑下》)。在处理燕国的“让国”事件中,无论是燕国的假“禅让”还是齐国的真“征伐”,也无论是齐国的“取之”还是“勿取”,孟子所关心的只是民心的向背(燕民的“悦”与“不悦”)、齐王的是否“行仁政”,这当然比“禅”与“传”两种不同的政权更叠形式更为根本,也更具有现实性。
《孟子·滕文公上》云:“滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧、舜。”据钱穆先生“鲁平公欲见孟子考”,此时是齐威王三十四年(《先秦诸子系年》,商务印书馆2001年版,第407页),即公元前323年,亦即燕国发生“让国”事件的五年之前。此时孟子的思想更集中在尧、舜和性善的问题上。《滕文公下》又云:“尧、舜既没,圣人之道衰,暴君代作。……及纣之身,天下又大乱。周公相武王,诛纣伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国五十,驱虎豹犀象而远之,天下大悦。”此处孟子并没有涉及“禅”与“传”的问题,但“尧、舜既没,圣人之道衰”与《万章上》所谓“至于禹而德衰”在文词上有些相近,而且,孟子在讲武王伐纣时更强调了其历程的艰难,这与《尽心下》更强调武王伐纣是“仁人无敌于天下”,反对《武成》篇的“血之流杵”之说似不是很合拍。
孟子在齐宣王初即位时由梁复至齐,此时也正是燕国发生“让国”事件的时候。齐宣王曾与孟子讨论“齐桓、晋文之事”(《梁惠王上》)和“汤放桀,武王伐纣”(《梁惠王下》)的问题,在处理燕国“让国”事件的过程中孟子也曾提到汤与文王、武王。可能正是在此期间,孟子的思想更集中在王霸之辨的问题上,于是更强调“仁人无敌于天下”,“以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里”(《公孙丑上》)。在此时,“王道”已经成为一个最理想(在孟子的思想中也是最现实)的目标,“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想(此可谓帝、王之辨)显然已经大不合时宜了。
三
除了“启攻益”之外,《容成氏》与经、史相异者还有重要的两点,一是上古帝王的世系
问题,二是“汤攻桀”的问题。
“容成氏”原写作“讼成氏”,写在此篇第53简的背面,为此篇的篇题,而正文中的第一简已脱佚。若不是《庄子·胠箧》篇载有以“容成氏”为首的十二氏古帝王,我们恐怕很难将其释读为“容成氏”,也很难明其在古史传说中的身份(在《世本》中其为黄帝之臣,在《六韬》佚文所载“古之王者”中作“庸成氏”)。《容成氏》所载上古二十几位帝王,可能是“有别于炎黄古史传说体系的另一种传说体系”(姜广辉《上博藏简<容成氏>的思想史意义》)。《古本竹书纪年》中有“黄帝至禹,为世三十”,从数量上说与《容成氏》所载禹之前大约二十几位古帝王差不多。在《世本》、《帝王世纪》等书中,仓颉亦为黄帝之臣,而在《容成氏》中容成氏、仓颉氏与轩辕氏等并列,也可能“次序井然”的炎黄体系(即三皇五帝体系)是从“不知其次第前后”的另一种体系“整合”而来。
在儒家的经典中,《尚书》是从《尧典》开始,《中庸》所谓“仲尼祖述尧舜,宪章文武”即本于此。而在《大戴礼记》的《五帝德》、《帝系》中,比较正式地承认了“五帝”体系,但这种承认也较为勉强。《五帝德》载:
宰我问于孔子曰:“昔者予问诸荣伊令,黄帝三百年。请问黄帝者人邪?抑非人邪?何以至于三百年乎?”孔子曰:“予!禹、汤、文、武、周公可胜观也。夫黄帝尚矣,女何以为?先生难言之。”
文中的孔子认为,讲禹、汤、文、武、周公就已经够了,关于远古黄帝的问题,是“先生难言之”的不适当之问。在宰我接着说了“上世之传,隐微之说,卒业之辨,闇昏忽之意,非君子之道也,则予之问也固矣”之后,孔子才勉强讲了“五帝德”。后来,司马迁写《史记·五帝本纪》,除了在
内容上多采《五帝德》、《帝系》以及《尧典》等篇外,在对五帝体系的“合法性”问题上也颇受《五帝德》和当时儒者的
影响。《五帝本纪》云:
学者多称五帝,尚矣。然《尚书》独载尧以来;而百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》,儒者或不传。
当时的“儒者或不传”,与《五帝德》本身所谓“先生难言之”、“非君子之道也”当有很大关系。为了突破这种限制,司马迁才“西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮”,经过野外的实地考察,又举出“《春秋》、《国语》,其发明五帝德、帝系姓章矣”,得出“不离古文者近是”的结论,五帝体系才在“正史”中有了“合法”的地位。其所谓“古文”,也就是指《五帝德》、《帝系》和《尧典》等儒书。然而,“百家言黄帝”,五帝体系之外的古史传说和记载,就因“其文不雅驯”而被“正史”淘汰了。
从《五帝德》中宰我与孔子的问答看,最初的儒家对于远古的帝王传说是不感兴趣的;至《五帝德》成书的年代(估计与《子羔》篇的成书年代差不多),孔门后学才对此问题发生了兴趣和求知的欲望,但在当时以至汉初,此问题并未完全确立其在儒学中的“合法性”,所以才在《五帝德》中有“先生难言之”云云(《五帝德》篇末还有“宰我以语人”,受到孔子的批评,“宰我闻之,惧,不敢见”)。宰我所谓“上世之传,隐微之说,卒业之辨,闇昏忽之意”,说明当时的上古帝王传说还是隐微恍惚、很不规整的,而五帝体系则是经过儒家“整合”的一种结果。当然,五帝体系之外,还另有儒家的上古传说,如《易传·系辞》就在黄帝之前述及包羲氏、神农氏。
从《子羔》、《容成氏》看,孔门后学追溯上古帝王,与他们要从古史中为“禅让”说找根据有很大关系。孟子之后,“禅而不传”的思想失去了在儒学中的“合法性”;至荀子时,除了继续肯定“汤武革命”之外,竟然已经反过来,成为“传而不禅”了(《荀子·正论》:“夫曰‘尧舜禅让’,是虚言也,是浅者之传、陋者之说也……”,荀子认为“古今一也”,主张“法后王”,其反对“禅让”说不是偶然的);至汉景帝时,“汤武革命”也成为可以“不食”的“马肝”(见《史记·儒林列传》)。幸亏司马迁在《五帝本纪》中讲到“尧舜禅让”时多采孟子之说,若依荀子之言,“尧舜禅让”也会因“其文不雅驯”而被淘汰于“正史”之外。当然,也正是因为司马迁多采孟子之说,关于“启攻益”的古史传说也就属于“不雅驯”之言了。同样,也正是因为司马迁多采《五帝德》之说,关于“三皇”和“容成氏”等古帝王的传说也没能进入“正史”。“经”与“史”的关系由此可见一斑。
孟子在作王霸之辨时,形成了一种思维定势,即只要“行仁政”,就可以“无敌于天下”,“民望之,若大旱之望云霓也”,“箪食壶浆以迎王师”。这样,在讲到“汤武征伐”时,就必然强调其征伐的容易、顺利,而否认战争的艰难和残酷性。如《孟子·滕文公下》云:
汤始征,自葛载;十一征而无敌于天下。东面而征,西夷怨,南面而征,北狄怨,曰:“奚为后我?”民之望之,若大早之望雨也;归市者弗止,芸者不变;诛其君,吊其民,如时雨降,民大悦。
若此,“汤伐夏桀,遂放而死”也是很顺利的。在《孟子·尽心下》中,孟子基本上否认了《尚书·武成》篇记述武王伐纣经过的真实性:
尽信书,则不如无书。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁,而何其“血之流杵”也!
后来,司马迁写《夏本纪》、《殷本纪》和《周本纪》,记述汤武征伐也受到孟子思想的影响。在《周本纪》中虽然有帝纣“发兵七十万人距武王”,但特别渲染了“纣师虽众,皆无战之心……倒兵以战,以开武王”。在后来的伪《古文尚书·武成》篇中,虽然仍有“血流漂杵”句,但其前却加了“前徒倒戈,攻于后以北”(后儒有谓孟子误会《武成》篇之言,焦循《孟子正义》引梅鷟曰:“孟子非不通文义之人,何至读《书》误认纣众自杀,以为武王虐杀哉!”此证后出《武成》篇为伪,甚有说服力)。在《古本竹书纪年》中有“王亲禽帝受辛于南单之台”,此与《殷本纪》和《周本纪》所载纣“自燔于火而死”有所不同(古人把纣是自杀还是他杀看得较重,参见《日知录》“武王伐纣”条);而在《今本竹书纪年》中,武王伐纣竟然是“胜于牧野,兵不血刃,而天下归之”,王国维《疏证》指出,此出《宋书·符瑞志》。从“血之流杵”到“兵不血刃”,可见孟子思想影响的逐渐放大。
据《论衡·语增》篇,在东汉时期就已经有了“武王伐纣,兵不血刃”的“或言”。王充对此有评说:
察《武成》之篇,牧野之战,血流浮杵,赤地千里。由此言之,周之取殷,与汉、秦一实也。而云取殷易,兵不血刃,美武王之德,增益其实也。
真正的《武成》篇在王充
时尚存,以后很快就亡佚了。武王伐纣,“血流浮杵,赤地千里”,其然乎?其不然乎?
《容成氏》的最后一部分也是讲武王伐纣的,遗憾的是,在讲到武王“三军大犯”,纣“亦起师以逆之”,“武王于是乎素冠冕,以告闵于天……素甲以陈于殷郊,而殷”之后就脱简了。我想,后面肯定不会是“兵不血刃”,而可能会有类似于“血流浮杵,赤地千里”的话。这可以从《容成氏》记述“汤攻桀”而推测出来:
汤闻之,于是乎慎戒徵贤,德惠而不,三十仁而能之。如是而不可,然后从而攻之,升自戎遂,入自北门,立于中□。桀乃逃之鬲山氏,汤又从而攻之,降自鸣条之遂,以伐高神之门。桀乃逃之南巢氏,汤又从而攻之,遂逃去,之苍梧之野。汤于是乎征九州之师,以四海之内,于是乎天下之兵大起,于是乎亡宗戮族残群焉服。
汤攻桀是一路追杀不止,直到“天下之兵大起”、“亡宗戮族残群”才告结束。这比起《史记·夏本纪》所云“汤修德,诸侯皆归汤,汤遂率兵以伐夏桀,桀走鸣条,遂放而死”,要艰难、残酷得多。由此再看《尚书·汤誓》篇所谓“尔不从誓言,予则孥戮汝,罔有攸赦”,还多少透露出当时的一片杀气。《帝王世纪》记汤伐桀,“三年而天下悉服,汤即天子位,遂迁九鼎于亳,至大坰而有惭德。汤自伐桀后,大旱七年,洛川竭……”汤为什么“有惭德”?如果真是“民之望之,若大旱之望雨也;归市者弗止,芸者不变;诛其君,吊其民,如时雨降,民大悦”,汤何必“有惭德”呢?“大旱七年”,除了
自然灾害外,我们不难想见当时战争过后“赤地千里”的境况,或如《老子》所云:“师之所处,荆棘生焉;大军之后,必有凶年。”
关于汤放桀,《逸周书·殷祝》篇另有一种与《容成氏》完全相反的记述:“汤将放桀于中野,士民闻汤在野,皆委货扶老携幼奔,国中虚。桀请汤曰:‘……今国无家无人矣,君有人,请致国君之有也。’汤曰:‘否。昔大帝作道,明教士民,今君王灭道残政,士民惑矣。吾为王明之。’”汤不接受桀的让国(“何必君更”)。于是,“桀与其属五百人,南徙千里,止于不齐”,桀再次让王于汤,汤仍不受。桀又与其属五百人,徙于鲁,第三次让王于汤,汤仍不受。桀又与其属五百人,去居南巢。此后,汤乃“放桀而复薄,三千诸侯大会……让三千诸侯,莫敢即位,然后汤即天子之位”。
“尽信书,则不如无书”。在《容成氏》中,汤对桀是一路追杀;而在《殷祝》篇中,桀对汤是三次让王。《殷祝》篇成书时,当另有一种与《容成氏》不同的
历史背景,因史文阙轶,我们对此背景亦“为之茫昧”。刘知几在《史通·疑古》篇中讲到《殷祝》篇与《汤誓·序》的不同,怀疑这是“汤既胜桀,力制夏人,使桀推让,归王于己,盖欲比迹尧、舜,袭其高名”。若此,可以想见当时“禅让”具有很高的合法性,而“征伐”的合法性尚未完全确立,所以才有桀三让王于汤之说。
刘知几在列举了种种“正经雅言,理有难晓,诸子异说,义或可凭”的事例之后,评价了“远古之书”与“近古之史”的不同。他说:
近古之史也,言唯详备,事罕甄择。……至于远古则不然,夫其所录也,略举纲维,务存褒讳,寻其终始,隐没者多。(《史通·疑古》)
刘知几由此推出“远古之书,其妄甚矣”,这是有激而言,疑古太过。其实,所谓“略举纲维,务存褒讳,寻其终始,隐没者多”,正是儒家经书的特点,而正史受到经书的影响,所以也存在“务存褒讳”“隐没者多”的问题。儒家的“经”是要确立一个价值的标准,即宋儒所谓“为天地立心,为生民立极”(“横渠四句”中的“立命”原作“立极”,此“极”即周敦颐《太极图说》中“立人极焉”的“极”,“极”即最高的价值标准),因此,对于一些历史事件或古史传说不能不“务存褒讳”,“隐没者多”。刘知几在《疑古》篇之后写有《惑经》篇,其中虽然提到“《春秋》之所书,本以褒贬为主”,但仍按“修史”“实录”的标准来评价《春秋》,这样就不能不有所“惑”。
秦汉以前虽然早已有“史”的传统,但至汉初,却面临一个重建“史”的传统的问题。如司马迁所说:
秦既得意,烧天下诗书,诸侯史记尤甚,为其有所刺讥也。诗书所以复见者,多藏人家,而史记独藏周室,以故灭。惜哉,惜哉!独有秦记,又不载日月,其文略不具。(《史记·六国年表》)
在此情况下,司马迁写五帝、三代,主要采《五帝德》和《尚书》;写春秋之世,主要采《春秋》、《国语》;写六国,主要“因秦记”并诸子书(包括“纵横家书”即《战国策》)。无论从史料还是观点上,《史记》对古史特别是上古史和春秋史的记载都受到儒家之“经”的影响。其中“务存褒讳”“隐没者多”是难免的。《史记》中也有异于“经”处,如《汉书·司马迁传》所批评的:“其是非颇缪于圣人,论大道则先黄老而后《六经》,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也。”自《汉书》以后,“史”受“经”的影响可谓有增无减。从图书分类上说,史书在《汉书·艺文志》中隶属于“六艺略”的《春秋》类,至荀勖的《中经新簿》才逐渐形成经、史、子、集的四部分类,这也可见经、史的渊源关系。
历史是一个民族的记忆。虽然自先秦时期起,史官就有了直书、实录的传统,但任何一个
时代的史学家都会受到当时的价值观念的影响,在“经学时代”受经学的影响就更是难免。正如一个人的认知会受到其价值观念的影响,而其记忆也总是有所保留和遗忘一样,一个民族的历史也是受那个民族的价值观念的影响,当许多历史事件(包括古史传说)写入史书时,除了有所“褒贬”外,也会“隐没”某些事件。近读葛兆光先生的《思想史:既做加法也做减法》一文(《读书》2003年第1期),他说:
“加法”就是指历史上不断涌现的东西,而“减法”就是指历史上不断消失的东西,这两者并不是对立的,反而常常是一回事。
古代思想史中一些被减省掉忽略掉的事实告诉我们,过去一些“不文明”、“不理性”的东西,曾经合理过,也曾经很正当,甚至很神圣。
近来考古很热,因为考古发现常常让人们惊叹,原来古代还有这样的东西、这样的文化、这样的奥秘,这是因为我们过去的记忆中、
文献中,没有这样的传统、这样的文化。其实,文献中间也有很多被遗弃的边角资料,之所以被遗弃,是因为它无法按照传统的历史观念被安置在历史叙述的某个部位……如果历史叙述的观念有所变化,可能这些“边角废料”就会突然身价百倍……
“加法”和“减法”其实就是孔子曾经说过的“损益”。从经史关系上说,史的“损益”往往受到经的影响。《唐虞之道》、《子羔》篇的“禅而不传”,《容成氏》的“启攻益”、“汤攻桀”等等,这些都是被以往的经、史所“损”(“减”)掉的东西。当我们从“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想中发现早期儒家还有一种比肯定“汤武革命”、“王道
政治”更具理想性和批判性的意识时,就可以说这些新出土的、曾经被“损”掉的“边角废料”不仅在它们的那个时代有其正当性,而且在我们的这个时代也会启发新知。