人是从动物界进化、分离、提升出来的，但人一经完成从动物到人的进化、分离、提　升的过程，使人作为人存在时，便不能再还原为自然界中的人了。这正如物质世界的运　动，较高的运动形式是从较低的运动形式发展而来的，较低的运动形式是较高的运动形　式的基础，但不能将较高的运动形式还原为较低的运动形式。人作为人存在时，尽管在　人身上动物性自然特征仍然依稀可见，但人已不是纯粹的自然存在物，而是双重的存在　物，既是一种自然的存在物，同时也是一种族类的存在物。人作为一种族类存在物，其　特性与本质较之纯粹的自然物有着本质的区别。　　谈到人与动物的区别，人们可以从人和动物的比较中列出，例如：人有意识，动物没　有意识；人有语言，动物没有语言；人是社会存在物与历史存在物，动物没有社会性与　历史性；人有宗教，动物没有宗教；人有信仰，动物没有信仰；人会使用符号，动物不　会使用符号……而且随着人类告别动物界的历史愈久，进化程度愈高，人与动物的区别　便愈多与愈大。对人的本质的认识，对人与动物之间差别的经验性与直观性的比较是必　要的，但也容易使人误入歧途。人类思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，凭着直观　星的比较，试图给人进行明确的界定。普罗泰戈拉认为：“人是万物的尺度。”亚里士　多德认为：“人是政治动物。”拉美拉特认为：“人是机器。”尼采认为：“人是能够　允诺的动物。”然而，人究竟是什么?似乎成了一个可以无限界说的范畴。实际上，人　与动物的区别尽管很多，就其进化的趋势看，还有日趋增加的可能。但在这许许多多的　区别中，有的是本质性的区别，有的则是派生性的，本质性的区别是根本性的区别，派　生性的区别则是次要性的区别。本原性的区别是惟一的，抓住了它，就抓住了问题的实　质和根本。　　那么，人作为一个族类存在物的本质究竟是什么?怎样才能将人与动物真正地区别开来　?马克思如下的论述无疑是有启发性与指导性的：“一个种的全部特性、种的类特性就　在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”(注：《马克思恩　格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。)“可以根据意识、宗教或随便别　的什么来区别人和动物。一当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由　他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来”(注：《马克思恩格斯　选集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25页。)。在马克思主义哲学的视野里，种　与种的区别在于各自“生命活动的性质”，一个种的生命活动性质体现着种的类特性，　即种的类本质，人的生命活动的性质是劳动，劳动是人作为人存在的方式，这是人与动　物之间最根本的区别，人与动物之间的其他区别都是由此而生。而体现人的类特性的劳　动就其本然的维度看，具有自由的自觉的性质与特性。因此，从马克思的“人的类特性　恰恰就是自由的自觉的活动”话语中，人们既可以将人的劳动、实践视作是人的本质的　解读，也可以将自由视作是人的本质的解读。不同的话语表达的却是相同的意蕴。世界　上的一切存在物中，惟有人是以实践、劳动的方式存在，也惟有人是一种自由的存在物　，人的自由是人成为“万物之灵”的本原性根据。　　　　　　二　　自由不仅是人作为族类存在物存在的本质，同时也是人作为个体存在物存在的本质。　人既以族类的形态存在，也以个体、群体的形态存在，人是人的各种存在形态的统一。 离开人的现实的、具体的、感性的个体存在，人的族类存在就是一个空洞的抽象。同 样 ，离开人的族类存在，人的个体存在也是一种空洞的抽象，人的族类存在与个体存在 的 统一性与不可分离性，也就决定了二者所具有的本质的一致性。任何将人的族类本质 与 与个体本质相分离的观点，在思维的逻辑运行中都是无法圆融的。　　马克思主义经典作家在论及人的本质时曾指出：“一个种的全部特性、种的类特性就　在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”又说：“人是人的　最高本质。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。)马克思的上述两个论断决不　是彼此分离的，更不是相互矛盾的，在逻辑上是极为顺畅与通达的。从“人是人的最高　本质”的话语逻辑看，这里的两个“人”字，显然有着不同的指向，第一个“人”指向　的是大写的人，即作为族类存在物的人，第二个“人”指向的则是小写的人，即作为个　体存在物的人。如果我们对马克思上述话语中的两个人字的含义诠释不错的话，那么，　“人是人的最高本质”这个论断似可诠释为：作为族类存在物存在的大写的人是作为个　体存在物存在的小写的个人的最高本质，小写的个人要作为人存在，他必须具有作为族　类存在物存在的大写的一般人的本质；否则，便不能作为人存在，或不能称做是真正的　人。如果我们将马克思的上述两个论断联系起来加以思考和推断的话，有关人的个体本　质似可做如下的理解：作为人的族类本质的自由，也即是作为个体存在物的人所应具有　的特性与本质。　　在马克思主义自由观中，无论是对于族类存在物的人来说，还是对于个体存在物的人　来说，自由都具有根本性的或本体性的价值与意义。对于人的个体来说，当他或由于自　身的原因，或由于社会的原因，其思想与行为不能自我决定、自我选择时，即不能享有　自由时，就不能真正的称之为人，至多只能算是一种生物学意义上的人。　　马克思还指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切　社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。)对于马克思的这段　话不能简单地视作是对人的个体本质的规定，从马克思的实践唯物主义与自由观的总体　思路看，与其说它是一种关于人的本质的科学界定，不如说它提供的是一种如何认识与　把握人的本质问题的方法与路径更为确切。现实的社会关系是在人的实践活动基础上生　成的，因而是人的本质的对象化。对人的本质的认识，不能通过对人自身的直观去获得　，而只能以反思的方式通过考察人的实践所创造的社会关系的总和去加以把握。人的本　质发展到何种程度，与他们所创造的并生活于其中的社会关系总和的发展程度是一致的　。　　　　　　三　　人作为人存在，他的本质是自由。那么，何谓人的自由?换言之，人的自由指向什么?　这似乎更是一众说纷纭的话题。　　在马克思实践唯物主义的视野里，实践是人的存在方式，当人以实践的方式存在时，　也就意味着人的存在是自定的，不是天定与他定的，人自己即是自己存在的缘由。如果　我们认定了人是一种自由的存在物，也就意味着认定了人是一种能进行自我选择、自我　发展、自我创造、自我解放的存在物。在自由的范畴中，容纳着生命活动主体的自觉性　、自愿性、自主性、自立性和超越性等诸多意蕴。其中自觉性、自愿性、自立性是自由　范畴的最本质的规定。无论是在本体论的维度上，还是在认识论与实践论的维度上，如　上述本质性规定缺失，其活动便不能

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称之为自由的活动。一个不是自觉自愿的，而是在　外在力量强制与驱使下进行的活动，不论其活动的结果如何，都不具有自由的性质。自　由从最一般的意义上看，是相对于限制和束缚而言的。自由的对立面是不自由或他由，　不自由是由于受到了束缚和限制。当人们打破和克服了外界对他的思想和言行的束缚与　限制时，便会具有一种自由的感觉。从人的自由是对外在束缚与限制的打破的意义上看　，人的自由又蕴含着一种解脱、解放之意。自由和解放是两个极为相近，并可相互阐释　的概念，也可以是对同一种境况的两种表达，自由意味着从限制和束缚中解放出来。　　弗罗姆认为，人的自由存在着两种不同的指向，一是指“自由地做什么”，一是指“　解脱了什么”，前者是积极的自由，后者是消极的自由。弗罗姆对自由的这种区分曾经　产生很大的影响，但倘若我们循着马克思实践唯物主义的思维理路进行思考时，便会发　现他的区分是不合理的。人之所以被称之为自由的存在物，深刻的原因在于：他是以实　践的方式存在的存在物，实践与自由在马克思实践唯物主义中是相互阐释的。自由既是　人的实践所具有的特征，也是人的实践所导致的可能性结果。人的实践是人打破与摆脱　外部世界与自身本能的限制束缚的前提与方式，人如果从事现实的实践活动，在什么也　不做的情况下，那就什么也解脱不了，任何解脱都是伴随着人的实践而发生的，并表现　为实践的结果。“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然　界”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第154页。)。　　　　　　四　　人的本质是自由，这意味着人类的存在和自由自始至终都是不可分割的。但这一认定　只是从可能性而言才成立的，而不能做任何预定意义上的解读。无论是从人的自由的能　力的获得方面看，还是从人的自由的实现方面看，都是人的劳动、实践的结果。因此，　人的自由的能力不是天赋的而是自赋的，人的自由的实现不是给予的而是争得的。　　从人的自由自觉的类特性的获得方面来看，它并不全是自然进化的产物，是人的劳动　导致了语言和意识的产生，才使人获得了自由自觉的类特性，从而使自己的生命活动的　性质发生了改变，使自由成了人的本质。从人的自由的实现方面看，主要表现在三个方　面：人与自然关系中的自由，人与社会关系中的自由，人与自身关系中的自由。人在自　然领域中的自由最主要的表现在人对自然对象和自然环境的认识、改造、超越等方面。　人在社会历史领域中的自由，是指人对旧的社会历史条件的限制与束缚的突破。人在自　身关系中的自由，既包括人对自己的本能、欲望与情感等自发性因素的自我控制与协调　，对自己的某些缺陷与惰性的自觉克服与弥补，也包括从旧的观念、旧的思想、旧的知　识结构和旧的思维方式中解放出来。但人不论是在哪个领域中，自由的获得都不是无条　件的，都需要人的努力争取。在马克思实践唯物主义的历史观与自由观中，自由不是一　个形而上学的概念，它不是恒定不变的，而是一个历史的概念，是历史的发生变化的。　诚然，人作为人存在，其本质是自由的。就这一点来说，它是不变的，但伴随人类的实　践在广度与深度上的拓展，人的自由度也在发生着变化。一般来说，人类在“文化上的　每一个进步，都是迈向自由的一步”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社19　72年版，第154页。)。从一定意义上看，野蛮人与文明人、古代人与现代人的区别，主　要表现在他们所拥有的自由度的区别。　　在对待人的自由的问题上，天赋论与预定论的理解不仅缺乏根据，而且还会导致人们　追求自由的价值与意义的消解。如果像某些存在主义者那样，断定“人就是自由”，自　由对人来说是必然性的，那么，人追求自由的一切努力都会变得毫无意义与价值。自由　对于人来说具有价值，而且是最高价值，不仅在于它是人之为人的根据，同时还在于它　是通过人的实践活动努力争取的。正因为人的自由是自我争得的，人才是自我诞生、自　我塑造、自己成为自己缘由的存在物。　　　　　　五　　人的自由蕴含着人的自主性与选择性，离开人的自主性与选择性谈人的自由是不可思议 的。但人的自主性与选择性不能视之为随心所欲。我们讨论人的自由问题，不能不涉及 自由与必然的关系。　　必然性即是规律性。世界上的一切事物及其运动都有其自身的必然性与规律性。自然　界的运动与变化，是按照它自身固有的客观规律性自发地进行的。社会历史规律虽然没　有既成的性质，而是在人类实践活动基础上生成的，但社会历史规律一经在人类的社会　实践中生成，便具有不以人的意志为转移的客观性质。客观的外部世界有自己的规律，　人自身的世界也有自己的规律。因为客观世界的规律同时也是支配人自身的规律，人自　身的规律也是客观的。客观规律并不是一个任人随意打扮的小女孩，而是具有既不能创　造也不能随意取消的特点。　　在论及自由与必然的关系问题时，对于外部世界以及人自身世界的必然性和规律性与　人的自由活动的关系，我们不能仅仅从消极的否定性方面去理解，还应从积极的肯定性　方面去理解，充分认识必然性对于人的自由的前提与基础的意义。必然性对于人的自由　的意义，首先表现在正是存在着必然性对人们活动的制约作用，人们才能产生追求自由　的渴望。其次，正是由于客观必然性的存在，才使人们争取自由的活动的实现成为可能　。假如人们所面对的世界杂乱无章，毫无规律可循，人们便会因参照坐标的缺失而产生　一种无从选择、无所适从的感觉，人对世界的改造也就成为不可能。再次，也正是存在　着必然性对人们活动的制约作用，所以才赋予人们争取自由的活动以价值和意义。没有　限制，就不存在对限制的打破问题。离开必然性谈人的自由，自由就成为一个多余的问　题。必然性既构成了人的自由的限制和约束，又构成了人的自由成为可能的基础和条件　。　　　　　　六　　在不少的哲学教科书中以及不少人的理解中，“必然王国”与“自由王国”被解读成　两种社会形态，认为马克思所说的“自由王国”指的是主义社会，而“必然王国”　指的是主义以前的社会。到目前为止，人们生活的世界仍然是一个“自然王国”，　真正的“必然王国”只有到了主义社会才有可能实现。因为，只有主义社会才　是“一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”(注：《马克思恩格斯　全集》第4卷，人民出版社1958年版，第491页。)；也只有在主义社会中才能“以　每个人的全面而自由的发展为基本原则”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出　版社1972年版，第649页。)。但这并不意味着“自由王国”是一种社会形态，更不意味　着可以在主义与“自由王国”之间划上等号。　　实际上，马克思所阐述的“必然王国”与“自由王国”所指向的是人生存和发展的两　种不同的领域，以及两种不同状态下人的自由的不同性质。马克思在谈到“必然王国”　与“自由王国”

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