认识到建立在科学精神上的资本主义官僚体制所带来的僵化以后，霍克海默和阿多诺提出了一种新的启蒙理论。他们认为，“启蒙本身是对自己的绝对否定，它不是进步的直线式的实证主义，而是通过新的社会野蛮、通向它自己制造的、管理的世界的强制集体的途径。”[40]官僚主义工业社会所形成的“理性之蚀”使社会僵化，这种实证主义或实用主义“使自主的理性，即启蒙运动的至善合理化了，而且把它归结为抽象的目的关系与中介关系。”[41]如马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）一样，霍克海默、马尔库塞等也看到了国家社会主义和技术世界的基本关系，但他们却批判了这种关系，认为它并不是对“内在的真理和伟大”的肯定；并揭示前苏联社会抑制和社会变化的前景就是压抑个体的自由和人性，而只能“自由地”集体行动。[42]霍克海默认为，“法西斯极权国家是工业社会转变为野蛮的唯理主义的顶点”[43]；同时，他批评了那些只集中于现实的一个方面而排斥其它方面的社会理论，认为它们导致了一个经常为法兰克福学派攻击的方法论上的谬误：拜物教。“霍克海默与劳动拜物教的对立表达了其唯物主义的另一个方面：人对感性幸福的要求。”[44]他认为资产阶级文化与个人固有的满足之间存在敌对，而且从总体上已经忽视了个体的满足。

    不过，如果我们以为法兰克福学派的观点都是一成不变的话，那就太教条了。实际上，在第二代学者中，很多观点都进行了修正。[45]尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habemas）反对马尔库塞所说的“技术的解放力量转而成了解放的桎梏”的论点。他认为，在马氏的技术观中，无论是将科技作为意识形态还是将科技看成“纯粹性”生产力，都会使我们为了取得另外一种性质的技术而抛弃我们现有的技术。而这种用“二者择一的态度对待自然”的方法，不可能得出一种“新的技术观念”。哈贝马斯说：

    我们不把自然当作可以用技术来支配的对象，而是把它作为能够〔同我们〕相互作用的一方。我们不把自然当作开采对象，而试图把它看作〔生存〕伙伴。在主体通性（Intersubjektivitaet）尚不完善的情况下，我们可以要求动物、植物，甚至石头具有主观性，并且可以同自然界进行交往，在交往中断的情况下，不能对它进行单纯的改造。一种独特的吸引力可以说至少包含着这样一种观念：在人们的相互交往尚未摆脱统治之前，自然界的那种仍被束缚着的主观性就不会得到解放。只有当人们能够自由地进行交往，并且每个人都能在别人身上来认识自己的时候，人类方能把自然界当作另外一个主体来认识，而不象唯心主义所想的那样，把自然界当作人类自身之外的一种他物，而是把自己作为这个主体的他物来认识。[46]

    这是哈氏技术观的一个理论前提：把自然当作伙伴，并同自然界进行交往。他首先根据阿尔诺特·盖伦（Arnold Gehlen）的论点，认为技术和目的理性活动[47]的结构之间存在一种内在联系。他认为，技术的发展同解释模式是相应的，似乎人类把人的机体最初具有的目的理性活动的功能范围的基本组成部分一个接一个地反映在技术手段的层面上，并且使自身从这些相应的功能中解脱出来。[48]他说，“对现有技术的选择，即对作为对立面，而不是作为对象的自然界的设计，是同一种可选择的行为结构联系在一起的，即同有别于目的理性活动的、以符号为媒介的相互作用联系在一起的。这就是说，两种设计是劳动和语言的设计，是全人类的设计，而不是一个个别时代的、一个既定的阶级的，一个可以超越的状况的设计。”[49]可见，在认识到自然界的主体性以后，我们就会发现，技术就不单是以征服或改造自然为目的的选择，而更多是一种制度安排。而且，这种安排是超越阶级而为全人类设计的。接着，哈贝马斯以“劳动和相互作用之间的根本区别”[50]为出发点，将技术社会中行为导向的规则体系分为技术规则和社会规范两类，并对两者进行了详细地考察。