摘要：孔孟的消极革命观具有积极的意义，这在奥尔森对集体行动的逻辑分析中得到了最新的证明，但孔孟消极革命观的缺陷也是相当明显的。
关键词：孔子；孟子；奥尔森；消极革命；积极意义

在动不动就要去进行一场暴力革命的革命万能论彻底破产之后，目前国内外的不少学者又逐渐走上了另一个极端，号召人们“告别革命”云云（李泽厚、刘再复可为代表），把所有的革命贬得一无是处，声称革命不过具有一种消极的意义（例如破坏），此外别无任何积极的东西。然而，仔细分析的结果表明，革命的类型其实是很多的。姑且不论邓小平便发现存在着和平改革这样的“第二次革命”，仅仅就革命一词的传统内涵而言——革命意指不与统治者打交道、直至用武力推翻统治者，革命即可分为积极的革命和消极的革命两个大类。主张积极革命的人随时准备起来革命，主张消极革命的人则是一群坚持说只要有可能就少去闹革命的人，他们充其量是把革命当做对统治者的一种潜在约束、边际约束。笔者认为，空洞的革命万能论和革命过时论尽皆荒谬，过时的是那种激进不已的积极革命观，谨慎稳健的消极革命思想至今都非常有用，深入研究消极革命观的积极意义蕴藏着巨大的理论价值和实践价值。
中国消极革命观的鼻祖是儒家学派的创始人孔子和孟子，他们的革命理论不但曾经长期支配着中国历史的发展演变，而且在一个革命的名声似乎不太响亮的后革命的纪元里还有助于挽救一下革命的行动。拙文撰写的目的即在于，依托美国公共选择理论的代表人物之一、经济学家曼库尔·奥尔森（Mancur Olsen）的有关学说，对孔孟消极革命观的积极意义给予初步的发掘整理，为进一步科学地作出中国古典政治文化的当代阐释打下一定的基础。

一、“闻诛一夫纣矣”——孔孟的消极革命观概览

众所周知，孔孟思想的根本宗旨是试图从修身养性的“内圣”开出安邦定国的“外王”。出于对一个内圣外王治下的太平盛世的真诚憧憬，孔孟终其一生总是将考虑问题的焦点集中在政治方面，《论语》、《孟子》一半的篇幅涉及的均系政治内容，半部《论语》治天下并非全属无稽之谈。权力又是政治的核心，关注政治必定预示着关注权力。恰如波普尔所见，古代的政治学与现代的政治学有一显著区别：前者重视要由谁来掌握权力，后者重视应怎样去制约权力。作为中西方古代政治学的领军主张，孔孟的内圣外王美景和柏拉图的哲学王理想国都是寄厚望于掌权之人的，为此一个想搞王道仁政建设的君主可以被赋予不受限制、不受监督的权力，“朕即国家”，普天之下莫非王土、率土之滨莫非王臣。孔孟当然无法知道权力意味着腐败、绝对的权力意味着绝对的腐败这些现代政治学的简单原理，无法知道腐败和镇压之类权力固有的运作规律会诱使任何的善良意愿变质走味，陷入了永远无望地企盼今后降生一个好人来执政的恶性循环之中，以至于严重延缓了中国的民主进程，拖了中国政治文明建设的后腿。不过在孔孟浪漫的、诗意的政治幻觉中毕竟还是保留着一丝充满睿智的清醒和警觉，即他们身边那一个个极权在握的大小君主几乎全是群为害一方的恶棍。孟子说得好：“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”[1]（孟子·离娄章句上）面对暴君代作、不仁不义者占据统治高位的严酷现实，判不仕系无义、目洁身属乱伦，大肆宣扬忠君思想的孔孟只好以一种被动的、消极的方式，即以一种迫不得已的境遇主义方式来阻止统治者继续作恶。于是，一种伟大的消极革命观、相对君权观的萌芽出现了：若不是确有必要，就勿需限制君权；但若是确有必要，也允许限制君权。主张对权力能不限制就不限制决定了孔孟的反民主性质，主张该限制权力也不可不去限制又决定了孔孟并不属于君权至上论者的阵营。孔孟所处的这一位置相当微妙。
孔孟用消极革命的方式对君权实施限制的主要场合有二。一是在尚可忍耐的常规情况下断绝同君主的合作关系，我们称之为“距离疏远限制法”；二是在忍无可忍的极端情况下用武力颠覆君主的统治，我们称之为“人身消灭限制法”。孟子借给齐宣王解答两种官员的含义之机系统地叙述了他的君权限制措施：“王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。’王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。’王色定，然后请问异性之卿。曰：‘君有过则谏，反覆之而不听，则去。’”[1]（孟子·万章章句下）孟子的英雄豪气无疑肇始于表面上温润含蓄的孔子那里，韩愈谓孔子逝后唯孟子之传得其宗，当然也包括消极革命的学说在内。因为，奉“壹戎衣而有天下，身不失天下之显名”[1]（中庸章句）的周武王为宪章，赞“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”[1]（论语·卫灵公第十五）的蘧伯玉为君子的，不是孔子又是谁呢？尽管大家即将看到，选择距离疏远限制法虽说可敬但却无用，选择人身消灭限制法虽说有用但却危险，我们仍得强调孔孟设计的限制君权的消极革命方案在整整两千多年的中国古代史上再无有过其右者。如果不是孔孟实事求是地为后人指明了一条在一个作恶多端的统治者铁蹄下避免一味逆来顺受、愚忠到死悲剧的生路，中国人民恐怕连最起码的一点点社会公正都维持不了。
我们先谈谈距离疏远限制法。或者“道不行，乘桴浮于海。”[1]（论语·公冶长第五）或者“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”[1]（孟子·离娄章句下）那就是孔孟答应采取距离疏远限制法的两种具体境遇：一是国君听不进意见，二是国君对臣下无礼。此时去哪儿为好呢？在孔孟的忠君思想中很有意思的一个地方是，他们视做官为忠君的主要的乃至唯一的一条途径，孔子丢官三月无君便惶惶不可终日堪称是最佳的写照。这种立场虽说狭隘至极，却又有意无意地将秦汉儒法合流以后愈演愈烈的绝对君权主义信仰拒之门外：不做官即勿需忠君！人们耳熟能详的孔子“不在其位，不谋其政”一说已不掩饰为君权设置管辖界限的迹象，中间经曾子引象辞“君子思不出其位”，到了孟子，干脆释孔子“君命召不俟驾而行”的原因为：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”[1]（孟子·万章章句下）言外之意是孔子若无官职便可不买君命相召的帐：“庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”（同上）既然老百姓不奉旨面君是合乎礼的，甚至天子见贤都须亲往才对，昔日管仲犹不可召，更何况不屑于为管仲者呢？远离朝廷、退隐民间于是就成了中国古代相当一部分正直的士大夫在宵小当道、报国无门之际普遍用以表示不满情绪的一种抗拒手段，备受推崇的所谓“穷则独善其身”的高尚人格从而被培养出来了。问题是希望借不参与作恶去制止作恶的想法又大都过于天真，收效甚微。某些整天喋喋不休、不听使唤的人的相继离开对一个早已视之为眼中钉的暴君来说也许正中下怀，而且这个暴君还能够随心所欲地越过官民之间的界限威逼孔孟认为他其实无权吆喝的老百姓满足他的一切荒唐念头。
当距离疏远限制法难以奏效的时候，人身消灭限制法随即便应运而生了。请读一读齐宣王就成汤放桀和武王伐纣的往事与孟子的对话：“曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”[1]（孟子·梁惠王章句下）一旦君主不仁不义、众叛亲离，就不再叫做君主，只配叫做国人皆曰可杀的独夫民贼。对孔子以实定名而非循名枉实的正名思想的灵活运用将孟子在交锋中所持的消极革命观暴露无遗。除了发动汤武式的暴力革命直接手刃一夫之外，孟子还在同一篇文章里勾勒过人身消灭限制法的一个变种：倘若那些平时不顾人民死活的王公贵族碰到了麻烦，人民拥有以其人之道还治其人之身的报复权，即对他们冷眼旁观、见死不救。让人民亲其上、死其长并不是毫无条件的，不行仁政者人民就没有任何义务为他尽忠。正因为连一致公认的忠君思想的老祖宗都曾适时地喊出了造反有理的惊人口号，在中国历史上几乎便把实施人身消灭视为阻止一个暴君肆意胡作非为的最后解决方案，罪恶的终结总会伴随着刀光剑影的悲壮。只可惜人身消灭再好也不过是可用来有效地打倒以前的那位暴君，却无助于保证真能迎来它同时还承诺过的一个人间天堂。相反，一方面在人身消灭通常会引发的剧烈社会动荡中必将葬送掉包括原有生产力在内的不少好东西，另一方面靠搞人身消灭建立起来的新朝代从本质上讲不可能比旧的有太大改观。人身消灭限制法尽管维系着中国最基本的社会公正，但也注定了中国历史长期要在一个低水平上打转徘徊。
《水浒》中描绘的逼上梁山的故事把孔孟的消极革命观栩栩如生地展现在读者面前，但消极革命观的全部优缺点无论如何又决非一部《水浒》的眼光所能穷尽。尤其是在革命过时论甚嚣尘上的今天，欲为革命作些争辩显然离不开当代国外有益文明成果的支撑。诚如杨小凯言及奥尔森时讲过的那样：“他就有非常深奥的革命理论，认为一个稳定的秩序会使既得利益者寻租行为制度化，而革命和动乱却能打破制度化寻租。”[2]接下来，我们就将看到“多难兴邦”论者奥尔森的学说是怎样重新赋予了消极革命观以积极的意义的。

二、“天平偏向了革命”——奥尔森学说的逻辑结论

奥尔森视革命为导致一个国家兴旺发达的重要原因，这一思想奠基于他的《集体行动的逻辑》，贯穿于他的《国家兴衰探源》。然而我们首先必须说明，由于受其资产阶级世界观的局限，奥尔森本人是不喜欢承认他的学说的革命意义的，他的学说的革命性质主要是其内在逻辑使然。这一点既算得上是对作者动机和作品内容极不一致的解释学原理的绝佳例证，更是奥尔森站在消极的角度去积极地处理革命的做法最为独特的地方：革命存在的必要性并不在于真的爆发了革命，而是在于革命永远都可能爆发，从而推动统治者有意识地制定出一系列让人民受益的好政策来。还是杨小凯的归纳比较通俗易懂：“革命对统治者总是一种威胁，没有这种威胁，政府为人民服务的承诺就不可信；有威胁，其行为就不会太离谱。”[2]
像中国这样的庞大帝国为什么不止一次地亡于少数民族或者贫苦农民之手？历史上很多了不起的文明成果为什么是一些卑贱无名的野蛮部落创造出来的？人们为破解诸如此类的兴衰迷思一直在耗费着大量的心血，但所提供的答案在奥尔森眼里几乎都经不起推敲：“弱肉强食”说明显与事实不符，最终被吃掉的往往是强者；“素质差异”说同样肤浅至极，以为一个国家的民众先勤后懒是该国盛极而衰的根源凸显的恰恰是研究者的懒惰……奥尔森指出，对于正确理解国家的兴衰现象、从而达到保持长盛不衰目的特别有害的一种观点是，主张在一种尽可能持续稳定的社会条件下把个体公民组织成各式各样的利益集团，通过集体利益的竞争促进全社会福利的增长。然而，令人遗憾的是，集体行动的逻辑属于一种自相矛盾的逻辑，尤其是在一些缺乏足够的激励机制大型集团中，随便一个稍稍有点理性的个体都不难发现，尽管他花100元钱的代价为集团赢得了1000元钱的利益，可这1000元钱将以低于100元的份额大致平均地分给集团所属的每一个人、包括他自己。既然他逃不脱得不偿失的命运，他何不学着别人的样子坐等瓜分某位先锋模范带来的贡献呢？于是，或者诉诸集体行动根本不可能变成现实，因为无人愿意牺牲自我替集体办事；或者集体行动产生不出新的效益，因为人们投身于集体生活仅仅是为了换取参与分享既有财物的入门资格。奥尔森列举大量的事实反复论证道，一个国家、一个地区经历的可以拉帮结伙的稳定时期越长，其间汇聚的特殊利益集团相应地也越多，那里的经济增长率到头来就越慢。除非这些国家和地区由于打仗失败、高度集权或其它异常因素而使臃肿腐败的分利集团一个个分崩离析，否则它们的经济社会衰退态势肯定是遏制不住的。
根据集体行动的逻辑，奥尔森得出了九条推论：[3]（p85-86）
1、不存在这样的国家：其中所有具有共同利益的人群都可能组成平等的集团并通过全面协商而获得最优的结果。
2、凡边界不变的稳定社会中，随着时间的推移，将出现愈来愈多的集团和组织。
3、“小型”集团的成员具有较强的组织集体行动的能力，而这种优势随着社会稳定时间的延长而递减。
4、总的说来，社会中的特殊利益组织或集团会降低社会效率和总收入，并使政治生活中的分歧加剧。
5、广泛性组织一般都倾向于促使其所在的社会更加繁荣昌盛，并力图在为其成员增加收入份额的同时，尽可能地减轻其额外负担，从而只有当国民收入再分配中所产生的利益与由此引起的全社会损失相比较大时，才支持这种再分配行动。
6、分利集团进行决策较其中的个人与企业决策迟缓，从而使议事及协商日程拥挤；其决策多半倾向于固定价格而不固定数量。
7、分利集团使全社会采用新技术延缓以及在生产情况变化时阻碍重新分配资源，从而降低了经济增长率。
8、当分利集团发展到足以取得成功的规模时，它必然采取排他性的政策，并力图使其成员限制在收入相近与贡献相近的范围之内。
9、分利集团的扩大将增加法律的繁文缛节，强化政府的作用，造成协议的复杂性，并改变社会演化的方向。
一句话，不管在其形成伊始是否具有一定的活力，分利集团最终总要演化为阻拦经济、政治、文化进步的巨大障碍。在没有更好的办法中止分利集团之间为蚕食社会总产值进行的零和博弈、负和博弈的很长一段时期里，革命就成了打垮分利集团的唯一选择：“极权主义政府或外来入侵者削弱或废除了分利集团的那些国家，在建立了自由和稳定的法律秩序后，其生产就会相当迅速地增长。由此可以解释第二次世界大战中的战败国，特别是日本和西德，在战后出现的‘经济奇迹’。”[3]（p87-88）注意这里奥尔森绝无讴歌极权主义的意思，他首肯的仅仅是通常靠革命起家的集权政府在使以前的分利集团“富不过三代”方面的毁灭性作用。而集权主义一旦崛起，它自身势必就是一个庞大无比、垄断一切的超级分利集团，不把国家变做一滩死水、引发新一轮的革命誓不罢休。奥尔森坚信，他提出的集体行动的基本逻辑及其具体推论不光切合西方历史的实际状况，非西方国家的兴衰根源也能从中得到更深刻的认识：“无论在哪一种文化背景下，行会和其他分利集团对于经济效率和经济增长通常都具有同样有害的影响。”[3]（p172）在奥尔森所举的非西方国家的例子里便包括中国，他对愚昧落后的中国行会的犀利剖析在今天读起来仍能给人以强烈的震撼：“由于中国是一个长期统一的国家，在贸易上实行征收关税或通行税，但行会的作用无疑也因此而加强了。另外，中国对国外贸易一直实行着有效的限制政策（因为所有进口商品必须通过设在广州的一个专门行会），直到西方国家使用武力同它签订条约，才开放了几个通商口岸，给外国人以通商的机会。在那些通商条约签订之后，又进行了许多努力，试图将各种各样的具有现代西方技术水平的生产方式输入中国，但其中有许多都由于中国竞争者的行会所发动的联合抵制或政府的阻拦而失败了。行会阻碍和延缓了现代技术在缫丝、采煤、榨油、轮船运输以及铁路等方面的应用。中国和外国商人被阻止投资于新的技术，当时取得最大成功的商人集中在欧洲人管辖下的通商口岸城市里。”[3]（p174）
奥尔森评价说他的理论在解释国家兴衰问题上优于其余的任何理论。我们业已窥见，当涉及对过去的解释时此言确实不虚。但放眼未来，奥尔森学说蕴涵的首要政策含义依然是鼓吹不断的革命吗？奥尔森矢口否认这一点。他一方面大胆地宣称，如果某些读者是在赞成与反对革命的主张之间采取不偏不倚的中间立场的话，他的理论倾向于使天平偏向革命的一边，即革命总比不革命好；另一方面，他对革命的血腥、残酷等负面因素的警惕性也相当高，一再告诫人们革命又决非最好的抉择，革命只可不得已而为之，能不革命就别去革命。什么东西比革命更好呢？更好的便是：“应该实行比较自由的贸易政策，并允许生产要素和企业毫无阻碍地自由流动。”[3]（p165）原来，奥尔森想开的解放和发展生产力的最佳药方即是坚定不移地走全球化之路！其实，人类的历次革命无非都是铲除了独霸政治经济资源的少数食利者组织，为人、财、物等生产要素的自由流动准备了更长一些的时间和更广一些的空间。在市场经济和民主政治已经成为不可阻挡的世界潮流的二十一世纪，我们只留住革命的目的（繁荣昌盛）而放弃革命的手段（血腥动乱）自然是越来越可行了。但是，打破分利集团的垄断行为是否从此就会变得轻而易举了呢？奥尔森说那也未必。以民主为例，民主的一个典型信条是保障公民的结社自由，于是老问题又以新面孔出现了：民主制度下的社团组织仍旧脱离不了无休止地谋求特殊利益的自私天性。既然古往今来概莫能外，“从比较自由的贸易政策中得到的利益，不是来自于比较优势理论或各国之间的生产成本差别理论，而是来自于自由贸易和生产要素流动对特殊利益集团的约束。”[3]（p161）那么，一旦经济自由度被降低了，人民还是需要去重新高举起革命的旗帜，永远扑灭不完的革命火焰才是能够有效约束特殊利益集团的最终底线。所以，奥尔森的学说倒过来看不啻是一篇革命的辩护词、是一杆偏向革命的秤。在本文着眼的文化比较的领域里，孔孟古老的消极革命观的积极意义在奥尔森那里找到了的有力证明。

三、“伊尹之志”——孔孟消极革命观的瓦解

近来错误地宣告革命已经过时、怀疑继续探讨革命道理的重要性和必要性的人其知识积累仅仅停留在孔孟当年的水平上，即他们除了懂得统治者的凶残举止是诱发革命的条件外，总是弄不明白革命还可能被别的东西孕育出来。在孔孟生活的历史环境里，统治者的至上权威主要是表现为明目张胆的生杀夺与，故而孔孟自然要从政治角度去捍卫一种消极的革命观。自近现代以来，随着民主制度的不断胜利，康德式的永久和平前景开始降临到世间来了，草菅人命的独裁者身影正在接二连三地消失之中。前文已述，民主制度公开支持一个以自由结社为特征的公民社会的崛起，传统眼中的很多非法组织、地下组织纷纷被赋予了正面的形象，政治统治者的权力面临着极大的分散和制约。这是人类文明的重大进步，包括中国在内的不少发展中国家也正在朝着民主的方向迈进和转型。于是，一方面，革命的危险的确已经减到了最低点，再讲迎接新的革命高潮云云简直无异于痴人说梦，人们完全有希望安下心来一个劲儿地搞建设、求发展。但另一方面，一个以社团名义向政府施压从而获得更多的财富分配权的转移性的社会又堂而皇之地登台亮相了，整个公共选择学派试图揭露的即是如何貌似合理合法地把一个群体的财富转移到别的群体手中乃是如今大多数政治活动的真正动机。奥尔森关于社团组织的政治经济学意义的研究表明，寄生在民主制度身下的分利集团既能够充当民主的盟友，又容易变成民主的大敌。用民主的方式解决分利集团的问题固然是件最理想的事情，同时，我们也不应该排除革命方式对分利集团构成的致命威胁。
然而，无论是孔孟给出的保留消极革命观的政治理由，还是奥尔森给出的保留消极革命观的经济理由，都存在着大量有待商榷和完善的地方。既然本文侧重考察的是孔孟思想，下面我们就再分析一下其中的不足之处，对奥尔森学说的批评则拟另文进行。
在孔孟的思想体系中，对革命的恐惧和防范乃是主要的基调，不少以下犯上的乱臣贼子在孔孟的眼里无不是些罪该万死的反面角色。这一褒贬倾向也辐射到了他们的消极革命观身上，即二人不仅用消极革命观去抗拒积极革命观，还用严格审查革命者资格的办法使消极革命随时可能半途夭折。依照孔孟的思路推论下去，任何一种革命实际上都将被扼杀在襁褓之中。一方面，孔孟赞许消极革命的积极意义；另一方面，他们却只准道德崇高的先知圣贤闹革命，把芸芸众生的革命权利剥夺殆尽。我们不妨细细品味一下孟子对公孙丑所请教的伊尹放逐大甲的困惑的回答：“公孙丑曰：‘……贤者之为人臣也，其君不贤，则故可放与？’孟子曰：‘有伊尹之志，则可。无伊尹之志，则篡也。’”[1]（孟子·尽心章句上）孟子的回答对于那些一贯翻手为云、覆手为雨的动机不纯之徒来说间或是一声震耳欲聋的棒喝，但对于大部分只愿作宁静的小草、无意作参天的大树的人们来说同样是在他们刚刚萌发寻觅一线生机的念头之际就会迎头罩下的一道致命咒符。
凭资格、身份、地位确定一个人是否有权参加革命的做法引起的后果是及其严重的。
第一，革命的机会因人而异的做法为后儒歪曲扼杀孔孟的消极革命精神提供了便利指南。单单在一部朱注四书的注引中我们即可随手圈出一些诸如此类的例证来。请听：“斯言也，惟在下者有汤、武之仁，而在上者有桀、纣之暴，则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”以上是有人在评点孟子的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”那一段话。再请听：“常道人皆可守，权非体道者不能用也。盖权出于不得已者也。若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。”以上是有人在评点孟子根据不孝有三、无后为大替舜的不告而娶之举作的辩解……这些人并未无中生有。对《中庸》所载的孔子“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”一语不是还可以轻易地进一步理解为“如果不是圣者，即使能这样干也不许干”吗？大到安邦定国、小到恋爱婚姻，判断干一件事情到底算不算道德依照的竟然是干那件事的人是谁，而不是该事情是在什么情形下干的，这哪里还剩下丝毫的革命影子？这分明已经堕落到革命的对立面泥潭中去了。但公开的反革命立场倘若果真如此爽快倒也好办，很可惜我们就会看到情况其实远比想象的复杂得多。
第二，革命的机会因人而异的做法为统治者想干什么就干什么提供了强有力的辩护借口。作为一门帝王学说，儒家在讲内圣时向来忘不了谈外王。然而除了孔孟早已发现过的古人是专修仁义“天爵”而升迁至王公“人爵”，今人却是名修天爵实要人爵、而且得到人爵即弃天爵的道德滑坡现象之外，儒家面对的尤为严峻的考验是至少从有他们这个学派起就没有哪位大好人一帆风顺地由内圣受命为外王，没有哪位君主登上宝座的原因是他之前经受住了心性的磨练。怎样将被彻底地分裂开来了的内圣和外王这两项内容重新并拢呢？儒家耍弄的逻辑把戏是相当聪明的，即自高位向仁义、自外王向内圣进行逆推：因为应该先是a然后才是b，而现在已经是b，所以b曾经一定是a。最大的圣人原来就是那个身披龙袍的人！这样一来，所谓的唯有圣人才能革命便被转换成了非最高统治者莫属的一种可怕特权。从上到下推而广之，君师合一、无吏不圣，一个只许州官放火、不许百姓点灯的不公正社会终于使自己的道德合理性获得了寄托，人们还有什么理由谴责大大小小的封建统治者拍拍脑袋就乱来一气是不对的呢？孔孟意在限制统治者的消极革命构想离统治者为非作歹的遮羞布相隔不过一步之遥，实在是发人深省。


参考文献：
[1]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1987.
[2]向继东.革命与反革命及其它——澳洲社科院院士，经济学讲座教授杨小凯访谈录[Z].www.gongfa.com/xianzhengyangxiaokai.htm
[3]奥尔森.国家兴衰探源[M].北京：商务印书馆，1993.