在康有为思想研究中，维新思想和大同思想的关系尚没有引起学界的足够重视，而这一问题却直接涉关到对康有为思想体系的总体把握和他一生政治行为的评价。无论是维新思想的研究还是大同思想的研究，学界都投入了大量的精力，充分肯定了变法时期康有为政治和学术思想的进步性，高度评价了大同思想的价值，同时也批判了康有为在变法后保皇保教反对革命的思想和活动，并由此认为他的学术思想和政治思想也渐趋复古与保守。显然，在康有为思想研究上存在着隔裂其思想发展的一贯性、理论基础一致性的倾向。正确理解康有为维新思想和大同思想的共同哲学基础和逻辑关系，把其现实政治主张和未来理想看作是他自身逻辑演绎的必然结果，这对于正确评价康有为后半生的政治行为和思想发展无疑是有着重大的学术意义。
一、价值心态与学术思想的发展
康有为早期的经历表明，从启蒙到思想的形成，康有为都是在“经世”思想的指导下积累知识、寻求救国之道的。“经世致用”和“微言大义”是康有为儒学思想的鲜明特点，严格的说在这一传统思想中所经的“世”、所营的“天下”就是现实存在的社会和世界。在表达对现世积极投入的背后隐含着康有为个人价值心态的形成及其变化，这又促使康有为把探求解脱之路的眼光从现世延伸到了未来。应当说，康有为“经营天下”的大志，在他的公车上书和维新运动中得到了充分的体现，在他的著述中也有着充分的表达。然而，这一“大志”在价值心态的引导下继续发展，以至变成了“经营全球”的境界。因此，康有为的未来理想与现实中的政治主张是密切相关、互为一体的，反映了他思考人生和社会由浅及深的思维轨迹。
康有为自称“吾家自九世惟卿公为士人，至于吾为二十一世，凡为士人十三世矣。”①意即他把自己看作是传统精英集团——士人的一分子。“士”在古人心目中是以知识和才智著称的知识阶层，孔子使用士、君子和圣人不仅表示地位、等级、出身、智慧，而且还赋予了他们以道德精神典范的内容，他描述的“士”都是肩负重任，不以物质享受为意而以经营天下、显现大道、追求高尚情怀为目的的人物。所谓“志士仁人，无求生以害仁”；“士而怀居，不足以为士矣”；“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。因此，孔子把士的社会责任看得沉重而艰巨，“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为已任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。”孔子对社会知识阶层的规定和描述对后世产生了巨大影响，促使历代知识分子以天下为怀，渴望和积极参预治理天下的活动，自觉地用士的标准要求自己和完善其外在形象。而所谓士大夫主要是指由儒士而官员的社会精英集团，他们通过从政的实践把儒家的思想贯彻于社会。由士到士大夫，由研读思考到决策治国，士为之奋斗的主要目标是成为“君子”。事实上先秦诸子无不崇尚圣贤，诸子心目中的圣贤是人中之杰，大致指两类人，一是具体的圣人，即历史上存在过的圣人或虚拟的圣人；二是指理论化的圣人，即原则的人格化，表现为一种抽象的道德人。在宋明理学中，圣人渐渐失去了其现实和历史品格，积淀为一堆抽象的政治伦理原则。在理学家的笔下，“圣人”成了“心代天意，口代天言，手代天工，身代天象”的天道的显现者和实践者。①显然，圣人是超然于世的人，体现天道的人，忧苦难而解民倒悬的人。总之，文化传统中崇尚圣贤的传统，由士人向士大夫、君子、圣人转移、升华、抽象的实践轨迹，无不对以研究经典、专好宋明理学的康有为产生巨大的影响。应该说，士大夫情调乃是康氏学术思想中的一大特色。从自编年谱中可以看到，四十年间，他所读、所注、所著之书以儒家经典、正史、历代会典、圣训及儒学各代名家之书为大宗。特别是从朱次琦习儒后，进一步促进了他自视“圣贤”心态的形成。他自称：“于时捧手授教，……乃洗心绝欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为能有立，以天下为必可为。从此谢绝科举之文，士芥富贵之事，超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群。......于是倜然自负于众以不朽之业。”②早年的读书生活使天资聪慧的康有为学贯古今，超然于众人之上，确立了经营天下的大志。可以说从九江先生游，使他明确了自己的价值目标，并自以为已近乎实现了“圣贤化”的追求。总之，康有为自视圣贤的价值心态，一方面表现为对历代圣贤的崇拜、向往和追随，另一方面又具体化为他个人的现实行为和思想表现。这是他从事社会政治活动的动力源泉，也是他探求未来的出发点之一。他以圣贤的眼光看待中国，试图效法古代圣贤，在时代巨变的历史条件下寻求一个使世人“至公无私，大同无我”的境界，以此来解民于倒悬，解世人于倒悬，应当说，圣贤心态是康有为经营天下和构筑大同蓝图的共同动机。
在康有为圣贤心态的酝酿成熟过程中，由于他对佛道经典及西方科技知识的涉猎，又使他进一步萌发了具有宗教意味的“救世主”式的价值心态。宋明以来，在文化思想上长期对峙的儒释道三家出现了“三教合一”的趋势，无论是程朱“理学”，还是陆王的“心学”，皆不同程度地融合了佛教禅宗的“心性之学”，它不仅建立了“心性一理”的道德本体论，而且精心设计出一整套通过“知礼成性”或“穷理尽性”的道德实践修养，而达到“心统性惰”、“成圣诚明”、“人皆可以为尧舜”的人格理想境界，为现实社会的各色人等找到了一个最后的“安身立命之所”。三教合一的趋势，必然会影响到理学家对圣人的理解，应当说这时的“圣人”已包含着“佛”、“仙”的意蕴。因此，宗承程朱陆王之学的康有为，在佛道典籍的诱使下很自然地会发生价值心态的转移。儒释老毕竟是通过不同的图径干预社会生活的精神力量，无论儒家圣贤、释家佛祖，还是道家神仙，普遍都有匡世济人、渡救众生、为人类指点迷津的作用，从这一点而言，三教志趣亦有异曲同工之妙。文化传统中浓郁的“救世主”企盼对康有为具有深刻的影响，使他自觉地靠向这种超时空的理想人格，并在自己的实践中树立了更高的价值追求。求学中康有为曾潜心研读佛道典籍，竟至“弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。”③苦闷游思中的康有为逐渐认识到“性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界”，于是他“内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，始如世尊起于菩提树下，森然有天上地下唯我独尊之概。”①佛教的世尊自然是普渡众生的救世主，康有为对宗教典籍的研究，不但没有厌弃尘世，反而进一步坚定了“经营天下”的志向，并由向古代圣贤看齐，转向与“世尊”比肩，这不能不看作是他的价值心态的转移。值得注意的是，被康有为大量涉猎的西学并没有改变他的士大夫情调，反而进一步强化了他的救世心态。在他所接触的西学西器中，给他影响最大的莫过于西方传入的显微镜，它的功能使康有为对世界万物的生生灭灭有了一种新的宏观思考，他曾说：“吾二十七岁时，曾观一佳显微镜……，夫血轮与微生物，吾所不能见者，其大已如是不可测。然则小者之不可谓小也。然则吾所见为大者，其果可信为真大乎！”②显微镜使他领悟到世界万物都是相对存在的，大小并无绝对的界限，“今之以天为大者，安知不更有巨物以吾天为血轮，为其微生物乎？巨物之外天，又以巨物为其血轮或微生物”，鉴于他认定万物均“大小若一”，“盖知大小之无定而无尽也。”③对于时间的相对性也渐有领悟，“日光之来照吾也，已阅二十年，电力之行也，一瞬已二十八万里，乃悟所谓亿万年者，真顷刻也，而吾之顷刻，乃他物以为亿年者也，乃悟长短久暂之无定而无尽也，”④自然科学的知识使他的胸襟为之一开，超然于人世天地之上，仿佛宇宙间的万事万物尽在股掌之间，“故观天地甚小而中国益小，视一劫甚短也。于是轻万物，玩天地，而人世间所谓帝王将相富贵穷通寿夭得失，益锁细不足计矣。”⑤可见，科学知识使他产生了某种虚无的倾向，强化了他的救世主心态，他曾说：“天地生于世极之中，至渺小也，人生于天地之中，又渺小之至也。以为身则七尺，以为时则数十年，而又疾病困之，境遇限之，少嬉老衰，蚀之蠹之，中间有为之日亦几矣。”⑥对人生苦短的体认，使他更加确信芸芸众生处于“苦难”之中，促使他自觉地以牺牲个人的尘世功利为代价救众生出苦海为已任。
对康有为而言，由圣人心态向救世主心态的转移并没有完全背离“士大夫”的价值追求，作为康氏学术基调的儒学实际上也隐含着隐居避世的意识。儒家强调入世，但是有条件的，即天下有道则仕，无道则隐。因此儒家思想也含纳着劝人出世隐居的思想，孔子就主张“隐居以求其志，行义以达其道”。由此我们发现，康有为对儒学之外的佛学、道学和西学的探讨与他的“圣贤”目标并不矛盾，而是在新的基点上融合发展为救世心态，各种知识融于一炉，沿着“士大夫”传统基调扩衍，从而形成了源于士大夫又不完全等同于士大夫的学术特点和思想特征。正是基于这样的心态，他积极地上书言事，参预变法；同时又穷思极想地构筑人类社会的未来图景。康有为学贯东西，这才使他产生了超然于古今中外的名哲先贤之上的心态，诚所谓：“荟东西诸哲之心肝精英而酣沃之，神游于诸天之外，想入于血轮之中，于是登白云山摩星岭之巅，荡荡乎其鹜于八极也。”①由追求圣贤化到救世主心态的形成，使康有为不但要“治国平天下”，而且还要“救众生脱苦海”。未来构想是现实政治思想的延伸；而现实政治思想又是通往“极乐”的必由之路。在这种价值心态和取向指导下，两者互为表里，是在不同社会发展阶段解决人类苦难的不同方案，圣贤心态指向治国平天下，可以看作是积极从事现实政治改革；救世主心态指向未来大同社会，是根本解决人类苦难的归宿，两者在内在逻辑上是一脉相承的。

二、大同社会是现实改革的终极目标
在康有为自以为已初步找到了一条救世之道后，于是便渴望把它变成解决现实问题的政治实践。1888年他第一次上书清廷，提出“变成法”、“通下情”、“慎左右”等政治主张，要求清政府变法图强，标志着他从纯理论探索走向了与实践相结合的道路。然而，这一锋芒初试之举却遭到了意想不到的挫折和失败，加上他对社会现实的深入了解，促使心灵痛苦的康有为重新回到书斋，进一步作理论上探索，把纯思辨的理论和高度概念化的设想与社会的现实问题结合在一起思考，并以此为中心加以推衍和展开。正如梁启超所说：大同学说“质而言之，则其博爱、主乐、进化三大主义所发出之条段也”。其中进化论起着重要作用：“先生独发明春秋三世之义，以为文明世界在于他日……，于是推进化之运，以为必有极乐世界在于他日，而思想所极遂衍为大同学说”。②显然，大同社会是康有为现实改革的终极目标。
康有为的《礼运注》是以注解的形式，初步阐发了大同社会的基本特征，总体精神是：“人理至公，太平世大同之道也”。③这是大同社会要体现的主要精神，使人世间的一切事象公正、公平、合理。可见，他提出大同学说的目的在于救国救民，追求人类的公平正义。在他看来，孔子的大同小康说便是孔子时代的济世良方，可惜的是“孔子之道”却长期被湮没，未能显出它的作用。所谓“孔子之方”就是孔子的大同之说，从它提出到现今，中国社会只是停留在“小康”阶段，必须进化到孔子所倡的“大同”。他指出：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康极也。……今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”④大同就是人类社会进化的方向，大同就是“安天下迩九生”的归宿，就是通向美好未来的“大道”。
在康有为众多的著作中，梁启超特别提到了三本书，其一是《新学伪经考》，梁誉为“此实思想界之一大飓风也”；其二是《孔子改制考》；其三便是《大同书》，梁氏将此二书喻为“火山大喷火也，其大地震也。”那么，为什么梁启超要把这三本书专门列出加以介绍呢？众所周知，康有为在《新学伪经考》中果断地认定古文书只是“记事之书”，泯灭了孔子作经以“托古改制”的原意。在他的笔下，孔子成了代天行道的教主。该书的重点在于“破”，即破除古文经典的永恒权威和价值，破除人们迷恋古籍、固步自封、漠视世事的保守心态。《孔子改制考》更进一步从正面阐发被古文经学所泯灭的孔子托古改制的微言大义，把孔子说成是与诸子百家一样，试图通过托古的方式重建自己理想中的社会。康有为说：“六经中之尧舜文王，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文王之事实也。”①实际上把孔子变成了倡言变法的先锋。也就是说孔子之所以千百年受到人们的尊崇，就是由于他有一股创教、创派、创制的独创精神，今人也应像孔子那样以创新的精神来探求未来的发展。可见康有为对传统文化某种意义上的重新解释，是将其转变为一种变化的历史观。那么，紧接着就要思考中国文化的去向，《大同书》正好是这种逻辑演绎的必然结果。不论康有为的《大同书》成书于何时，他在书中所定的原则无疑与《新学伪经考》、《孔子改制考》中的主要思想具有某种逻辑关系，《大同书》的精神实质自然与那两本书中的思想有承续关系。在他的大同思想中，处处可以看到现实政治主张的延伸。这一方面说明，理想是对现实不满的修正，另一方面也说明两者是相互继替的，在思维逻辑上是一以贯之的，进一步说明了大同社会是现实改革的归宿。试举几例以证之：
其一，民权思想的现实主义色彩。
康有为积极从事政治活动，宣传和实践着西方政治思想中的一些著名理论，如天赋人权论、契约论、主权在民论、君主立宪论等等，试图通过改革的办法改变中国的社会制度，实现富国强兵的目的。为此，他深刻地揭露和批判了封建专制制度，对人民生活痛苦、毫无权利的状况表示同情。这一现实感受，在《大同书》中进一步得到延伸，甚至成为思考未来的出发点。传统文化中的人本主义和重民思想，显然对康有为的民权观产生着巨大的影响，这导致他在构想未来社会时，总是以大多数人的乐利为出发点。康有为有关国家权力产生的思想蕴含着人人平等的思想，他说：“天之生物人为最贵，有物有则，天赋定理人人得之，人人皆可平等自立”；② “人人皆天生，故不曰国民，而曰天民。人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟”。③这就否定了君主的独特性，把君主拉回到了大众之中。他不但用这种眼光批判中国的封建制度，也用这种眼光批判资本主义制度，故而，他把“民权之起，宪法之兴，合群均产之说”均看成是“大同之先声也”。④梁启超曾说：“先生，因以大同救天下为最终之目的，但以为吾所最亲者，中国人；今日众生受苦最深者，中国也。”⑤
其二，教育兴国思想。
早在从事以“救亡图存”为目的的社会改革运动时，康有为就以外国近代的史实来说明变法图存应从兴办教育入手的必要性，他指出，国家之间的争斗依靠强国取胜的时代永远过去了，胜败乃取决于“智 ”的高低，他以普法战争为例，说明德国之所以取胜于法国，“在学而不兵”，①特别是日本明治维新后兴办教育的经历尤使他津津乐道，指出日本变法“骤强”，百事兴举，就在于“兴学之极盛”，甲午战争之所以能打败中国，“不在将相兵士”，而在于“其国遍设各学，才艺足用。”②康有为进一步指出，现在世界各国都在“争雄角智”，美国有学堂百万所，“故人才至盛，岁出新书二万，新器二千，民智而国富以强，故养兵仅二万，兵费不及学费十分之一，而万国咸畏之。”③对近代西方各国富强与教育关系的考察，使康有为认识到教育对一个民族发展强大的重要意义。在“公车上书”中，康有为就建议清政府下令各乡村普设学塾，京师和省府州县遍开艺学书院。戊戍维新时，他上书提出“远法德国，近采日本，以定学制”的主张，④并提出了具体的仿效方案，即“遍令省府县乡兴学”，乡立小学，7岁以上儿童都须入学，县立中学，省府设大学，京师设一规模较大的京师大学堂。此外，县可设专门学校(如农、矿、林、机器、工程、驾驶等)，省府设高等专门学校等等，希望“从此内讲中国文学，外求各国科学，以研工艺、物理、政教、法律则为通方之学。”⑤除了注意兴办国内教育外，康有为还认识到要迎头赶上西方文明，必须广派游学，采万国良法，速成各方面人才，“非派才俊出洋游学，不足以供变政之用，”⑥他主要把游学之地放在离中国最近而又从落后变先进最快的日本，认为日本变法图强，卓有成效，且其“政俗文字同则学之易，舟车饮食贱则费无多”，⑦更容易快速成才。他要求清政府下明诏，亟筹款项派遣游学，并仿照日本制定切实可行的游学章程，使留学制度化。总之，康有为把兴教育看作是国家富强的一条根本图径，这促使他一方面把兴办教育作为一种政治主张加以宣传、鼓吹和提倡，另一方面又潜心研究教育本身的规律，身体力行地进行实践，从而摸索出了一套独特的教育方法和教育体制。
康有为的实践活动和呼吁重视教育的思想，在《大同书》里进一步得到了发展和完善。这时他已把教育看成是创立太平之基和保证未来社会良性运转与发展的关键之一。他还认识到教育可以美化风俗、改良人种、培养人才、促进生产、推动科学技术的发展等多重功能，他设想那时的人们经过系统的教育，便具有了高尚的情操、专门的知识、独立生活的能力和熟练的劳动技能，没有经过专门教育的人不能参加生产经营活动，以保证人们素质的整齐。纵观他《大同书》中所体现的教育思想，较为突出的有：教育平等的思想；重视胎教和幼儿教育的思想；提倡养、教并重，脑、体、德共同教育的思想；讲求教育过程的系统性和阶段性统一的思想等等。尤其是他十分强调教育与实践相结合，学以致用。他设想，随着科学技术的发展，社会分工将越来越细，学校的专业也必须越开越广，每个专业都要专门学习和研究，才能不断推动科技的全面发展。因此，他设想各种专门学校要设在其研究对象之中，农学院就设在农田里，海洋学院就设在海边上等等。这一思想的价值远远超过了康有为直观的以缩短空间距离的机械方式达到教育与实践相结合的可笑性，它融合着康有为教育救国、教育兴国、教育促使科学发展的思想，更体现了康有为“经世致用”思想的贯彻。
其三，对工业文明的赞赏。
康有为在鼓吹向西方学习和变法的过程中，早已模糊地意识到科学技术是先进的生产力，西方列强经济发达，国力强盛除了政治因素，还在于科技的进步、生产力的发达。康有为指出，蒸汽机的工作效率“倍人力者三十”，所以使用它的国家就比不用它的国家“富强之力，亦倍之十”。近来西方又发明了电学，其威力更难预料。①农业方面，我国古代虽有“尽地力之教”，而现在西方国家“讲求大至”，如采用机器耕作，“一人可兼数百工，能察土质，辨物宜，采用灰石磷酸骨粉改良土壤，增加产量”。②在矿业方面，认为美国大采金银矿而“富甲四海”，英人大开煤、铁矿而“雄视五洲”，其他国家也因“开矿均富十倍”。这种赞赏态度决定了他在设计未来蓝图时，最大限度地把近代西方已经发明和可能发明的物质文明成果都借用了过来，从而使大同社会成为一个高度发达的社会。
由上述内容可见，大同社会是康有为主张变法的终极目标，他没有停留在当时中国所要解决的问题上，而把这些问题的最终解决放到未来社会中。因此，维新是一种阶段性思想，它必然要向大同思想发展。只有从这一动态的、全面的观点来审视康有为的思想才能作出客观的评价。

三、维新思想和大同思想的理论基础
理想与康有为的现实政治主张和行为表面上看来有很大的差距，然而表象背后却是统一的理论基础。大同思想显然是康有为试图最终解决人类痛苦的一个方案，这中间必然要经过一个过渡。他所谓的据乱、升平而太平的三世进化论就是不能随便超越的三个继替的发展阶段。在他看来，一定的历史阶段，只能奉行特定的主张，大同世在遥远的将来，如果马上实行，必然带来混乱。从康有为自己的逻辑上看，这种时序观念是十分强烈的，从而表现出了理想与现实主张的所谓差异。实际上，康有为的自然观是变易进化论，其社会历史观上也存在进化的认识，因此，维新思想和大同思想是不同社会发展阶段解决同一问题的方案。
康有为认为“元为万物之本”，③它产生了万事万物，他在《大同书》中说：“夫浩浩元气，造起天地。”他从“元本体”出发，认为“元”在人事上表现为“仁”，“孔子之道，推本于元，显于仁智，而后发育万物”，④因此，这个“仁”为“万化之海，为一切根，为一切源，一核而成参天之树，一滴而成大海之水。”⑤他认为人类进化的根本动力在于“仁”，表现为一种“爱力”，人类社会的进化就表现为“仁”的进化，“世虽有三，道似不同，然审时势之并行不悖。故其道只有一。一者仁也，无论乱世平世，只归于仁而已。”①“三世”进化，“每变一世，则造成进于仁”，②“据乱世，仁不能远，故但亲亲；升平世，仁及同类，故能仁民；太平世，众生如一，故兼爱物。仁既有差等，亦因世为进退大小。”③“仁”的进化发展到“仁之至”就是康有为理想的大同太平之世。可见，他认为据乱世、升平世和太平世的核心均在于“仁”，这是一个统一的理论基础，不过在不同阶段表现形式和内在质量不同而已。
康有为认为“变”是自然界的一种普遍规律，“变者天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久。火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久。人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。”④在他看来“变化”不仅是自然界的现象，人类社会也概莫能外，天、地、人总是处在一处不断变化的状态。
康有为把自己的进化观与《春秋公羊传》的“三统”、“三世”说结合在一起，创立了一种特殊的说明人类社会历史发展的学说。他的社会历史观归纳起来主要有五个基本思想：1.人类社会是变易进化的；2.社会的进化是沿着据乱世－升平世－太平世的轨道发展的；3.越进化越文明进步；4.三阶段进化的模式是人类社会进化的普遍规律，中西古今之社会概莫能外；5.社会进化严格按照三个阶段渐次进化，不能“蹋等”、飞跃。康氏结合西方进化论，认为据乱世是君主专制，升平世是君主立宪制，太平是民主共和制；有的地方又表述为据乱是封建社会、升平是资本主义社会、太平是没有国家的最理想的大同世界。总之，在客观上反映了一定的历史内容，其实质在于肯定人类社会的历史是向前进化的，并且由低级阶段发展到高级阶段。这样我们就不难理解，当他为“低级阶段”社会的改良而奔走呼号的时候，却在内心深处向往追求着更为美好的大同世界，他的社会历史观的许多基本点在大同蓝图中得到了充分体现。变易使他相信，人类社会终究会发展到高度文明充满欢乐的一天，这是不可避免的；然而“渐进”又使他确信，社会发展不能飞跃，大同社会不能“骤至”而必须沿着既定的轨道，渐次发展。这些认识对他的现实政治主张和实现大同社会的手段都产生了深远的影响。
康有为社会历史观的主要特点是发展上的渐进论，认为人类社会发展演变是自然而然的渐进过程，绝不能跳跃。因此大同社会的实现也势必经过大同据乱世、大同升平世、最后才能达到大同太平世。在他看来，1900年已是大同社会的开始，不过中国尚处在大同据乱世阶段，西方则处在大同升平世阶段必须通过改良的办法使其发展速度同一，最终一起进入大同太平之世。因此，在破除家界的时候，还要至力于国界的破除，以实现全球一村，从根本上消灭国际战争。康有为为人类社会的进化安排了一个极为严格对称的进化表，他把据乱世、升平世、太平世中的每一世又划分为“小三世”，“每世之中又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平太平焉，太平世之始亦有其据乱升平之别。每小三世中又有三世焉，于大三世中又有三世焉，故三世而三重之为九世，九世而为三重之为八十一世，展转三重可至无量数，以待世运之变而为进化之法。”①这种分法使他的变易进化的历史观变成了庸俗进化论。诚然康有为的这种认识有其积极的一面，即看到了事物发展的量的积累，如果从绝对意义上去考究人类社会的历史，那么这种认识有其合理之处。然而，他用此来表述人类社会制度的变化，不但是一定程度上对人类社会历史的歪曲，而且根本否定了社会制度的跳跃性和人们改造自然的与社会的主观能动性。尤其是强调“循序渐进”，无论人们怎样努力，都无法改变这种进化的速度和方式，把人类社会与人本身隔裂开来去探讨社会的进化，是根本无法把握社会进化的实质的。因此，对人类社会改造只能按照人类社会进化应进的程度，加以适当的推进，这是他主张改良的深刻的思想根源。
综上所述，康有为的维新思想和大同思想是互为表里的一个整体，统一于康有为的世界观和历史观之中。因此，要全面分析和评价康有为思想的发展变化及其价值，就必须将他的维新思想和大同思想联系起来思考和研究，这样才能挖掘出有启发意义的思想素材。