体现儒家理念的《论语》

《论语》这部儒家传统中最受尊敬的经典，或许由孔子的第二代弟子们编篡而成。以口述和书写两种授受形式加以保存，《论语》基本上以夫子所言为基础。在形式和内容上，它都以柏拉图对话录突显苏格拉底教学法的同样方式把握了孔子的精神。由于孔子较为广泛地被视为只是一位常识的道德说教家，批评性的现代读者便常常把《论语》看作一部将不相关联的对话随意放置在一起的集子。如果我们将《论语》作为一部神圣的经典来接近，这部经典集中围绕着一位圣人人格，是为了那些希望复兴或重振一种历史时刻或神圣时代的人们，那么，我们就逐渐会理解它为何在中国几个世纪以来一直受到尊重。对那些自认为得益于儒家之道的人们来说，《论语》是一种共同的记忆、一种写作的方法。它被用以延续记忆并传播作为一种鲜活传统的生活方式。其中，那些围绕着孔子所整理的各种陈述，其编篡之意似乎并不在于提出论证，也不在于记录事件，而是邀请读者参与进行着的对话。对话则用以显示思想和行为中的孔子——不是一个孤立的个体，而是一个各种关联的中心。《论语》所记载的各种言论展示了孔子的内在人格，包括他的抱负、他的喜怒哀乐，他的信守，首先是他的自我形象。而历代的儒者们正是通过《论语》，学习来重新制订关于同孔子对话的令人敬畏的礼仪。

关于孔子个人的种种描述，其中最为意味深长是论语中一段孔子对自己精神发展的夫子自道：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。[1]

孔子亦师亦学的一生，体现可了儒家这样一种理念：教育是一个自我实现的无尽过程。据说，当孔子的一位弟子感到难以描绘自己的老师时，孔子告诉这位弟子说：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[2]

对于他所珍爱的文化无法传播、所提出的学说无法推行，孔子深感忧虑。不过，孔子强烈的使命感从未妨碍他“默而识之，学而不厌，诲人不倦”[3]的能力。他严格要求自己：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[4]对于学生，孔子则要求他们要有志于学：“不愤不启，不悱不发。”[5]

通过其鼓舞人心的人格力量，孔子创造了一个来自不同年龄、不同背景、不同国家的志同道合者所组成的学术群体。这些人之所以为孔子所吸引，是由于他们分享了孔子的观点，并在不同程度上参与了孔子要给日益崩坏的政治带来道德秩序的使命。这一使命是艰巨甚至是危险的。孔子本人承受了不得其位、流离失所、饥寒交迫、有时甚至是生命的威胁。然而，对于其所珍爱的文化的生存能力及其教育方法的有效性，孔子的信念是如此的着坚定不移，以至于无论对自己还是对弟子们，他都坚信上天是站在他们这一边的。当孔子在匡地受到生命威胁时，他说：

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？[6]

在孔子的自我形象中，这种自信的表达完全没有自以为是的意思。事实上，孔子明确表示：他远未达至圣人之境，他所胜过常人的是他的“好学”。[7]对孔子而言，“学”不但拓展了知识、深化了自觉，而且界定了自我。孔子明确承认他并非“生而知之者”，[8]也不属于那些“不知而作者”，[9]而毋宁说是多闻多见，择善而从。孔子将他的所学看作“知之次也”，[10]而这种通过自我努力而不是神圣天启便可以达到的知识，就是可以为人类社会的大多数人所接受的。在这个意义上，孔子就既非可以优先接近神圣的先知，也不是已经发现真理的哲学家，而是一位作为自我实现道路上的先行者的人师。

作为一位人师，孔子表达了他在人类关爱方面的抱负，所谓“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[11]对于发展一种道德社群之道，孔子的观点始于对人类状况的整体反省。孔子不是立足于一种诸如国家属性这样抽象的理念之上，而是寻求理解既定时代的现实处境并以之为出发点。他的目标是恢复对政府的信任，以及通过培养一种政治和社会中的人类关爱感，将社会转化为一个道德的社群。为了达成这一目标，创造君子团体这样一种学术社群至关重要。用孔子弟子曾子的话来说，一个真正的君子（士）“不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[12]不过，作为社会道德的前卫，君子团体并不是要去另外建立一套极为不同的秩序。其使命是要重新制定和复兴一些建制（instituitions），这些建制被认为维护了社会团结，并且使人民能够长期生活在和谐与繁荣之中。一个明显的例子便是家庭的角色和功能。

《论语》记载，当孔子被问及为何不从政时，孔子的回应是征引《尚书》说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[13]这说明一个人的个人品质具有政治上的意义。这是基于儒家的这样一种确信：每一个人的修身是社会秩序的根本，社会秩序则是政治稳定和天下太平的基础。家庭伦理具有政治上的效力，这种主张必须放在儒家以政为“正”这样的观念脉络之下来加以审视。统治者应当是以道德领导艺术来行政的典范，应当是教化而非武力的典范。政府的责任不但是提供食物和保障，而且要教化人民。法律与惩戒是秩序的起码要求，但社会的和谐只有凭借礼仪的践行方可达至。践行礼仪就是参与到公共行为之中，以促进相互的理解。

儒家的根本价值是要确保礼仪践行的完整性，而其中之一则是子女之“孝”。孔子认为“孝”是朝向道德完善的第一步。增强个人尊严和认同的方式，不是使我们自己从家庭中疏离出来，而是要培养我们对父母和弟兄姊妹的真实情感。学习在我们的内心之中体现家庭，也就使我们能够超越自我中心。或者借用现代心理学而言，即将封闭的私我（enclosed private ego）转化为开放的自我（open self）。诚然，儒家的核心价值是修身的结果。而修身的最初检验，便是我们在与家庭成员之间培养有意义的关系的能力。“孝”并不要求对父母权威的无条件服从，但要求我们认可并尊重自己的生命源泉。

如希腊人所言，对于父母和子女而言，“孝”的目的在与“人类的繁荣”。儒家则将其视为学做人的关键之道。儒家喜欢将家庭的隐喻运用到社会、国家、天下之中。他们之所以倾向于将君主称为“天子”，将国王称为“君父”，将地方官称为“父母官”，是由于他们假定：隐含在那些以家庭为中心的命名之中的，是一种政治的视界。当前文所引孔子认为家庭事务本身就是对于政治的积极参与时，孔子已经表明：家庭伦理并不只是一种私人的关怀，因为公众利益通过它才会使得以实现。

在给最好的弟子颜回的答复中，孔子将仁界说为“克己复礼”。[14]这种内在精神转化（子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。[15]）与社会参与之间的互动，使得孔子能够自处以“忠”，待人以“恕”。[16]由于孔子关于将学做人作为一种共同事业的平凡而真实的评价，孔子充满了深刻伦理蕴涵的遗产赢得了世人的关注。

孟子“五伦”的观念

“五伦”在《孟子》一书中的所指，发生在孟子与一位极端重农主义者之间一场复杂详细的争辩之中。那位重农主义者提倡“贤者与民并耕而食。”[17]而在反对治国必须与民同耕这一主张的论证中，孟子提出了劳动分工的原则。孟子认为，由陶人、铁匠、织工等等组成的百工对于一个社会来说是必要的。在建立这种主张时，孟子提出了他的著名论断：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”[18]该论题为相互性原则所支持，明确了服务阶层与生产者这两类人之间的互动模式。对重农主义者的挑战，孟子最初的回应是指出陶人、铁匠、织工等人和农民一样都是生产者。进而，孟子指出：对于一个社群的福祉而言，那些不直接参与生产但却运用其头脑的人（少数统治阶层）是至关重要的。

例如，由于义不容辞地要保障和关注国计民生，圣王尧并无暇于农耕。他之所以成功地恢复了洪水之后的人类社群，在于他有能力任命恰当的官员，各司其职，给国家以秩序，给人民以粮食。不过，虽然秩序和粮食为人类的生存提供了最起码的条件，但对于人类的繁荣来说，这些并不足够。孟子以为：

后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。[19]

人类的繁荣除了物质安逸的基本需求之外，引入“五伦” 亦是其原由所在。于是，孟子紧接着上面的话说：

圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。[20]

在引入五伦的脉络中，孟子提出，在经济繁荣这一尺度得以保证之后，教育的目的是要对治无所事事的虚度光阴。这一点有助于我们理解：主导五伦关系的各种品德既是指示性的又是习以为常的。

父子

“父子有亲”意在表明父子之间的恰当关系是相互的关爱而非单方面的服从。对于那些没有能够践行这一准则的人们，它也提供了指导。由于母子之间的亲情较之父子之间更为自然，因而，对于和谐这种跨代的关系，父子之“亲”便发挥着一种补偿性的功能。出于担心家庭中由父亲指导的正式教育会损及父爱，在传统的儒家家庭中，父亲们之间易子而教的仪式是经常可见的。在此，孟子的指教是颇为中肯的：

公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不详莫大焉。”[21]

君臣

与之相类，“君臣有义”的原则确认了根据个人利益来组织君臣这种非常重要的政治关系的危险性。“义”的原则，或者更准确的说，正义的原则，不论是为了道德的原由还是实用的原由，都是和“利”的原则截然异趣的。孟子发现，政治领域内冲突的主要原因，便是少数统治阶层拋弃了正义的原则，脱离了劳动人民而享受特权。事实上，任何以这种方式不公正地谋取私利和滥用权力的尝试，只会令他们领导地位的合法性受到质疑。他们的统治能力会随之削弱，对于其统治基础的公共领域，他们也会变得不关痛痒。

对于重建“君臣有义”这一至关重要的关系，孟子建议恢复君臣之间的信任以为先决条件。显然，“父子有亲”和“君臣有义”这二者不可转换，但相互性的精神却是二者的共同基础。在君臣关系的情形下，孟子明确表示：君主必须赢得臣下的支持。委实，臣下对君主的态度有赖于君主如何对待他们：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人，君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。[22]

对于“君臣有义”而言，虽然“父子有亲”可以作为一种启发的标准，但是，植根于血肉关联的父子之亲，却决然不同于社会劳动分工所产生的天职（calling）。这样一种分工不仅承认社会生产者的贡献，而且尊重那些作为领袖、管理者以及公众领域服务人士的的“劳心者”所承担的角色。不过，孟子一心要将家庭的各种德性作为天下国家的缩影，他坚持说：

人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。[23]

这里，孟子所提倡的是从自我延伸到家、国、天下以及天下之外的根本原则。就其涵义而言，“父子有亲”具有政治的意义，“君臣有义”则在精神上是家庭伦理的一种延伸。即使二者差别巨大，正如孟子最初察觉到的，但在儒家政治文化中，对“君臣有义”来说，“父子有亲”常常作为一种模拟，其原因正在于此。

夫妇

如果说父子关系中突显的是年龄特征，君臣关系中突显的是地位特征，那么，界定夫妇关系的则是性别。在夫妇关系中，尽管年龄与地位并非不相关的因素，但使之得以划类定位的却是“别”这一范畴。通常假定的是：通过强调夫妇关系中“有别”的重要性，儒家有意识地削弱了夫妻关系中的浪漫之情。有相当多的学者指出：在儒家家庭伦理中，责任和义务的价值是如此的重要，以至于媳妇的角色必须优先于妻子。如果涉及到孩子的话，母亲的角色也应当优先于妻子。

然而，主导夫妇关系的“别”的价值，同样是基于相互性的原则。支撑其下的精神并非支配与控制，而是劳动分工。有的注释家间或会征引“齐”这一“妻”的语义学起源，以支持妻子与丈夫平等的看法。显然，在一种男性主宰的社会中，我们所理解的那种夫妻之间的平等是不可能的，不过，孟子“别”的观念和“大同时代”“男有分，女有归 ”的儒家视界是一致的。如今，虽然妻子作为家庭主妇的角色受到了挑战，夫妻之间劳动分工以共同合力持家，仍然被广泛接受为必要（即使不是一种价值）。

在一种习以为常的意义上，夫妻之间的情爱被视为当然。于是，出于人类繁荣的目的，焦点便落在了有关这种关系的预防性措施上。父子之间的疏离、君臣之间的异化，正如必须克服这些危险以确保相互关系的富有成果一样，过度沈迷于夫妻关系的危险，也是值得忧患的原因所在。假如核子家庭的利益取代了对其他家庭成员以及更大社群的关怀，夫妻间的亲密便会导致裙带关系，而裙带关系又会随之带来社会性的不负责任。

长幼

“长幼有序”所主导的不仅仅是弟兄姊妹的关系，它强调在组织各种人际关系中的年龄因素。“序”同时意味着秩序和顺序。于是，年龄便是一种序列性的原则。儒家伦理的一个显著特征，就是在确定社会等级中将资深（seniority）作为一种价值来接受。但是，单独年龄本身并不自动给予一个人以地位。根据孔子对一名不知礼数的老熟人的严词厉责来看，所谓“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”[24]那种孔子尊老的未加检讨的断言，便丧失了其有效性。

儒家对于经由自我努力而来的个人道德成长的信守，证实了对那些无法实现自己潜能之人的谴责。前面提到的孔子的那位老熟人叫原壤，似乎终日无所事事，虚耗生命，因此孔子不仅对他严词厉责，而且“以杖叩其胫。”[25]不过，对儒家而言，年龄在通常情况下体现了经验和智能，因此，资深的年龄便要求尊敬。孟子骄傲地指出，作为孔子的最受尊敬的门徒之一，曾子给我们馈赠了宝贵的遗产，他说：

天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。[26]

无疑，在儒家有关事物的序列中，德性优先于爵位和年龄。不过，作为实效主义者和现实主义者，儒家敏锐地意识到了在建立社会稳定与和谐时等级的必要性。在以年龄和德性与爵位相对照时，曾子的策略体现了儒家接近政治权力的特征。他紧接着上面的话说：

恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不招之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。……今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。[27]

由此，“长幼有序”便是将伦理建基于生物性现实之上的一种有意识的尝试。对于实现充分的人性来说，以孝弟为本的原由，在部分上归于儒家这样的一种信念：道德修身始于认可生物性的联系为个人的实现提供了机遇。我们是父母和年长的兄弟姊妹的受益者，我们的幸福和他们的幸福不可分割。这种认可所产生的责任意识不是单方面的服从。毋宁说，这是一种对于我们永远无法偿还的债务的回应，也是对这样一种意识的回应，即：承担这种债务的意愿在道德上是振奋人心的。当然，这样一种伦理具有许多复杂的向度。圣王舜有一个无情的父亲和一个诡计多端的异母弟，但舜仍然恪尽孝弟之道。当缺乏所欲的相互性精神时，舜的传说足以说明这种困难。[28]在此，我们无需揭示整个传说的意义。足以指出的是：在试图和谐家庭中的人际关系时，儒家意识到了涉及给世代和年龄分配更大价值时的矛盾。

朋友

朋友关系既不基于爵位也不基于年龄，是相互性精神的典范性表达。在儒家伦理中，等级或许是一个主导性的主题，但是，它一定不适用于“朋友有信”。在道德劝诫中，朋友关系的中心为师弟关系提供了基础，而师弟关系则随之为儒家有关统治者的自我理解提供了一种模型。

前文提及的曾子一例，在此具有启发性。通过宣称自己拥有“德”与“齿”，曾子向君主表明：他不希望象普通的臣属那样被征召，但如果君主愿意就教，他愿意坦陈己见。孟子充分领受了这种尊严、独立和自律之感，对于他所遇到的君主，他自己的言行举止也是以君主的师友身份自处。如此，孟子以其直率的评价面对统治者的失德，以其严厉的批评令无道的统治者陷入窘迫，甚至以革命的可能性震慑统治者。在这种意义上，一位可以信赖的朋友是一位批评者、一位老师以及一位同道。支持“朋友有信”的是相互取益这样一种持久的信守，而不是共享酒食这样一种暂时的安逸。与儒家伦理相一致，一句著名的中国谚语道出了友情在君子和小人之间的差别，所谓“君子之交淡如水，小人之交甜如蜜。”

在儒家以修身为一共同行为的视角下，我们可以检讨这五种基本的人际关系。其涵义如下：

1、儒家强调个人修身的中心性，但并不削弱人际的共同努力。对于人性化的家庭、社会、国家和天下而言，后者是不可或缺的。

2、自我是体现人际关联不断扩展这一动态过程中的一个开放系统，在自我与作为信赖社群的社会之间的交流，经常性地为积极参与相互的劝诫重新制定礼制。这种交流界定了在个人与共同的自我超越方面儒家自我实现的精神轨迹。

3、随着自我克服自我中心而变得具有真实的人性，家庭必须克服裙带关系而变得具有真实的人性。与之相类，社群必须克服地方主义，国家必须克服种族主义，世界必须克服人类中心主义。由儒家涵盖性很强的人文主义来看，转化了的自我在个人和人际协作两方面超越自私自利、裙带关系、地方主义、种族主义和人类中心主义，目的是要“与天地万物为一体”。[29]

我们提出从修身哲学的视角探讨“五伦”的观念，其目的是要说明：尽管五伦的基层结构提示了对于社会伦理的强烈关怀，但是，支撑在儒家道德教育中这些关系之说服力的心理文化根源，却深植于一种“天人合一”的视野。

儒家对于“三纲”的批判

从现代自由平等的视角来看，儒家伦理最少感染力的便是君臣、父子、夫妇中前者对后者的权威这所谓“三纲”了。二十世纪的最初十年，中国知识分子对于儒家的反偶像攻击给人以这样一种印象，即“三纲”的基本原则来自于前者支配后者的一种权威冲动。基于这种感觉，三纲被描绘为三大枷锁，儒家伦理则被谴责为专制、独裁、家长制、老人统治和男性沙文主义。

就历史而言，“三纲”的观念在儒家文献中出现的相对较晚，几乎是在孟子首倡“五伦”之后四个世纪。[30]在政府的庇护之下，汉代士大夫们将儒家伦理转化为政治意识形态的系统努力，对于促进“三纲”成为道德教育核心科目有机组成部分来说至关重要。反讽的是，“三纲”观念在文献上的首次证据却是出现在《韩非子》这部法家的经典之中，所谓“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[31]显然，汉代的意识形态家们和法家一样，他们所主要关注的是：作为一种象征控制的机制，三纲对于社会稳定这一基本目标的功能性效用。调节这些基本的关系有助于维持政治的稳定，这种感觉和儒家认为象公私这样的双极关系（dyadic relationships）构成信赖社会基础的观点并非水火不容，但是，“三纲”这种意识形态所包含的凝固的等级制有损于人类的繁荣。委实，通过将相互性的精神降低到背景因素，“三纲”说极大地改变了孟子传统的精神取向。

显然，基于支配/从属关系之上的“三纲”说强调：对于维系社会秩序，等级关系是一种不可侵犯的原则。其基本关怀不是双极关系中个体的幸福，而是社会稳定的特定模式，后者正来自于那种等级森严的行为准则。在为“三纲”说提供论证的基本结构方面，父子关系的中心性具有为“君”和“父”的政治权威增添说服力的有利条件。在一个等级制和父权制的社会中，和父亲一样，君主或丈夫应当是道德法则的解释者、执行者和裁决者，看起来这必定是颇有说服力的，因为他承担着社会稳定与和谐的全部责任。地位与性别和年龄一样，被视为社会风景的自然形态。如果地位低者挑战地位高者，妻子支配丈夫，社会的道德组织结构就会受到损害。一旦这种推理方式（以我们现代的眼光来看，这是不合理的推理）被接受，臣子除了表示无条件的忠诚以为存在的特征之外，就别无求助的对象。与此相类，当男性中心的视角充斥于整个社会时，地位和年龄可以一道归于性别的范畴之下：既然女性无论在任何情况下都不应当承担支配性的角色，那么她便只有实践“从”的艺术了——为人女，她要从父；为人妇，她要从夫；为人母，她要从子。[32]

由“子”、“臣”、“妇”所要特别践行的服从的价值，在“三纲”的意识形态中占据相当的比重。这种儒家伦理的政治化，对“五伦”从根本上进行了重组，使之成了象征控制的“法家”机制，而非实现孟子信赖社会观念的人际基础。我使用“法家”来描述“三纲”，既指出其明显的来源，又突显了其强制的属性。不过，政治化了的儒家对于“三纲”的运用，其强制性更甚于其法家的缘起与属性所提示者。当韩非子说“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治”时，他还只是有关一个有秩序的社会在其行为方面进行了一种描述性的陈述，而政治化了的儒家关于“三纲”的理念，则要求不仅要有正确的行为，还要有正确的态度、正统的信念。“三纲”的逻辑似乎显然符合儒家思想。当然，这里儒家一词具有了一种新的意义。它不再是孔子及其门人的学说，孔子及其门人无权无势，但在精神上却是圣王之道的具有影响的拥护者。毋宁说，提出“三纲”说之理路的儒者们都是汉代朝廷杰出的学者，作为一种正在形成的根据儒家范畴定义的政治意识形态的塑造者们，他们应君主之邀，就国家所面对的重大的宇宙论和伦理问题达成一种举国一致的共识。毋庸赘言，作为这种政治化儒家象征控制机制的有机组成部分，“三纲”的伦理学与孟子“五伦”的理念有着相当的距离。

作为五种视界的“五经”

作为一位传播者，对于自身所处时代文化的象征资源，孔子给予了创造性的回应。他给礼仪系统、语言和包括了周文化的整个象征结构注入了崭新的意义。在这一过程中，孔子帮助阐释了五种重要的视界，这五种重要的视界成为经典的儒家之道。第一种是“诗”（包括艺术与音乐）的视界，在这种视界中，人被理解为在自我和他人、自我与传承文化之间经常引发内在共鸣的存在。诗艺净化人们的情感，使之成为人性的艺术化表达。理解“诗”也就是进入这种集体的情感。在诗化的意义上回应世界的能力，对人的发展至关重要。正如《论语》中指出的，当孩子们为“诗”所兴发，他们便已经处在开始理解自身尤其是自己内在情感的道路上了。

儒学中第二个重要的视界是社会的视界。在儒家的脉络中，“礼”与人类沟通的社会视界密切相关。“礼”不是对于外在形式的关怀，毋宁说，在人类社群中，它是对于无论是言语还是非言语共同的关怀。未成年人必须被授以礼仪行为，因为成人的行为毕竟是来自于未成年时所学的习惯。礼的一个重要部分是讲究时宜，即在不同的社会背景和环境下要求不同的行为。

第三个视界是历史的视界。社会并不仅仅是由各种利益方的契约关系所产生。社会或文化的形成是一个长时间集体共同发奋努力的结果。每一个人类社会都有一个集体的记忆。与那种集体记忆相关联的能力同时也是认同一个人的自我的能力。

儒学还包括一种政治的视界。我们被期望参与到自身作为一部分的政治领域之中。我们应当对作为一个整体的社会的集体事业有所回应并对其负责，在这个意义上，我们人类是政治性的存在。儒家从不创造一个全然外在于此世的精神圣殿，部分原因正在于此。在儒家传统中，没有教会，没有庙宇，也没有实际上或象征性脱离人类日常生活政治和社会领域的神殿。但是，虽然儒家身在此世，他们却从不屈从于现状。事实上，在儒家所理解的政治理念与政治秩序的现实状况之间，紧张与冲突总是非常尖锐的，并且，儒者们弥合这一鸿沟的不懈斗争常常危及自身的个人幸福，并给其家庭带来灾难性的后果。

第五个视界是形上学的，它基于这样一种确信：宇宙中存在的所有模态都是相互关联的。李约瑟将这一特征称为中国宇宙论思维的有机统一性。[33] 儒家认为，存在的所有模态——人类、自然以及精灵的世界，都是内在彼此相关的。这种形上学的（亦可称之为生态学的）视界，使得儒家既可以提倡人类社群中人的实现的重要性，又可以提倡天人合一的重要性。

如果我们对这五种视界予以历史地考察，我们便不能够同意化约主义者（reductionist）仅仅将人作为工具使用者、使用语言者或政治动物这样的理念。毋宁说，人类整合了全部的五个向度：他们同时是诗艺、社会、政治、历史和形而上的存在。

可以根据形而上、政治、诗艺、社会、和历史的这五种视界来描绘“五经”。由《易经》所象征的形而上的视界，将占卜、术数和伦理洞见结合在一起。根据“易”的哲学，宇宙是一个由相反相成的阴阳二气交互作用的大化流行的过程。作为这种大化流行的结果，天地万物始终展示出有机的统一性和能动性。为天地万物的和谐与创造性所启迪，大人君子必须通过不懈的自我努力以仿效这种“天人合一”的最高理念。

由《书经》所象征的政治视界，通过为一种人道的政府描绘伦理的基础，从而注重王道的宣化。传说中的三皇（尧、舜、禹）均以德而治。他们的贤明、至孝和艰辛劳作，使他们能够创造出一种基于责任和信任的政治文化。通过身教，他们鼓励民众与之缔结一种“盟约”关系，如此社会的和谐便可不由惩罚或强制而达成。甚至在三代（夏、商、周），作为礼仪化的力量，道德权威足以维系政治秩序。从芸芸众生、大人君子到圣王，作为宇宙大化的一个有机组成部分，人类的连续体形成了一种有机的统一。

《诗经》所象征的诗艺的视界，强调有关人之常情的儒家价值。大多数诗句表达了来自社会各层次不同人物和社群的情感。由《诗经》所突显的诗的世界的内在共鸣或基本韵律，是一种彼此交互的呼应。作为一个整体，其基调是honest rather than earnest and evocative rather than expressive。

由《礼记》所代表的社会的视界，不是将社会定义为一种基于契约关系之上的对立系统，而是一种强调沟通的信赖社群。由士、农、工、商四民分工所组成的社会，是一种协同运作。作为对这一协同运作有所贡献的成员，每一个人都有义务承认他人的存在并服务于公益。根据“正名”的原则，君主的义务就是要象君主那样行为，父亲的义务就是要象父亲那样行为。如果“君”、“父”行为失当，他便不能够希望其“臣”、“子”行为举止合乎礼仪。正是在这个意义上，《礼记》中名为《大学》的一章便必须加以重视。《大学》有云“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”[34]在儒家有关礼仪的所有文献中，这种“义务意识”是一个显著的特征。

《春秋》所象征的历史的视界，强调的是集体记忆对于共同的自我认同来说的意义。历史意识是界定儒家思想特征的一个方面。通过将自己界定为“述而不作”者和“好古”者，孔子明确表示：对于自我的体知而言，历史感不但是可欲的，而且是必要的。孔子对历史重要性的强调，是以他重温并借鉴古代智能的方式来表现的，那就是：“温故”是“知新”的最佳方式。孔子或许并非《春秋》的作者，但是，很可能是他将道德判断应用到了公元前8到5世纪中国的各种政治事件之中。在这种史无前例的政治批判中，通过对最有权力和影响的政治人物施以历史的最终的“褒贬”，孔子在政治评估中假定了一个类似神明的角色。这一实践不仅开启汉代伟大历史学家司马迁的着史风格，更为传统中国修撰断代史的作者们所普遍运用。

“五经”的五种视界——形而上的、政治的、诗艺的、社会的以及历史的，对于作为一种在各种人文学科中广为探究的儒家学术而言，提供了一种发展的整体脉络。

界定儒家人文主义的特征之一，便是其关于人类状况的多重视界观（multiperspective view）。这一非化约主义的进路预设了这样一种确认：人类不只是理性动物、政治动物、工具使用者和使用语言者，人类更具有天赋的自我转化的丰富资源，是经过漫长而艰辛的的过程才形成的。的确，体现在儒家经典中的核心价值，提示了对于人之意义的微妙结构性和精巧层次性的欣赏。虽然我们身处人际关联之中，但我们的终极关怀却是我们身心的持续的自我转化，如此，通过我们的社会性，我们便作为天命的见证人而实现了自身。