内容提要

熊十力是中国现代著名哲学家和爱国民主人士，也是“现代新儒家”中最有影响的一位大师。熊先生的新儒学思想有一个发生、发展和完善的复杂过程，最突出的表现是从解放前的“新唯识论”转化为解放后的“新易学”。

新唯识论以“本心”或“仁体”为宇宙本原与本体，是一种彻底的唯心主义哲学。其特点是受佛学的影响极大，以本体论（“境论”）和认识论（“量论”）为基本框架，而人生论显得相对薄弱。新易学完成于社会主义的新中国，深受辩证唯物主义的影响，因此与社会主义新文化关系密切。新易学的突出特点，是把新唯识论的心本体改造为兼含神质二性的复杂本体。这既是过去新唯识论宇宙观内在逻辑的新开展，也是对新唯识论的唯心论和马克思主义的唯物论进行理论综合的新尝试。新易学放弃“境论—量论”的新唯识论框架，而加强了对人生论的研究，使认识论从属于修养论，体现了中国儒学以人生论为核心的传统特色。

新易学“宗主《易经》，以体用不二立宗”，在宇宙观上强调乾阳潜驱默运于坤阴之中主导并转化坤阴，在人生论上则强调禀于乾阳的仁心对禀于坤阴的形体和习心的主导性，以此建立精进向上、修身以自强的人生哲学。与新唯识论虽讲体用不二却以本体为主不同，新易学的体用不二论以现象为主，只把复杂本体收摄于现象自身并说为现象内部相反相成的内在根源，实际上等于取消了本体；正因为本体被“消蚀”了，才真正体现和贯彻了“体用不二”的基本原则。

在人生论中，体用不二又被表述为天人不二，天蕴藏于人的内部，是含有无限可能性的乾元性海和创造根源。天以自性显发为仁心一点灵明，随在明察、监督、升进和创发，从而成为人生乃至整个宇宙的现实主体。本体（恒转）内部的辟势是最原始的宇宙精神，它从一开始就潜驱阴帅于翕势和物质之中，随缘作主，唯变所适，从而推动物质世界不断向前进化，而它自己则随着物质的进化而逐渐显发，最终在人类身上大放光焰。人类随顺仁心主体的指引而前进，一方面日损私欲、返己尽性，敦仁以立其大本；一方面在科学研究和社会实践中开发智慧，爱智格物以行其达道。德与慧双运，智与情相资，人类禀受于天的性德日益开发弘实，智慧之光照耀全宇，天地万物无不开发利用，则本体含藏的无限可能性逐渐现实化，这就是以人能成就天道。人类的一切创造性活动被看成是宇宙大生命刚健生生、一往无前的辩证运动的逻辑必然和最高现实，修身自强是出于自立的本愿，也是宇宙大生命正常运转的必然要求。人类在自强自立中创造了世界、创造了自己，被看作是宇宙大生命自身逻辑的显现，则人类功德的圆满也就是宇宙大生命的保合太和，所以说天人本不二，亦必不二。

解放以前，熊十力只是一般的爱国民主人士。新中国成立后，他欣然接受了社会主义制度，积极地参与到社会主义精神文明建设中去。他不仅提出了发展社会主义文化、马克思主义中国化等具体建议，而且积极进行改造新唯识论和融合辩证唯物主义的工作，努力使自己的新易学能够为社会主义事业服务。

新易学强调本体具有复杂性而精神主导物质，蕴含着加强精神文明建设以促进物质文明建设的立意，是熊十力谋求以新儒学的方式为社会主义精神文明建设（主要是思想道德建设）服务的有益尝试，有一定理论价值和借鉴意义，应该受到马克思主义思想教育工作者的重视。

目录

一、从“新唯识论”到“新易学”

1．从《熊子真心书》到《读经示要》
2．从《新唯识论》（语体本）到《乾坤衍》

二、新易学人生论的哲学基础

1、复杂本体说
2、体用不二论
3、心物不二说
4、生命与心灵不二

三、新易学人生论的修身理论

1、为道日损与默识求仁
2、返己尽性与不违仁
3、爱智格物与致良知
4、天人不二与人能成天

四、新易学人生论的历史地位

1．为发展社会主义文化建言
2．为马克思主义中国化献策
3．为社会主义服务的新儒学

一、从“新唯识论”到“新易学”

熊十力先生（1885—1968）是中国现代著名哲学家和爱国民主人士，也是“现代新儒家”中最有影响的一位大师。熊十力的新儒学思想有一个发生、发展和完善的复杂过程，其突出表现是从解放前的“新唯识论”发展为解放后的“新易学”。新唯识论以“本心”或“仁心”为宇宙本体，是一种主观唯心主义哲学，属于“资产阶级新文化”的范畴；新易学把宇宙本体规定为精神性与物质性的统一，具有调和唯心论和唯物论的性质，从历史背景和阶级关系上看，应划入“社会主义新文化”的范畴。新唯识论比较重视本体论和宇宙论，而新易学最关心的则是人生论，具有更浓厚的儒家色彩。

1、从《熊子真心书》到《读经示要》：从“由儒入佛”到“出佛入儒”的心路历程

1918年，熊十力的第一部论著《熊子真心书》发表，书中载有“数荆湖过客，濂溪而后我重来”的词句，说明熊十力当时已有开创“现代儒学”之志了。我们知道，周敦颐是宋明新儒学的开创者，其代表作《太极图说》和《通书》都是衍《易》名篇。熊十力后来果然成了现代新儒家的核心人物，而且成为“港台新儒家”的直接启导者。熊十力还是当代颇负盛名的易学大师。他多次声称“余之学宗主《易经》”，晚年直接把自己的新儒学思想命名为“新易学”。

《熊子真心书》的首篇为《船山学自记》，其中说：“忽读《王船山遗书》，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝筏、洙泗之薪传也。”[1]这段文字对儒学精髓的概括，说到底只是四个字：“体用不二”。这正是熊十力终其一生所坚持和阐发的核心思想。文中所述“即人见天、有我凝道”的思想，也表明熊十力对传统儒学人生论的高度重视。此外，在《答李君》一文中，有这样一段话：“昔者宣圣盖忧名教，特于《易》言‘精义入神’，孟子以‘集义养浩然之气’，立本焉尔。”[2]这里不仅表现了熊十力对孔孟之道的推崇，而且强调“精义入神”的易理对儒学立本的重要性。后来的熊氏新易学“宗主《易经》，以体用不二立宗”，[3]看来绝非偶然。

1920年，经梁漱溟介绍，熊十力入南京支那内学院从欧阳竟无学佛。他一边刻苦学习，一边“据其义以造论”，以护法吸纳众流，折中为宗，而成《唯识学概论》一书。熊十力刚刚学佛就欲“造论”，不仅表现了很强的哲学创造欲，也说明他对旧有的佛学是不甚满意的。象宋明诸儒一样，熊十力研究佛学，多少带有“出入佛老而汇归于儒”的性质。

1922年，又经梁漱溟介绍，熊十力入北京大学任教，接替梁漱溟讲授佛学唯识论，所用讲稿即其早已起草的《唯识学概论》。讲着讲着，熊十力逐渐对佛教唯识论的学理发生怀疑，“忽不自安，遂辍讲。”乃悉焚其旧稿，并“融《易》以入佛”，另创《新唯识论》。《新唯识论》直到1932年才定稿出版，它以《心书》中已萌芽的“体用不二”思想为基础，“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂引中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入。”（刘衡如：《破〈新唯识论〉》）[4]从而引起佛教界人士的普遍反对。

其实，熊十力本人如何吐呐百家、自为新说，本无可厚非；问题是他袭用了佛家“唯识论”的招牌，并声称“本书于佛家元属创作”，严然以佛学大师自居，这就不能不引起佛教界人士的关注了。更有甚者，《新唯识论》首章《明宗》开宗明义说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”其理论对象既不是教界高僧，也不是一般佛教徒，而是学术界的“诸究玄学者”。也就是说，熊十力是以哲学家中的一员用《新唯识论》来与哲学界讨论本体论和认识论问题的。这等于把佛家理解为一个以研究本体论和认识论为主的哲学派别，而漠视了其宗教信仰意义和修持实践的价值，这又与当时佛教界的一些学者所谓“佛法非宗教非哲学”的观点相矛盾了。由此导致的理论风波，促使熊十力做更为深入广泛的哲学思考，于是便有了1942年和1943年间《新唯识论》（语体文本）的出版。

1942年，《新唯识论》语体本上卷出版，熊十力在序言中说：“中卷申明体用，因评判佛家空有二宗大义，而折中于《易》，”[5]明确表示本书只是借评判佛教空有二宗大义来阐发《周易》体用不二思想的哲学著作，而不再是为佛教创作的新论。1943年，《新唯识论》语体本全部印行时，熊十力在《印行记》中写道：“有问：此书非佛家本旨也，而以《新唯识论》名之，何耶？曰：吾先研佛家唯识论，曾有撰述；渐不满旧学，遂毁夙作，而欲自抒所见，乃为《新论》。夫新之云者，明异于旧义也。异旧义者，冥探真迹，而参验之此土儒宗及诸巨子，抉择得失，辩异观同，所谓观会通而握玄珠者也。破门户之私执，契玄同而无碍，此所以异旧义而立新名也。”[6]这就是说，《新唯识论》已不是持门户私执的佛学著作，而是广采博征、自抒所见的哲学论著。

这么一来，熊十力便名正言顺地被佛教界人士剔出了“佛门”。于韬在《世间解》上撰文说：熊十力“不但要以佛释儒，而且还要以佛附儒”，他根本不是什么“新法相宗”，而是“新儒家派”。与此同时，熊十力也受到了哲学界、尤其是儒学界的热烈欢迎。贺麟在《当代中国哲学》中说：熊十力“得朱陆精意而融合儒释”，“为陆王心学精微化最独创之集大成者”。[7]从此，熊十力便算是以“新唯识论”鸣世的“现代新儒家”了。

关于《新唯识论》（语体本）的哲学归趣，熊十力在序言中说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名之以本心，是最殊特；言其胜用，则宰万物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万物而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”[8]以本心为万化根源，以返求本心为立论归要，真是一个彻底的唯心主义哲学体系。从这一概括亦可看出，《新唯识论》的重心在本体论和认识论，用熊十力自己的话说，是“境论”，而作为传统儒学核心内容的“人生论”则没有受到应有的重视。

1944年，熊十力又创作了《读经示要》一书，这才是一本典型的新儒学著作，但也可看作是对《新唯识论》的一个重要补充。全书共三卷：一、经为常道不可不读；二、读经应取之态度；三、略说六经大义。熊十力认为，六经皆孔子所作，至今仍有顽强的生命力，虽然有些问题须作新的诠释，然其中确有恒常不易的大道在。他说：“夫经学者，旧云圣学，其为道也，以见自性为极，以会物归己为本，以反身而诚、乐无不备为功修之实，以己立立人、己达达人极乎裁成辅相、参赞化育为功修之盛。圣学广大悉备，未始遗知能，而实超过知能之境。此其所以别于宗教而为哲学之极旨。”[9]这可谓熊十力正式确立其新儒学人生论思想的重要标志。他还说：“孔子之道，内圣外王，其说具在《易》、《春秋》二经，余经皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。”[10]可见熊十力已把内圣学与《易学》紧密地联系了起来，其新易学人生论思想已渐趋成熟。总之，《读经示要》概论儒学历史和内圣外王，最终确立了熊十力作为“现代新儒家”的牢固地位。

熊十力在四十年代前期创作的《新唯识论》（语体本）和《读经示要》，在学术界产生了广泛的影响，并直接启导了“港台新儒家”群的崛兴。但熊十力本人的思想却并未就此止步。随着中国历史新纪元的到来，熊十力思想继续向更高的层次迈进。

2．从《新唯识论》（语体本）到《乾坤衍》：完成从“新唯识论”到“新易学”的转变

与《新唯识论》（文言本）主要招致佛教界的反对不同，《新唯识论》（语体本）的发表引起了整个学术界的关注。这种关注有来自儒学界内部的称赞，也有来自唯物主义方面的批评。如杜国庠撰文说：“熊先生跟佛家一样，否认物质宇宙的存在，认为宇宙间的一切事物都是‘空无’，都是‘乍现’，都是人们的‘妄执’。进一步，连我们认识事物的意识也作为‘妄执的心’，说为空的而加以破斥，因而否定了‘知识’的价值。”[11]周谷城则说：“熊先生所谓本体，是遮拔万有而觅取的；如要返本，则必遮拔科学，使我们的行为赶快退到纯一寂净的空无。”[12]这种尖锐的批评和攻难，又一次激发了熊十力的哲学思维。就象他过去因佛教界的批评而反思和改造《新唯识论》（文言本）一样，熊十力现在也因为唯物主义者的批评，而不得不开始反思和改造《新唯识论》（语体本）的工作。

1949年以后，中国社会进入了新的历史时期，熊十力的哲学生涯也迈向了一个全新的创造阶段。中国历史的巨变又一次引发了熊十力对“古今之变”的沉思，激发起他对儒家《变经》（他喜欢这样称呼《易经》）的强烈兴趣。他说：“余晚而喜《易》，恒潜玩爻象，以求圣人之意。”（1952）[13]又说：“《大易》一经是五经根本。汉宋群儒以易学名家者，无一不是伪学，其遗毒甚深，直令夏族萎蘼莫振，余实痛心。久欲讲明易学，复兴孔子之道，而神经衰弱太甚，未堪述作。新运肇开，余得闲居养性，又重玩五经，深念孔子六经是内圣外王一贯之大道。治《易》而不遍通群经，何可悟《易》乎？”[14]新中国安定的社会局面和火热的建设高潮，为熊十力的哲学创造提供了全新的社会条件和现实土壤，使他有可能站在更广泛的人民大众的立场上进行哲学思考和理论研究。于是，到1952年，《新唯识论》（壬辰删定本）诞生了。

《新唯识论》语体本原有37万字，经熊十力重新删定后，只剩下18万字。这次删定标志了熊十力思想的又一次飞跃，这个飞跃最集中地表现在作者为本书撰写的《删定记》和《赘语》中。在《赘语》中，熊十力说：“本论谈体用，实推演《易》义。”[15]进一步明确表达了“以《易》为宗”的蕲向。在《删定记》中，熊十力详细考察了夏、商、周“三易”的哲学思想，并指出：“详上所述，孔子力主知周万物，与成物、开物、备物、化裁变通乎万物，何曾有一毫遗物、绝物等弊！但知周万物之知，究是主动，此其首《乾》而不首《坤》也；然首《坤》唯物之精神，固已尽量发挥矣。”[16]于此可见，熊十力接受了唯物主义者先前的批评，并已深受其影响。他的哲学思想已发生了变化，由原来之高扬“唯心胜义”，转变为“心物兼顾”了。《删定记》还说：“本体说是物固不可，说是心亦错误。心、物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。然于心可以识体，以心不失其本体之德故。《新论》以唯识立名，而释之以‘唯者殊特义，非唯独义。’可知《新论》与一般唯心者截然殊趣。此乃三易相传血脉也。”[17]从原来的主张以本心或仁心为本体，到现在的强调本体非心非物，这不能不说是一个重大的发展。

1954–1956年，熊十力又完成了《原儒》一书。此书实际上是在《新唯识论》（删定本）哲学思想的基础上，对旧撰《读经示要》的改作。其内容主要有《原学统》、《原内圣》和《原外王》三篇，被公认为熊十力新儒学思想的代表作。书中把中国文化的起源上溯到伏羲时代，认为“伏羲初画八卦，是为穷理知化，为辩证法之导源，可称为理智派”[18]；“尧舜至文武之政权等载籍，足以垂范后世者，可称为实用派”[19]，孔子会通这两派，集其大成，而创立内圣与外王兼备的儒家学派。孔子之学又分前后二期：“孔子早年当无革命与民主等思想，他还是承唐虞三代群圣之遗教，而欲得君行道”[20]，这是“小康学”；“孔子晚年（学《易》以后）其思想确突变，始作六经，发明首出庶物，贬天子、退诸侯、讨大夫，乃至天下之人人有士君子之行、群龙无首、天下一家，可谓大道之行天下为公”[21]，这是“大同学”。熊十力认为，小康学只是尚处于形成中的孔子，后来被封建统治者扶植为统治人民的工具，因此是“伪学”；只有大同学才是孔子孜孜以求的大道，是真儒学，而他的新儒学正是这种真儒学的继承和发扬。这实际上是在为他的新儒学思想“原学统”。在此基础上，熊十力终于确立了其以《周易》为基础的新儒学思想体系。

当熊十力在新中国的现实土壤上最终确立其新儒学体系之后，他又感到原来的《新唯识论》已远远不能适应《原儒》体系的要求了。于是，他对原来充当《读经示要》哲学基础的《新唯识论》进行了第三次重大修改，以使它适合《原儒》体系的需要。于是，就有了1958–1959年间《体用论》及其《明心篇》的发表。

熊十力对《新唯识论》的第三次改造，不仅删去了与作为《原儒》哲学基础无关的内容，而且对其余部分也进行了重大修改。首先，熊十力删去了原《新唯识论》中《明宗》、《唯识上》和《唯识下》三章，把全书更名为《体用论》。其次，对于《体用论》中仍保留《佛法上》和《佛法下》二章，熊十力在《赘语》中交待说：“此书佛法上下两章，衡论大乘学，于空宗尤详……余之思想，确受空有二宗启发之益。倘不由二宗入手，将不知自用思，何从悟入《变经》乎？此书于佛法较详，所以自明来历耳。”[22]在《明变》章末尾，熊十力又说：“余之宇宙论，主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物、近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎《大易》也。今将论及佛法，实即综括大乘空有二宗性相旨趣，而平章之耳。”[23]这就是说，《体用论》之谈佛法，只是衡论与平章并藉此以明来历而已，并不表示自己仍然苟同或借重于佛法。这实际上等于把《佛法》（上）（下）这两章也“删除”了。这样，《体用论》实际上就只剩下《明变》、《成物》和《明心》三章了。对于这三章，熊十力在原《新唯识论》的基础上进行了重新创作，分别表达了他晚年定型的本体论、宇宙论和人生论，成为《原儒》体系的重要哲学基础。尤其是单独发行的《明心篇》，不仅篇幅大增，内容得到很大充实，因而成为熊十力晚年加强其新儒学人生论的重要标志，而且是熊氏新易学人生论的核心所在，是熊十力努力以新儒学为社会主义新文化建设服务的重要尝试。

在《体用论》（包括单行的《明心篇》）印行时，熊十力特加《赘语》说：“此书实据旧撰《新唯识论》而改作……此书既成，《新论》两本俱毁弃，无保存之必要。”并解释说：“《新论》语体本草于流亡中，太不精简，前所以印存者，则以体用不二之根本义存于其间耳。今得成此小册，故《新论》宜废。余之学宗主《易经》，以体用不二立宗；就用上言，心主动以开物。此乾坤大义也，与佛氏唯识之论根本无相近处。《新论》不须存。”[24]总之，熊十力的哲学思想已不再是“新唯识论”，而是“体用论”了。

1959-1961年，熊十力又完成了《乾坤衍》一书。关于本书的旨趣，熊十力在自序中说：“吾书以《乾坤衍》名，何耶？昔者，孔子托于伏羲氏六十四卦而作《周易》，尝曰：‘乾坤，其《易》之蕴耶？’又曰：‘乾坤，其《易》之门耶？’孔子自述其述作之本怀如此。可见易道在乾坤，学《易》者必通乾坤，而后《易经》全部可通也。衍者，推演开阔之谓，引而伸之，触类而长之，是谓衍。余学《易》而识乾坤，用功在于衍也，故以名吾书。”[25]本书以衍《易》的形式阐发《原儒》和《体用论》（包括《明心篇》）中的新儒学思想，并最终把它们完全纳入了易学传统的轨道。在本书的末尾，熊十力写道：

有问：“先生之《新易学》，盛张乾道主变导坤之论，其犹有唯心主义之色彩与？”余答之曰：吾子何有是言乎？西学唯心唯物之论，本在宇宙基源处横行割裂，各执一性说为本体。唯心论者坚持将实体的内部所含有之复杂性而割去物质性，乃说唯独有一性，字曰精神，是为本体；唯物论者反对唯心，却将实体的内部所含有之复杂性而割去其精神性，乃说唯独有一性，字曰物质，是为本体。唯心唯物所以分途，其主因在此。孔子之《易》明明无此事，吾子谓吾说《易》有唯心主义色彩，果何所据乎？

余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根柢，须识得此意。（吾书不承认有离开现象而独在的实体，只收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源，故曰现象为主。）乾为心灵，坤为物质，乾坤皆现象也。现象有心物两方面，而不可拆裂为各各独立之两物。物的方面有力引起心；心的方面有力主动，以符合于物则，而动不失宜。如汝步行市区街道，望见汽车奔跑而来，汝心即于此时主导起来，测定汽车行动之规律，同时指导两足迅速移步道旁，决不乱撞汽车。据此而论，汝心主导于物，即是乾主导坤，事实分明，何可否认！……其可以唯心主义之污名胡乱加于老夫乎？[26]

这里，熊十力不仅高度概括了其新儒学思想的哲学内涵，以示与一般唯心主义体系的区别，而且正式把他的学说取名为“新易学”，标志了熊氏新易学思想的最终完成。用他自己的话说，这叫作“衰年定论”。他在临终前的随笔中还说：“余之学自是归本《大易》，详在《乾坤衍》等书。”[27]

二、新易学人生论的哲学基础

熊氏新易学的人生论，又称为“哲学的心理学”或“儒家心理学”。它虽然借用了现代“心理学”之名，实际上与之有重大区别。所谓哲学的心理学或儒家心理学，并不是一般意义上的心理学，它实际上是熊氏新易学的人生哲学，是传统儒家心性学或性理学的现代发扬。熊十力说：“追惟孔子传授，有尽心之学，其要旨在究明本心、习心之大别，毋以恶习害其本。易言之，吾人固有良知良能，常与天地万物周流无间，当尽力扩充之，俾其发展无竭。”[28]又说“哲学的心理学，非必以研究与解释精神现象为能事而已。其所努力不敢稍懈者，唯在返己察识内部生活之渊海，是否有知是知非之明几炯然常在，是否有千条万绪之杂染暗然丛集。于此二问，皆得明白正确解决，各明来历。存养本明，转化后起之染垢，人生便上下与天地同流，不至蔽于小已以失其性也。”[29]可见，熊十力所说的心理学，其实是现代的心性学和性理学，也就是熊氏新易学的人生论。

关于新易学人生论的哲学基础，熊十力说：“如哲学上之体用义，是儒家心理学之所依据。”[30]又说：“首申三大义：一曰宇宙实体具有复杂性，非单纯性；二曰体用不二；三曰心物不可分割。此三原理原本《大易》，今兹阐明心理，根据在斯。”[31]综合熊十力晚年著作对本体论和宇宙论的多种论述，下面着重从四个方面来阐释新易学人生论的哲学基础。

1．复杂本体说

熊十力的本体论思想，在解放前与解放后有重大变化。在新中国成立之前，熊十力的哲学思想基本停留在“新唯识论”的水平上。《新唯识论》和《读经示要》都以本心或仁体为宇宙本原与本体，坚持一种彻底的唯心主义世界观。新中国成立之后，受辩证唯物主义的影响，熊十力的思想发生了飞跃，逐渐由原来的“新唯识论”转变为“新易学”，基本上放弃了原来的唯心主义观点，建立起圆融唯心与唯物的新哲学。

新易学的本体论，既反对唯心，也反对唯物，主张宇宙本体是某种兼含神质二性的复合物，可称为复杂本体论。1952年，熊十力在《新唯识论删定记》中说：“本体说是物不可，说是心亦错误，心、物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。”[32]1956年，熊十力又在《体用论》中说：“精神物质二性，皆实体所固有也。不直言物质而言翕者，从功用立名耳，质非固定的事物，元是实体流行现似凝敛之一方面；不直言精神而言辟者，亦从功用立名，所谓阳明、刚健、向上、开发而不肯化成物之一方面。神质二性，是实体内涵相反之两端，相反所以成，实体以是变成大用也。”[33]1959年，他还在《明心篇》的自序中说：“宇宙实体具有复杂性，非单纯性（哲学家或以为实体唯是单纯的精神性，或以为实体唯是单纯的物质性，皆逞臆成说，与实体不相应也）。”[34]新易学的这种复杂本体论，可以看作是新唯识论的唯心论和马克思主义的唯物论的某种结合，也可以看作是对过去新唯识论宇宙观内在逻辑的新发展。

新唯识论的宇宙观认为宇宙万象包括物质现象和精神现象两个方面，并主张这二者是一齐产生和共同发展的。熊十力一再强调，物质与精神绝不相似，决不能把精神看成是物质的副产品，因为凡物皆以类相生，如麻种生麻、豆种生豆然，所以沉坠锢闭的物质绝对无法产生出刚健炤明的精神来。按照这种逻辑，则精神也绝对无法产生出与自己决不相似的物质来。那么，被新唯识论奉为本体的本心或仁体固然可以产生出精神现象，可它怎么能产生出物质现象来呢？可见，新唯识论实际上无法解释物质世界的发生问题。新易学把新唯识论的仁心本体改造为兼含神质二性的复杂本体，正是从理论上化除这一矛盾的必然结果。

不同的本体观，必然引出不同的人生观；或者说，不同的人生论，需要有不同的本体论来支持。新唯识论“即万化之原而名之以本心”，把宇宙本体看成是纯粹精神性的东西，所以它的人生论也是“究万物而归一本，要在反之此心。”[35]因此招来了唯物主义者这样的批评：“熊先生跟佛家一样，否认物质宇宙的存在。”[36]“熊先生所谓本体，是遮拨万有而觅取的；如要返本，则必遮拨科学，使我们的行为赶快退到纯一寂静的空无”[37]。新易学认为宇宙本体是复杂性，“神质二性是实体内涵相反之两端，相反所以相成，实体以是变成大用也”[38]，所以它的人生论也是既要求“返己察识内部生活之渊海，是否有知是知非之明几炯然常在”[39]，又要求“发其智于实事实物，通于万有而不隔，行于现实而无系。”[40]熊十力说：“孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智格物以行其达道。”[41]主张道德与科学协调发展，日损之道与日益之学相辅为用。这正是其新易学复杂本体论的必然结果，或者说，这样的人生观必然要求与它相适应的复杂本体观。

2．体用不二论

熊十力哲学中“体用不二”的思想萌发甚早。早在1918年的《熊子真心书》中，熊十力就认为：“道器一元，幽明一物。全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断。”[42]这种道不离器、幽明不二的观点，实际上就是熊十力后来所说的体用不二原理。基于这样的本体观，便有这样的人生观：“天在人，不遗人以同天；道在我，赖有我以凝道。”[43]这也正是后来被熊十力视为新易学人生论之究竟的天人不二原理。这种被称为“衡阳之宝筏、洙泗之薪传”的哲学思想，实际上是熊十力一生学术追求的核心所在。但在当时，这种思想毕竟还很模糊、很抽象、很单薄，而且也只是一鳞半爪，不成系统。

三四十年代，随着《新唯识论》文言本和语体本的相继行世，体用不二的思想逐渐展开和丰富，成为熊十力哲学的基本原理。如1942年，熊十力在《论体相》一文中说：“夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。”[44]《新唯识论》（语体本）说：“体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用。所以说，他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。”[45]但就总体而言，新唯识论的体用不二思想还基本上停留在概念思辩的水平上，尚未有力地贯彻到人生论中去。

新唯识论“究万物而归一本，要在返之此心，”固然有强调道德修养的意义，但它强调更多的似乎是认识论而不是修养论。熊十力一直把他的新唯识论体系规划为境论和量论两部分。所谓“量论”，主要应理解为一种认识论，而不是人生论。在传统儒学中，认识论是从属于修养论的，而新唯识论却大有把修养论从属于认识论的倾向。“港台新儒家”谋求与康德、黑格尔的结合，论证所谓智的直觉的可能性，正是这种倾向的继续和发展。此外，新唯识论固然也讲体须就用上认取，但它的重点还在体上，在很大程度上用只被看作是藉以显体或识体的凭据而已。新唯识论毕竟没有从根本上给予物质世界以应有的位置，这最终导致了内圣修养与外王事功的脱节。“港台新儒家”大讲所谓“道德形上学”，却始终无法解决道德良知与科学民主（所谓“新外王”）的连接问题，这不能不说与新唯识论的片面影响有关。

新中国成立后，熊十力把大量的精力投入到新易学的研究中去。他不仅把理论重点从本体转到了功用上，而且进一步完善了体用不二思想，并把它们贯彻到人生论中去，体现出以人生论为核心的儒家本色。他在《乾坤衍》中说：“余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根柢，须识得此意。（吾书不承认有离开现象而独在的实体，只收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源，故曰现象为主。）”[46]以现象为主，所以把物质性赋予实体，主张复杂性本体论；以现象为主，所以不再投入精力去完成“量论”，而是把大量时间用于内圣外王和人生哲学的研究中，于是就有了《原儒》、《明心篇》和《乾坤衍》。

1957年，熊十力把《新唯识论》改造为《体用论》，便正式宣布：“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。”这不是以本体为主的体用不二，而是以现象为主的体用不二。他说：“此书之作，专以解决宇宙中之体用问题。”[47]并函告朋友：“昨有一书，平生吃苦所究之一大问题在其中，有此而《新论》可废。”[48]从《新唯识论》到《体用论》，是熊十力体用不二思想最终完成的标志。《新唯识论》的宗旨是“为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[49]《体用论》的宗旨则变为“本论以体用不二立宗。本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二，质力不许离而不二，天人不许离而为二。种种原理，皆禀《大易》辩证法。”[50]

不管熊十力自己怎么说，《新唯识论》把本体看成是反求实证的非知识的内心境界，终究有体用分离之嫌。《体用论》否定了仁心本体，而代之以兼含神质二性的复杂本体，并把这种复杂性收摄于现象之中，说为现象内部所含“相反所以相成”的“两端相反之几”，才是真正的体用不二。把体用不二论彻底贯穿于人生哲学，便有了《明心篇》中的“儒家心理学”，也就是熊氏新易学的人生论。《体用论》及其《明心篇》的完成，是熊氏新易学特别是其人生论臻于完善的重要标志。

3．心物不二说

基于上述体用不二论，熊十力认为宇宙万象不妨概括为物质现象和精神现象两类，但不可把它们看成是各各独立的东西，心和物只是同一本体之两面，而不是两体。用熊十力本人的话说：“心物本不二，而亦有分；虽分，而心为物主，究不二。”[51]心物不二的观点，可以说是熊氏新易学宇宙观的必然结论。

熊十力曾说，新易学的宇宙论“以翕辟成变为枢要。”这一理论主要解决宇宙运动的根源及其发展变化问题。对此，熊十力主张，必须遵循两条基本原则，即“本隐之显”和“相反相成”。所谓本隐之显，是说本体是隐微无形的，现象则有相可循，宇宙万象运动变化的根本原因要到隐微无形的本体中去寻找，因为有形的事物必然是从无形的事物中逐渐产生的。“否则，显可睹而隐难知，如不推显至隐，将任意见以宰割宇宙，吾未知其可也。”[52]所谓相反相成，是说运动必然是由矛盾引起的。“因为说到变化，必是有对。易言之，即由实体内部含有两端相反之几，乃得以成变，而遂其发展。发展绝不是单纯的事情，单纯哪得有变化？然若两端对峙，惟互相反而无和同，即令此伸彼屈，而此之独伸亦成乎亢穷，则造化将熄矣。所以说，变化决定要率循相反相成的法则。”[53]那么，这隐微无形的本体中所含的两端相反之几究竟是什么呢？熊十力认为是翕和辟。

熊氏新易学认为，本体是一种每时每刻都处于生灭灭生、变化密移中的东西，因而可以称之为恒转。“恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断、刹那刹那、生灭灭生，故名恒转。此乃即用显体，以立斯名。”[54]恒转至无而善动，刹刹相续而不已。“此种不已之动，自不是单纯的势用，每一动恒有摄聚之一方面，”[55]那就是翕。翕的结果是产生无数“小莫能破”的微细质点，称为小一。小一和集而成群，小一群再经若干次和集，便成为物质宇宙。“然而当翕势方起，却有另一方面的势用反乎翕而与翕同时俱起（二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起）……此一方面的势用是刚健自胜而不肯物化，正与翕相反”，[56]这就是辟。辟势是恒转的自性显发，故能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，并最终转化翕而使之与己俱升，其结果便使物质现象从一开始就同时具有了精神性的一面。物质与精神和同而为一体，而心在物中主导并转化物，这就是《周易》所谓“保和太和乃利贞”的状态。这样，熊十力就通过恒转内部翕势和辟势这两端相反之几的矛盾运动，说明了宇宙万象的运动根源和一切物质现象与精神现象的发生及其密不可分的内在联系。

物质现象和精神现象产生以后，又是如何发展和进化的呢？熊十力仍然用翕势和辟势的相反相成来说明。按照熊十力的理论，翕势和辟势是同时俱起并达到保合太和的，所以精神现象和物质现象应该是同时产生的。但就实际情况看，由小一和集而成的物质现象毕竟先呈现出来，而心灵现象则直到生物出现之后才逐渐有所表露。对此，熊十力解释说：“夫心作用未出现，只是隐而未显，不可说无。隐显与有无，是截然不同之两义，万不可以隐而未显便谓之无。”[57]他指出，宇宙泰初，蒙然大荒，连物质现象也未呈现，何况心灵呢。翕势与辟势同时俱起，物质与精神便同时产生。此后，物质现象不断演化，精神现象也与时俱进。而且，物质的演化和精神的创进其实是同一过程，正因为精神潜驱默运于物质中并不断地主导和转化之，才导致了现象世界的进化。

随着物质的进化，精神有了日益精密的资具，也就渐渐地显发了出来。他指出，生机体经过三大改造，不断趋于完善，这种进化绝非偶然。“既非偶然，则不能不承认宇宙泰始以来，物质与精神是浑然为一之洪流，不能不承认精神对物质方面本有主动作用。”[58]当无数小一未凝成各种实物时，物质只以潜能的形式轻微流动于太空中，这时物且未著见，精神未有凭藉，无从显发。小一和集成各种实物后，渐失其轻微流动之本然而趋于凝滞，所以一切无机物皆有锢闭与沉坠性，精神也不能马上从中显发出来。但精神毕竟时刻都潜移阴帅于物质中，随缘作主，唯变所适，物质必然从之俱化。到一定时候，精神的主动力终将显发出来，引导物质之构造，并改易其形式，从而使无机物发展为生机体。生物出现后，又不断进化，其机体构造日益完善，则精神的发展也日益便利。至高等动物乃至人类出现，精神有了良好的资具，终于吐出盛大光焰，如旭日方升，而光芒万丈。

从实体内部翕势和辟势同时俱起而辟主导转化翕，到精神与物质同时产生、共同发展而精神主导转化物质，再到人类崛兴而心灵主导转化肉体，乃至人类精神生活内部本心主导转化习心，始终贯穿着一条对立双方矛盾运动而主体统御客体的基本原理，这就是熊氏新易学“乾道主变导坤”的易理法则。这一法则不仅与“心物不二”的新易学原理密不可分，而且直接为强调觉性主宰的新易学人生论提供了有力的理论支持。

4．生命与心灵不二

熊氏新易学把宇宙万象划分为物质现象和精神现象两方面，在此基础上又把物质现象分为物质和能力两方面，而把精神现象分为生命和心灵两方面。与此同时又认为物质与能力不二，生命与心灵不二，然后总括为心物不二，以全宇宙为一个心物互含而心主导物的大生命。在此基础上，根据体用不二原理，又提出“吾人生命与宇宙大生命本来不二”，并且主张“宇宙论与人生论不可判而为二”，要求“尽己性以尽物性”，达到“上下与天地同流”的圣学境界。[59]这里的关键问题是，在吾人生命和宇宙大生命中，物质和能力如何不二？生命与心灵如何不二？以及后者如何能主导转化前者而达到“保合太和乃利贞”的圣学境界？

关于物质和能力不二，熊十力说：“近取诸身，自吾有生之始，以迄少壮老衰，日常吸收动植诸物质，经胃力消化，即变成种种能力，此等能力复新生吾之体质，此则质可变为力、力可变为质之明证也。外取诸物，水为流质，受阳光之热则变为蒸气上升，即由质变为力；及遇冷气，则凝成雨点下坠，力复变为质也。此等事例不可胜举，若质力是二物，何可互变？《易大传》曰‘坤以简能’，又曰‘坤化成物’。按《大传》云物者，即物质之省称；其云能者，即能力之省称。据此，则《易》以坤为质力，是其不以质力为二物之主张已极明白。”[60]在他看来，物质和能力皆属物质现象，其基本性质是阴暗、沉坠、锢闭、趋于凝滞，是宇宙间基本矛盾的消极和被动方面，是人的习染、知识、私欲、恶念等的宇宙论依托，是宇宙大生命和人生运动中被主导、被转化的客体方面。

关于生命与心灵不二，熊十力说：“余所体会，生命与心灵殆无性质上的区别。惟生命未发展到高级，即心灵不能显发盛大；亦可说，心灵不曾发展到高度，即是生命发达之条件犹未具备故。如生机体之组织未完善，则生命、心灵皆不获发达也。余以为生命、心灵不妨分作两方面来说，而实无异性，实非两体。《大易》以乾为心，而赞其曰‘大生’，曰‘大明’。先圣烛理入微，从切实体察得来也……离生命而言心灵，心灵其为空洞的镜子乎？离心灵而言生命，生命其为佛氏所谓迷暗势力乎？”[61]又说：“生命、心灵本来不二，而有两名：特举其生生不已之德而言，则曰生命；特举其炤明无暗之德而言，则曰心灵。名虽不一，而其所指目者非两体也。”[62]总之，所谓生命与心灵不二，其实是用生命的生生健动义充实心灵，以强化心灵的创生性质；同时，也是用心灵的炤明刚健之义规范生命，以强化生命的合理性和至善性。生命与心灵合一，为刚健奋发、积极进取和崇尚理性主宰的新易学人生论提供了有力的哲学依据。

生命与心灵是何性质？熊十力说：“余以为同有生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用。生生，言其大生广生，常舍故创新，无穷无尽也。刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中，终不为物所困。亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也。升进，言其破物质之锢闭，而健以进进不坠退故，俗云向上是也。炤明，言其本无迷暗性，《易》云‘大明’，是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者。惟人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已。”[63]他认为生命与心灵的这些性质，刚好与物质和能力相反。相反所以相成，乃主导、开发和转化物质与能力，并使之与己俱升，达到“保合太和乃利贞”的至善状态。生命与心灵的这些德用，使它们必然地成为宇宙大生命和吾人生命的主体方面，从而成为宇宙生命运动和人类生活实践的主体和依靠力量，因而也是宇宙大和谐、人生大圆满的动力根源和终极保障。

总之，在熊十力为其新易学人生论构筑的哲学理论中，体用不二可以说是贯穿全体的一条根本法则。新易学的体用不二论以现象为主，现象世界的一个基本事实是精神与物质的对立统一和矛盾运动。为了给这一事实提供理论根据和哲学说明，就有了复杂本体说和翕辟成变说；而把这种形而上的理论再返回来收摄于现象内部说为其内在的根源，就是体用不二论。对现象世界作进一步考察，熊十力发现精神始终在主导物质，于是就有了心物不二基础上的精神主体说。对精神主体作进一步考察并与体用不二联系起来，就有了乾阳主导转化坤阴和吾人生命与宇宙大生命本来不二的天人合一理论。天是抽象的形而上者，而人却是活生生的具体现实，这样，熊氏新易学便很自然地把理论的重点转移到现实的人生实践上来了。