说是《语丛》，实际上只是指《语丛·一》与《语丛·三》两部分。因为《语丛·二》只讲情欲的一般性规则，并不涉及人格问题，而《语丛·四》则不属于儒家文献。《语丛》一、三表现了较为全面的儒家人格思想。由于这种人格思想具有由孔子“天→礼→仁→人”（《论语》）的结构向思孟学派“天→命→性→情→道→人”（《性自命出》）框架的转折背景，因而具有重大的理论价值，而且在我们重构中国文化的今天，思孟学派的理想人格，对我们当代中国人的人格构造是有直接的现实意义的，因此，对这种理想的人格模式进行一种逻辑的分疏，现代的诠释，理性的思考和价值的评判，就十分重要了。

一

简文：

1，“有命有度有名，而后有伦。”（《语丛·一》第5简）

2，“有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。”（《语丛·一》第13简）

3，“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（《语丛·一》第29、30简）

《语丛》体现出来的理想人格，首先表现在宗教性地依托与天命。这抓住了人的根本特性。因为人在他的灵魂深处和情感世界里，是不可能没有这种终极性依托的。儒家的天命论，既是哲学，又是宗教，还是生活的方式本身。本来，这种思想的意识，来自上古氏族社会父系制的祖宗崇拜。但是，儒家的先哲们却把它推而广之，深而化之，通过祭祀活动的仪式，让人们体悟到祖宗对自己的福荫、威严和统慑。在这种福荫、威严和统慑的情感氛围中，体认天道，并建立起一个遥远无际而又无处不在的终极世界。在这个境界中，人，为了寻找自我的性命根源，为了满足求知的欲望，去体悟天命的神秘，就必须努力加强自我的道德修养，“忠则会。”（《语丛·三》第63简）的本质在于“诚”，在于“尽心”。尽心，知性，进而知天，是孟子人学思想的核心。知天知命，才会知道什么是度，什么是名。“度”是就人的行为方式而言，“名”则是就人的社会角色而言的。有度有命，人就会知道他在这个世界上到底占据着一个什么样的位置和相应的职责，这就是“伦”。换言之，人知天知命之后，就会有度有名，只有由这种“知天知命，有度有名”的人组成的秩序、礼仪的社会才是儒家先哲们努力追求的伦理大同。在这个社会里，人们要努力学习，践履道德，通过居仁由义，父慈子孝，在现实生活中实现自我的转换、超越。

在先秦儒家先哲的论述中，人的性情始终是与义理相互发明的，伦理道德建设也好、社会管理模式也好，儒家哲学始终都没有脱离人的性情内核，正是具有这样的依托，儒家哲学的“人道”精神才得以闪耀着夺目的光辉。在人道的基础之上，建立仁、义、礼、智、圣的价值体系，让人们终身为之奋斗，其目的在于两个回应：一是对性情的天命回应。此所谓“性自命出，命自天降”（《性自命出》）性情来自于天，但仍然需要后天不懈地努力提升，才能真正与“天道”相与为一；二是仁、义、礼、智、圣的终极目标仍然是“天道”，以天道为最高的人生标准，乃是先秦儒家的最高境界。因此，只有知天，才有可能知人；只有“有命有度”，才能“有名有伦”。所以，在儒家哲学之中，下学上达，“反古复始”（《礼记·祭义》）通过自己的一言一行，提升自我的人格，趋向于“天”与“圣”的境界，实际上是要大家超越于凡俗的亲亲之爱，推而广之，进入到人人相亲相爱、“泛爱众”、平等互利的“大同世界”。

二

简文：

1，凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄，有体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。（《语丛·一》第45-48简）

2，志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《语丛·三》第51简）

3，有性有生。（《语丛·三》第简）

5，毋意，毋固，毋我，毋必。（《语丛·三》第65简）

就目前我们掌握的材料可知，思孟学派当为先秦儒家最重性情的一支。郭店楚简中的儒家简，据学界公认，极有可能为《子思子》，如果此论为确，那么对我们认识《语丛》的性质以及它与郭店简其他篇章的关系，就有了极大的帮助。事实上，整个郭店简，从《语丛》、《太一生水》到《性自命出》，从宇宙观到人性论，从形上学到人生论，都是有内在联系的。如果我们站在天地玄黄，阴阳大化的角度来理解《太一生水》的文字，我们看到的就是《性自命出》“性情论”的自然哲学背景和郭店楚简中“性情”跌宕不息的根源：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，是以成岁而止。（《郭店楚墓竹简·太一生水释文注释》）

这种宇宙生成的思路，我们在《礼记·礼运》、《易传》中是可以找到相关的词句作为笔者上述观点的证据的:

“故圣人作，则必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量。”（《礼记·礼运》）

“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”

“日往则月来，月往则日来，日月相推则明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”（《易传》）

集孔子、思孟学派和荀子思想之大成的学者董仲舒在《春秋繁露·天容》篇中，在论述到君主要“审好恶喜怒”以治理天下事，就透露了儒家思想中人之性情本于天的思想。人的性情不仅先天性地受到了“天”的影响，是天命灌注的重要组成部分，而且在后天的道德践履之中，人的血气心知，喜怒哀乐，容色声嗅，都并不是一成不变的固定之物，它们是变动的，发展的，五彩缤纷的，像天地之间的水一样，无定式，无定型，千变万化而奔流不息；日月星辰出没，风雨雷电交加，山川峡谷起伏跌宕，江河湖泊洪波涌起的宇宙世界，不就是人的性情的扩展吗？在“毋意，毋固，毋我，毋必。”开放心态下，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”展开思想自由的翅膀，追求面向整个人类的“大同”的自由世界：“思无疆，思无期，思无怠，思无不由义者。”（《语丛·三》第49简），“义”，在儒家哲学的价值体系中，是一个超越于“孝道”之上的概念，它的思想精髓在于个人的性情提炼，在于通过内在德行的修养，走出亲亲之爱的藩篱，去爱一切大众，从而使我们的社会成为以平等、“博爱”的社会，使我们每一个人都具有性情舒畅、精神自由的情怀。

从父系制社会以来的宗法制，以自给自足的自然经济为基础，与户口制相表里，在夏商周三代时期根深蒂固。至孔子，高扬人文主义的旗帜，提倡以“仁者爱人”为核心、以“反古复始”为修养途径的“礼乐文明”，时代的风气为之一变；继孔子之后，子思子注重人的性情以及这种性情与上天持久的对话，通过“诚”的主体，在现实生活中实现自我转换、提升，人性的自我挖掘、扩充，“反善复始”（《性自命出》），进而“成圣”。这就完成了孔子人性论以后的重要转进，也完成了中国哲学史上的重要转折，它的真正目标是社会的安定祥和，更是人的精神自由。

三

简文：

1，为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。（《语丛·一》第55-58简）

2，不尊厚于义，博于仁，人亡能为。（《语丛·一》第82、83简）

3，有仁有智，有义有礼，有圣有善。（《语丛·一》第17简）

正因为是知天知命，有度有名的人，是性情诚悫，志气舒展的人，所以仁、义、礼、智、信，对他来说，都溶入了他的血液，化入了他的灵魂，成了他天生具有的素质，是他有机体的一部分，慈爱也罢，孝弟也罢，礼仪也罢，忠信也罢，都不是他刻意做出来的。他是诚悫慎庄、惇于反己的君子，是世界的典范、民众的旗帜。“所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）

与历代现实政治生活中的伪道学不一样的是，先秦儒家先哲一直在追求性情与气志的统一，诚悫与礼仪的统一，人性与孝弟的统一。在春秋战国礼仪救国思潮十分强劲的时代，儒家先哲以框正时弊、拯救天下苍生为己任，坚定地认为，在强大的礼仪的支撑之下，人就可以通过道德践履，达到自我转化、与上天通话的目的。从而实现人性的最大真实。《语丛》“爱善之谓仁”的命题，是对孔子仁学的重要拓展。仁是善的先导，善是仁的目的，它是对知识分子之社会角色的重新界定，加强了知识分子的社会作用和独立精神。它提出了推动社会历史的发展，批评君主的不义行为，关怀民生疾苦，都是“仁”的德性。而且从哲学上也进一步丰富了孔子“仁学”的内容，亦即，仁义礼智信，使人在人性上向“圣”的境界提升，但是，其最终的目的、归宿是“善”，“善”就是振救世界，改造世界，建设世界的行动、善举。因此，没有善，人就将不成其为人。相对于孔子而言，思孟学派的入世精神更强，更为关心民生疾苦，更具有历史的批判精神，在这里确实具有充分的显现。

在这里，作者提出了“孝”、“善”（仁义礼智信）与“圣”的关系。应该说，这是先秦儒家的精华之所在。通过凡俗的孝道，父慈子孝的生活修养、道德提升，努力达到“善”（仁义礼智信，在郭店楚简中被规定为“群善”），而善的巅峰状态，就是“圣”的至高境界。

四

简文：

1，察天道以化民气。（《语丛·一》第68简）

2，君臣，朋友，其择者也。（《语丛·一》第87简）

3，友，君臣之道也。（《语丛·三》第87简）

4，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。（《语丛·三》 第5简）

既然具有天命的依托，性情纯真，志气舒展，思想自由，化仁、义、礼、智、信为自己的灵魂、血液，儒家的理想人格就必然是一种不假外求的独立人格。居庙堂之高，而不以为自大；居草茅之野，而不以为自轻。上承天命，下化民气，自然是道德的表率，民族的精英，社会的良心，人类的希望。不计个人的得失，舍小我而兼养天下，“一箪食，一瓢饮”而志在高远，不以为陋，不以为贫，孔颜自以为乐，师生授受，形成了强有力的“道统”。先秦的先哲们就坚信自己所从事的事业是正义的事业，所研究、追求的学问是与真理同在的至高无上的“道”，因此，“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）就是要在人格上至少与君主平起平坐，但是在“道统”上却要远远的压倒君权的“势”。“友，君臣之道也”，就是说，君主与“我”仅仅是一种双向选择的朋友关系而已，如果彼此志趣相投，那我们就可以走到一起去；如果我们根本没有共同的语言，我们连朋友都不是，又何以成为君臣呢？因此，任何时期的任何君主，企图以“权势”的威力把他不正当的意志强加在“我”的身上的时候，“我”就会拒绝他的强暴和淫威，“恒称其君之恶”（《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》），甚至离他而去。

思孟学派理想人格思想中最珍贵的价值在于，知识分子的批判精神是建立在主体的精神自由和人格的独立性的基础之上的。他们对权势没有依赖的屈从性，对君主更没有屈从的依赖性。思孟学派的先哲们非常清楚地知道，没有思想的自由，就没有“我”的独立；而没有人格上的独立，就没有对历史、对现实的批判精神；更为重要的是，没有对历史、现实的批判精神，人格也就无从建立。

这就使我们看到，郭店楚简在《语丛》中基于人的性情，在理论上构建了一个由人人平等的理念，进入到君臣平等，君臣彼此制衡的理想社会。应该说，先秦儒家已经敏锐地感觉到了，没有一个良好的社会环境，没有一个使人心情舒畅的社会组织结构，理想人格的建立是不可能的。

历史的经验已经明白不过地表明，先秦儒家的人学理论是成龙配套的，是十分精致、周详、合理的；而且具有很多即便是在今天看来，其价值也十分突出的地方，因此，这是一笔值得我们现在深刻反思和吸取的、十分珍贵的理论遗产的。