論文提要﹕本文旨在經由一宏觀的反思，以儒學、新儒學與後新儒學做一對比，並據《存有三態論》為核心，展開有關心性論、本體論、詮釋學、教養論及政治學等向度之綜述。

首先，對後新儒學與儒學道統系譜之關係，做一歷史之釐清。再者，對心性論所涉及之結構﹕「志、意、心、念、識、欲」展開一建構性的詮釋。此詮釋又關連到「存有三態」﹕「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有執定」的基本構造。凡此，皆不離「存有的連續觀」﹕「天、人」「物、我」「人、己」通而為一之型態。

落實於詮釋學而說，這裡隱含有五個詮釋的層級：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」。進一步，由此申言，人是參贊天地人我萬物所成之「道」的主體，人不能離此天地人間。人之文化教養也就當落實於此真實世間，能暢其欲、通其情、達其理，自可上遂於道。以政治社會面來說，這是「從「血緣性縱貫軸」到「人際性互動軸」之轉化與重建，此自當由原先之「內聖─外王」之結構轉而為「外王─內聖」之結構，這是以「社會正義」為優先的「心性修養」。如此一來，自能解開「道的錯置」，邁向「公民社會」，建立「民主法治」的社會。

關鍵字詞﹕公民社會、外王、内聖、心性、正義、詮釋、道、言、血緣性縱貫軸、人際性互動軸、存有、連續觀

一、「後新儒學」與儒學道統系譜之重新釐清

儒學應該到了一個「新儒學之後」的年代了，關於儒學，我的提法有「傳統儒學」、「新儒學」、「後新儒學」。一般所謂的「傳統儒學」我是把它定位成，從先秦一直到宋明之前，或者說時間更長一點，一直到近代清朝末年民國初年。民國初年之後有一大段新儒學的發展，這些儒學的發展可以往前追溯到宋明理學，之後到牟先生，整個體系有了一個總結。牟先生在一九九四年去世，從一九九四年標幟著從當代新儒學到後新儒學的一個里程碑。

關於儒學的分期，我認為不一定要硬說三期或者四期，儒學應該順著整個歷史的發展，它是一步一步地往下發展，所以我認為應該破除掉儒學血緣上誰是正宗嫡傳的意識。我覺得將儒學正宗嫡傳的意識去除，而回歸到一歷史社會總體的視野來看儒學，就會有很大的不同。就這一點來講，我認為儒學應該關聯到整個天道論，也就是自然哲學，關聯到它的歷史哲學，關聯到它的心性論，關聯著它整個政治社會的哲學。因為儒學是在一個非常豐富的文化土壤下所長出來的，它跟它的經濟的生產方式，跟它整個社會結構的方式、政治組織的結構方式，是有密切關聯的。

我覺得近幾十年來研究儒學的、研究當代新儒學的，有一種錯誤的想法，認為好像儒學就只有強調本心良知天理之學，而整個歷史上其它種種，好像跟本心良知之學並不是那麼密切關聯，所以只要單提本心天理良知之學，就可以從這裏繼續地去開展一些什麼東西，這樣的一個儒學思考裏面，它有幾個缺點：它忽略了更豐富的經學傳統，豐富的史學傳統，也忽略到整個中國經濟史、社會史、政治史、文化史的整體的理解，這一點我是頎頎以為不可的。

先秦是一個宗法封建的年代，而秦漢一直到隋唐乃至於到宋元明清，姑且把它叫做帝皇專制的年代。帝皇專制的年代跟宗法封建是不同的，宗法封建是一統而多元的，而帝皇專制的年代是單元而統一的。近現代的儒學它整個基本上是已經進入到帝皇專制被破解了，它必須進到一個民主，更現代化的年代。在這樣的一個狀態底下，儒學的精神內涵，隨著時代的變遷而做了一些改變，這一點是我們必須要去正視的。

破除了這個所謂的正宗嫡傳意識，它並不意味著儒學沒有所謂的核心論點，我想本心論、天理論，即「心、性、天」通而為一，這論點可以作為儒學核心的論點，但這樣子核心性的論點只是詮釋系統上核心性的論點，它並不意味著以此為正宗。如果要從儒學所面對的不同歷史環境來分別儒學，那麼諸代學問又根據什麼標榜都是儒學？它們的共通點何在？我這麼說，是要說儒學有一個共通的地方，儒學非常重視孝悌人倫。在先秦時候的儒學就已經非常重視孝悌人倫了，秦漢以下也是非常重視孝悌人倫，一直到當代也是重視孝悌人倫，但是先秦時代孝悌人倫思維空間，跟帝皇專制時代的孝悌人倫的思維空間，以及當代的孝悌人倫的思維空間，是不太一樣的。

以儒學的系譜來講，我認為應該好好的還原到儒學本身上去，至少我們應該了解到先秦儒學它後頭所關聯到的意義結構，秦漢以來又是甚麼，當代以來又是什麼。在當代之後，我們應該正視的是，在現代化之後的社會歷史方面不同的發展，儒學不必花那麼多工夫去問如何從傳統開出現代化，而是應該好好去思考，在現代化的發展過程中，面對到什麼樣的一些新的問題，必須好好重新去理解這些前所未有的環境。

二、心性論結構﹕「志、意、心、念、識、欲」之詮釋

孔孟儒學經過兩漢、魏晉南北朝、隋唐，而進入宋明階段，有關人的心靈意識結構問題上，儒學已經發展相當完整，而這個部分是受到了佛教的挑戰。換言之，東漢之後，整個中國人對自己內部心性意識的結構性分析，已經開始逐層深入。大體來說，可以用下列結構作說明：

「心」是就總體來說；「意」是就心靈總體所發的指向；意往上提是「志」，是個定向；意往下墮是「念」，我認為是涉著於對象；而在於涉著於對象上面起一個分別作用，是「識」；而念再往下墮是「欲」，是個貪取、佔有的意思。大體來講，我認為宋明理學家，對整個心靈意識的結構性分析可以用上述的圖加以說明，其所做的工夫在於如何「化念歸意」、「轉意回心」、「致心於虛」。

這裡有幾個不同的作用方式：以程朱學來說，強調從「識」，也就是認知上，即對對象的了別下功夫，程朱認為對於一個對象越清楚地了別，我的心裡也就越為明白。而不管是程朱或是陸王，都預取著最後要志於道（志通於道），「致心於虛」，心的虛極即是通於道。但是，程朱學從「格物致知」、「誠意正心」著手，強調我們對於對象的客觀認知，是必要且優先的，唯有我們對對象所形成的一套知識系統能夠清楚地掌握，才能展開恰當的道德實踐。這裡對知識的認知與道德的實踐，在程朱這裡，隱含了一個辯證性的結構，並關連成一個不可分的整體。換句話說，它（程朱學）的下手處，在於對客觀事物的認知開始，而這個認知就隱含了一個道德實踐的指向。這便是程朱學。

另外，陸王學則是強調在其「心」之本體，「心」中含了一個道德實踐的發展動力，而此道德實踐的動力也就是道德實踐的法則，亦即「心即理」，這樣的一個結構所強調的是——（陽明學）重點是從心的本體出發，將心的本體顯露出來，而引發出道德實踐的動力，並要求著我去把它（道德法則）實踐出來，所以要致良知於事事物物之上。

總結來說，宋明理學是從一個「超越的形式性原則」，發展到一個「內在主體性原則」，而這個內在主體性原則再往前進一步地發展，就發展到一個「純粹意向性的原則」，這也是從朱子學到陽明學再到劉蕺山學的一貫發展。另外，這樣的展開，劉蕺山代表了一個重要的轉換點，一方面是歸顯於密，另一方面是走到整個生活世界上去，譬如（劉蕺山的學生）黃梨洲便主張走到整個生活世界上去（盈天地皆心也，盈天地皆氣也），也繼承了整個宋明理學的進一步發展。

當代新儒學對於整個儒學心性論結構上，太強調於陽明學，而將其視為正宗；而陽明學之為正宗是以主體主義的正宗為正宗，也就是說，陽明學還隱含一個朝向意向性發展的路向，但是這個路向被忽略了。換言之，當代新儒學在牟先生的系統下，太強調「良知作為本體，而良知本體直接上溯道體」，在這個體系下強調良知本身能夠生天生地、神鬼神帝，能夠因此展開一個道德實踐的動力。總而言之，因為它那主體主義跟本質主義的傾向太強了，這一點是我不贊同的。就我的理解而言，我認為應該從劉蕺山到黃梨洲，以及同一年代的王夫之，非常注重的「人存在的歷史性」出發，其與「道德本心」和「天理」的關係，我認為是更為可貴的，這也就是王船山（夫之）所強調的「理氣合一論」。「（陸王的）道德本心論」以及「（程朱的）超越形式原理的天理論」，基本上都是走向了「以心控身」的結構，到了王夫之，才是一個「身心一如」的結構。「身心一如」的結構比較接近最傳統儒學的原始結構，也就是陰陽和合的結構、回到易學的傳統結構。

三、存有三態論﹕「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有執定」

牟先生最重要的理論建構是「兩層存有論」，其基本上是藉著《大乘起信論》的「一心開二門」的結構，來關連到康德哲學所開啟的「現象界」與「物自身界」，以強調我們的一心可以開出「執的存有論」跟「無執的存有論」。「執的存有論」指的是現象界的存有論，「無執的存有論」指的是物自身界的存有論。它有什麼樣的限制？第一個，有主體主義的傾向；第二個，太強化了人作為一個無限的神聖者的可能性，甚至是必然性，也就是通過心性修養工夫就可以去說它的實踐必然性，並通過實踐必然性而往上提，提到一個形式意義下的絕對必然性。因此，在這裡就可以看出非常強的獨斷色彩。

然而，兩層存有論也自覺到其本身的限制，所以牟先生非常強調如何從智的直覺往下開，但是，康德學強調的是人只有感觸的直覺，而沒有智的直覺，牟先生卻以為人的一心可以開這二門，中國的儒學乃以智的直覺作為大宗。這麼一來，就使得感觸的直覺這一邊弱了，所以他強調要從智的直覺下開感觸的直覺，從道德的主體性下開知性的主體。他認為道德主體性是每一個人當下就可以朗現的，而朗現的時候，是無所不在，也因此造成了跨越，而導致出缺點，所以必須要由良知的自我坎陷開出知性主體，從原來通而為一的完整性開出對列格局。牟先生這樣的提法是有新意的，但這樣的新意是建立在他的一套詮釋系統下，依康德而言，智的直覺是只有上帝才有可能，牟先生的提法變成把人提到上帝的層次在下返到人間作為菩薩，作為現代化開出的可能。

這樣的理解，我認為這是一套「高狂俊逸」的哲學系統，上提到天，再往下走出人間世界，而我認為這樣的一套詮釋方式是對應當時的時代，對應當時的存在意義危機。其實如果回到中國文化的傳統上，這樣的詮釋系統會受到很大的挑戰的。也就是說，中國文化傳統所強調的並不是以「本心」的概念作為核心性的概念﹔關於理、心、氣三個核心性概念，在我的理解上中國哲學的文化傳統是以「氣」最為優先的，這個「氣」指的是形上、形下通而為一的，強調的是生命性的原理原則。我認為整個儒學應該回到這樣一個以「氣」為核心所開顯出來的“三才”(天、地、人)傳統去說，『人生於天地之間』，是作為人理解這個世界，不管是nature world，或者是human world 這樣的一個起點。人是參贊於天地之間而生起的種種詮釋系統，從這裡去重新理解，其實是「道」造化了這世間，並不是人的本心體現了這個世間。什麼是「道」？是人參贊天地所形成的不可分的總體，就這總體的根源說「道」。因此當我們說「道」的時候，是天地萬物以及人通而為一的，不過人跟萬有所不同的是人具有靈性，具有參贊的能力，就人具有參贊的能力，這時候才具有存有的開顯，道的開顯的問題。

氣是「對比於心物兩端而成的辯證性概念」，非一物質性的概念，它既是心又是物，既非心又非物，用唐先生的話就是「流行的存在，存在的流行」，它重視存在的歷史性，是一真情實感，是萬有一切跟人的互動。用馬丁‧布伯的話，它是「我與你」( I and Thou)那當下所顯露的，作為一總體性根源的時候，它是寂然不動的，即寂即感，感而遂通的，就其「寂然不動」我們說它是「道」，是「存有的根源」。而就其「感而遂通」，我們說它是「存有的開顯」，而存有的開顯必須走向整個知識系統的建立，這時候我說它是「存有的執定」，存有的執定是一對象化的活動，用王弼的話即「名以定形」，也就是說用話語的給出，使得對象化的對象成為一被決定的定象。以「氣」為核心概念，是朝這個角度去理解整個中國哲學的傳統，我以為這是更為適當的。

「存有三態論」即存有的根源、存有的開顯、存有的執定。也可以說：從境識俱泯到境識俱起，從境識俱起而未分，到境識俱起而兩分，境識俱起而兩分的時候，就是以識執境。即從「存有的根源」到「存有的彰顯」，存有的根源是「寂然不動」，而存有的彰顯是「範圍天地之化」而不過，或者是「感而遂通」，到存有的執定是「曲成萬物而不遺」。這是一個經由縱貫的創生到橫面的執定的發展過程。我以為「存有三態論」的結構是從牟先生的兩層存有論回到熊先生体用哲學的脈絡，進而再一步，回到王夫之哲學的脈絡。這是由《四書》(論語、孟子、大學、中庸)，再回到六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)，並調適而上遂於道的傳統。

四、存有的連續觀﹕「天、人」「物、我」「人、己」通而為一

「存有」這個概念不同於西方亞里斯多德意義下「存有」的概念，「存有」相當於中國「道」的這個概念，「道」不是一形而上實體性的概念，道之為道，是天地人我萬物通而為一的、不可分的總體性根源，或者說這樣一個根源性總體它具有生發一切力量的根源，而這樣的一套說法並不是宇宙論中心的，它既是宇宙論的，也是人生論的、實踐論的。這一個部分應該是關聯到中國文化傳統「存有的連續觀」(相對於西方文化傳統「存有的斷裂觀」)，我們是天人、物我、人己通而為一，而在西方主流的傳統是神人、物我、人己分而為二的。而這個部分必須通過整個文化人類學及社會人類學的總體理解上可以看到，它是會影響到我們整套思考、整套價值的異同，這個部分我們必須正視。

在中國哲學中，價值與存有具有合和性，在西方從巴曼尼德以來的傳統就強調「存在與思維的一致性」，而在中國，從《易傳》以來的傳統，就強調「價值與存在的和合性」。例如「天行健，君子以自強不息」天行健所指的是對大自然的理解，但其中以含價值的指向，所以導出「君子以自強不息」。所以在華人的文化傳統中，就其根源來講，存有與價值是通而為一的。

我認為唯有透過此一恰當對比的理解，我們才能理解牟先生所說中國具有智的直覺的可能。牟先生所說跟康德所說的「智的直覺」根本是兩套不一樣的理解，康德那套哲學成就一套「道德神學」而牟先生所說成就一套「道德的形而上學」，它的意義在哪裡？這唯有通過一套更寬廣的哲學對比架構才有辦法理解，也就是說從中國古代的話語中我們看到「智的直覺」的可能，然而為什麼可能？這一點是我們必須要正視的。我們並不以「智的直覺」最為核心，而是以「三才」(天、地、人)的傳統來說，人進到天地之間，就天人、物我、人己通而為一的不可分的總體。我們必須設想的從這裡說，並非設想從宇宙都不存在的狀況說，而是當我們要去理解這個世間它最原初的狀態，理論設定上原初的狀態，從未開顯、到開顯、到我能夠分明的掌握的過程，所以我認為中國沒有西方意義的宇宙論，至少不是主流的傳統，也不是西方意義的存有學傳統。

就整個華夏歷史發展來講的話，它是從宗教色彩的「帝之令」，逐漸轉到人文色彩的「天之命」，更而轉到「道之德」，到了「道之德」已經到了春秋戰國時代，這時候說「道」這個字眼已經回溯到總體的根源上說了。我們若以此再回頭去探究「帝」的觀念，就可以有一恰當的定位，「帝」代表萬物始生之根源，當然也帶有人格神的意味﹔但是它跟西方的「人格神」概念還是差距很遠的，因為後來中國文化的詮釋系統朝向一個內在的總體根源去說，並不是一個超越的、絕對的人格神去說。這是兩個傳統，一個是走向「存有的連續觀」，一個是走向「存有的斷裂觀」的兩個不同傳統。此外，雖然最初人類本源上有某種的類似性，但人類文明的發展過程中產生了不同的宗教，文明走向亦有所異同。宗教是人類文明之「能產」，也是文明之「所產」，「宗教」成為一套系統之後，整個宗教受到文化傳統的發展、整個政治運作的方式、經濟生產的方式、社會組織結構等等總體的結果。大體說來，這兩個類型﹕往人格神的方向走與往內在總體根源的方向上走，有很大的不同，定了方向後，整個詮釋系統、意義系統都往此發展，包括倫理學、道德學、知識論、人生論等，總體來講都是不同的。

回到天地人三才的傳統說，回到「道生之、德蓄之」、「志於道，據於德」的傳統上來說，「道」是就總體根源義說，「德」是就內在本性義說，而所謂「總體的根源」人已參贊於其中，就人的自覺說，就講「志於道」；就道的開顯處說，就講「道生之」﹔講「道生之」就講「德蓄之」；講「志於道」就講「據於德」。我以為儒道是同源的，是互補的，交融為一不可分的整體。

五、詮釋的五個層級：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」

在《存有三態論》的基本理解裡，是一從「不可說」而「可說」，從「可說」而「說」，「說」而「說出了對象」，這樣的一個發展過程，這就關聯到一套哲學詮釋學，我曾在《人文學方法論﹕詮釋的存有學探源》一書裡提出「道、意、象、構、言」這五個層級。「道、意、像、構、言」其實可以與王弼所說的「道、意、象、言」相提並論。「道」是就寂然不動的存有之根源處說，「意」是就純粹的意向性上說；「象」是就圖象說；「構」是就結構說；「言」則是就文本語句說。相對於「言」來講，是記憶；相對於「結構」，是掌握；相對於「圖象」是整個想像，相對於「純粹的意向性」是體會；而到「道」的層次，則是體證。這是五個不同層次的理解。

若以《存有三態論》做一對照，則如上圖。若就「道生一，一生二，二生三，三生萬物」來說，就此「不可說的整體根源義」說「道生一」；而此「根源的整體」就涵有對偶的動勢，這是「一生二」﹔而此「對偶的動勢」必往一對象之凝成上發展，這是「二生三」﹔再由此「對象之凝成」而凝成為一決定了的定象，這是「三生萬物」。「道」是就根源義說；「一」是就整體義說；「二」是就對偶性說；「三」是指向對象，就對象性說，而「萬物」是一對象化的活動使其成為一對象物。也就是從不可說而可說，由可說而說，再到說出一個對象，這也就可以關聯到「道、意、象、構、言」的系統。此外，這五個層次彼此之間又是一互動循環關係。

再者，必須強調的是在以上的詮釋方法論裡，我所強調的是人跟整個存在的脈絡、整個生活世界與文本脈絡通而為一，但要怎麼樣的通而為一則要透過已顯題的文本，熟讀之後，而從這顯題的文本進到這個未顯題的文本，未顯題的文本就包括他整個存在的脈絡，例如：禪宗就很喜歡用那些未顯題的文本來作為它的本源。這也就是說，我所要強調的是文本脈絡，並不只有文本本身，這更牽涉到整個存在的語境。

六、人﹕參贊天地人我萬物所成之「道」的主體

所謂「道」是「天地人我萬物通而為一」的總體，而這天地人我萬物為一的總體，有一個特別獨特的觀點就是“人”。我強調人是一個參贊的主體，而人這樣的一個主體並不是把天地萬物收到「人」這樣的一個主體上去說。就整個天地萬物之總體根源曰「道」。道，生養出天地萬物一切，然道就在現實世界中，並不是在天地之外有一個「超越的絕對者」，來到這個世界。這一點就是我們強調的「總體內在的根源」。易言之，道不是「絕對的他者」，道是一個「總體的根源」。

就根源說「道」，是優先於一切的，但「道」要彰顯，這個時候道是如何可能彰顯？是因為人的觸動使得道彰顯，而道跟人的關係，是一個交與參贊而不可分的總體。人基本上是在「道」之中，你不能說我設想一個跟人無關的道，人已經在這個世間裡面，我們不能設想一個「我」來看這個世界，在這世界之外來看這個世界。我已經進入這個世界，所以我看這個世界的時候，我是經由這個主體對象化活動而看這個世界。我參贊這個「道」的時候，是因為我預取了參贊的可能性。

在華人文化傳統裡面強調的是一個總體的根源，而不是一個絕對的他者。我現在的提法與牟先生比較大的不同的是﹕牟先生有一個傾向全部都收攝到「本心」、收攝到「良知」，再從這裡往外說，收攝到了道德主體說。這一點，我的看法不同，我以為人必須放到整個天地人我萬物來說；道德是在天地人我萬物中發生的，認知也是在天地人我萬物中發生的，而不是在人展開認知後才發生了天地萬物，不是人在展開道德實踐之後才發生了天地萬物。關於這一點，我非常注重「場域」(「天地」)的概念。關於這個概念，道家在中國哲學上的地位很重要，道家就強調這個東西，牟先生認為道家是「主觀境界型態的形而上學」，我認為道家不只如此。我認為道家講求的是「人我萬物通而為一」的根源總體之彰顯，從那個地方說。

牟先生太強調道德主體的優先性，他把天地萬物都收攝到我的主體上，這雖然不是獨我論﹔但推極而致，卻會有這樣的可能，甚至會導致無世界論的傾向。因此，我注重的是那個場域，我注重的是天地人我萬物通而為一的總體根源，但是，它的落實必須經過場域、天地，來彰顯。天地、場域是人的主體作用於其中互動發生的，並不是人的主體作用了以後它才發生的，而是人當下觸動一體呈現的。

七、文化教養﹕暢其欲、通其情、達其理，上遂於道

就前面所論「心性結構」而言，要進一步指出的是，我所作那麼一個上下的區別並不是就價值說，而是就結構上說，因為不能夠沒有上、下之別，下代表的是落實，上代表的是根源。所謂「形而上者之謂道，形而下者之謂氣」，「形」是「形著義」，上、下有所別，然「道」和「器」仍是通而為一的。即此一「心性結構」是就人的心靈來說，是就人的活動而言，所以它是一個不可分的整體，心識的活動必須要跟身連結在一塊兒，是總體的。雖然是不可分的總體，但基本上是我們人都有這麼樣的一個現象，而最重要的即是如何恰當理解。「道、理、性、心、情、才、欲」是通而為一的。這樣才是充實而飽滿的「人」的顯露。所以在這方面，王夫之說的最好，王夫之認為一般所說的縱欲根本是遏止欲望，是縱一欲而扼百欲。我們應該正視欲望本身的重要性，所以不能夠壓制欲望去呈現天理，你壓制欲望去呈現天理的「天理」本身就有壓抑性了，而那樣的一個專制化壓抑性的「天理」是會有問題的。這就是我反對「存天理去人欲」的絕對化發展，我認為應該強調理欲合一，中國基本上是一個節欲的概念，而不是一個禁欲的概念。

因此，在我的想法裡面，教育就是生長，教育不是控制、教育不是壓抑。而所謂生長是必須要「暢其欲，通其情，達其理，而上遂乎道」。教育不是交給人們生存的基本能力而已，它也要教人們如何恰當而安適的生活，更進一步的它要教給人們一個生命意義的認定，此三層次：「生活的安頓」、「生存的基本需求」、「生命意義的認定」，在教育裡面都必須被滿足。且必須要以「生命意義的認定」作為根源的一種追求，必須把它放在我們的教育中，作為最為根源性的一種要求，作為一核心。那如果把這個地方拿掉了，只強調生活的安適以及生存的基本需求，基本上這是一個「沒有頭」的教育哲學。但儘管沒有頭，其實不可能沒有頭，它是以目前既有的、最強大的歷史文化的現實驅迫力：「消費化」、「現代化」、「合理化」、「工具化」等為其核心，但其實人在其中逐漸疏離自己，這是現代人最大的危機。

整個教育目前基本上它是為了資本主義化、消費化、現代化、合理化甚至人的工具性、人的非人化服務。這聽起來很可悲！教育本是要求人化，結果非人化。這是一個逆轉，我名之為「錯置」。其實我們就要好好正視東方的教育哲學：東方的教育哲學傳統非常強調人作為人這個存在－這個「我」本身是一個執著性、染污性，是一個殘缺的、不完整的，所以必須經過心性修養、道德的教化，不斷地陶治而讓自己才能回到人之本身性。儒學如果不去面對剛才我們所講的問題，你談那麼多形而上的、那麼高明的，那個儒學真的也不用了。這是一個很嚴重的問題，必須要面對。「士以天下為己任」。「士」就是對於『生命意義的認定』能夠追求與探索的人。這個傳統一定要有、一定要保住。如果沒有了，那就糟了。這就是「謀道不謀\食」「憂道不憂貧」《論語‧衛靈公》、「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」《論語‧里仁》，這個是很重要的。在儒學傳統中，這個部分我們認為是精神所在、神髓所在。所以我們自己認定上是什麼，這很重要。教育並不是教每一個人作為一個在世俗之流裡頭如何生活跟如何生存的人而已；因為世俗之流如何生活、如何生存，它要如何可能，必須要有一群人對於生命意義的認定，這是非常重要。如果這個沒有，沒有生命意義的價值認定的這一群人，那個生活的安頓以及生存的基本需求，到最後它就會被人們目前既成的整個意識型態拉過去，就會朝向一個最強大的驅力往下走，而往下走的後果就是文化的衰頹、文明的破滅，這是很可怕的。所以我們可以去想：為什麼人類文明裡有很多文明都斷裂、破滅過？唯獨中國文明一直發展，綿延不絕。怎樣會斷裂、怎樣會破滅呢？就是你要往下趨的力量超過了你要往上的力量，就是你對生命意義的認定方面力量不夠，被整個生活的安頓以及生存的需求的驅力給吞沒掉。

八、政治社會﹕從「血緣性縱貫軸」到「人際性互動軸」之建構

在我的理解裡面，我認為傳統儒學是在血緣性的縱貫軸之下所發展出來的。所謂的「血緣性的縱貫軸」，是在帝王專制時代以「宰制性的政治連結」為核心，以「血緣性的自然連結」作為背景，而以「人格性的道德連結」作為方法或工具，就在這種情況之下所發展出來的。這樣所發展出來的，它是適應於一個小農經濟、一個家族社會、一個帝皇專制這樣一個結構。清朝中葉以後，由於西風東漸，已經告訴我們這套結構是必然要解開的；到了民國，這套結構其實已經解開了﹔所以儒學它有著一些新的發展的可能。這新的發展的可能就是它已經不再是個宰制性的政治聯結的構造，它必須以原先的血緣性的自然連結跟一個人格性的道德連結，作為一個重新構造的背景跟可能性，去構造一個新的東西。而要構造一個新的東西，其實就必須從宰制性的政治聯結轉出一個契約性的社會連結，而要從血緣性的自然連結轉出一個契約性的社會連結，必須瓦解了宰制性的政治聯結而轉出一個委託性的政治聯結。委託性的政治聯結就是現在的民主憲政的國家概念，所謂契約性的社會聯結就是現在的公民社會的概念，必須在這樣的一個現代的民主憲政國家、一個公民社會底下才能夠有恰當的長養、生長，在整個發展過程裡面。我想這一點是非常重要的，必須去正視它的。

我想在這個狀況底下，儒學有著一個新的發展可能，也就是儒學不應該只放在從「親親仁民，仁民而愛物」、「人人親其親，長其長，而天下平」這種「血緣性的縱貫軸」裡。原先，它依循著「血緣性的自然連結」、「人格性的道德連結」，從家庭、家族而逐漸擴散出去就可以完成的這個血緣性的縱貫軸結構，其實不是。儒學必須要正視一個「公民社會」建立的可能性，儒學必須正視一個「民主憲政」的可能性﹔也就是原來儒家所強調的「內聖外王」到必須要真正好好去適應一個民主的憲政跟現代的公民社會。就在這樣的一個狀況底下，讓整個儒學有一個新的發展。這個新的發展可能是整個儒家的政治哲學必須重新好好去正視中國傳統帝王專制所造成的：我所謂的「道的錯置」的後果。

九、解開「道的錯置」﹕邁向公民社會與民主憲政

「道的錯置」就是原來儒家所要求的「聖王之治」變成「王聖之治」，儒家強調：「凡聖者當為王」，結果剛好變成「凡在權力上已經作為王者，他就是聖」，這是一嚴重的誤置。儒學必須好好的恰當的去理解到整個中國的帝王專制造成了中國內聖學上的扭曲，所以儒學必須在整個民主憲政、公民社會的建立過程裡，恰當的重新去釐清內聖學的發展性可能，這也就是我強調的：必須要從外王的發展跟建立過程裡面，好好的去正視儒學內聖發展的可能；並不是如何的從舊內聖去開出新外王，而是好好的在一個新外王發展的過程裡面去調解出一個新的內聖的可能。我的意思也就是說：在這樣的一個發展裡面，一個公民社會、一個民主憲政，它當然跟人作為一個道德的存在有密切的關係；不過人作為一個道德存在必須要更為優先的正視人作為一個自然的存在。

人作為一個自然的存在、人作為一個社會的存在，人同時作為一個道德的存在，而去正視這個問題的時候，從新去調整。因為在一個帝王專制下的人，作為一個道德的存在的實況跟在一個民主社會、民主憲政、公民社會的意義下，人作為一個道德存在，那個意義是不一樣的。它基本上整個內在的體會是不一樣的、整個內聖的實況是不一樣的。在這裡，我認為必須好好地重新去正視孔老夫子的「仁學」。孔老夫子的「仁學」最強調的是什麼？人與人之間一種「存在的真實感」，而這人與人之間存在的真實感通如何可能？這問題就是我們必須要正視在公民社會跟在家族社會有什麼不同，這也就是我非常強調：我們必須去正視原來在孔老夫子的學生裡面的曾子傳統跟有子傳統的不同，有子傳統強調的是「孝悌人倫」的傳統，而曾子的傳統強調的是「忠信」的傳統－「為人謀，不忠乎；與朋友交，不信乎」所謂社會責任的問題，也就是儒學的仁學必須關聯到整個「社會正義」與「社會責任」，關聯到人跟人之間最真實存在的感通，以這個作為起點。而不是放在上下長幼尊卑的家庭倫常裡頭作為優先考慮，這一點是我所強調的。

我認為這樣的一個理解裡面，那我們就必須從血緣性縱貫軸的基本結構走出一個真實的人跟人之間，人際性互動軸發展的可能，而這人際性互動軸發展的可能裡面，若符合於整個時代的發展而重新去締造一個嶄新的公民社會。這公民社會不一定是現代化意義下的公民社會，它可能應該是在現代化之後重新去思考一個恰當的公民社會如何可能的問題。這問題也就是說同樣我們去正視原來我們認為的民主憲政是非常強調「權力制衡」的問題，我們現在可能必須更去正視「道德的教養」與「文化的傳達」以及整個「人的資質提昇」的問題。

十、 以「社會正義」為優先的「心性修養」

因為文化的傳達、資質的提昇以及道德教養如果不足的話，只強調權力的制衡，基本上到最後只落入到一種道德匱乏、人文的匱乏、人存在意義的匱乏下的那種鬥爭，這種狀況我覺得就不是一個良性的民主政治。我認為儒學在整個政治哲學的發展裡面，反而有一個新的可能。這個新的可能就是我們必須好好的去正視一個實際的民主憲政跟公民社會的建立可能，而在這個建立可能的調節過程裡面，一方面釋放出儒學的意義。在此過程中展開互動與交談的可能，儒學能夠給予出什麼樣的貢獻，同時回過頭來對儒學未來發展的可能亦能起一新的調節性作用。就發生學角度看來，這是從外王的學習過程中調節內聖，而在實際的發展中則是外王與內聖「兩端而一致」，彼此調節性的發展。

在此，內聖與外王是互為主體的，尤有進者，社會正義也是在互為主體中彰顯，但是它仍需要一個「絕對的他者」，因為它強調一個原理與原則的東西。我們又必須談社會正義、心性修養與道德實踐的關係。社會正義與心性修養的關係若無恰當地釐清，道德實踐將會產生扭曲﹔而道德實踐也不能沒有社會正義，只有心性修養。沒有社會正義的道德實踐，就會落入愚民自愚的境地；相對地，若只強調社會正義的道德實踐，如此的道德實踐也很難達到恰當的生長。因為權力的制衡充其量只是消極性的規約與控制而已，很難達到積極性的生長。儒學非常強調積極性的生長，像《論語》裡說，「子帥以正，孰敢不正」，儒學在此一觀點上不當理解為「泛道德主義」，而應當理解成在春秋年代，孔老夫子能有什麼作為？我們當然可以再反省，到了漢代落為帝王專制又有什麼限制？而到了當代又有何新發展的可能？在當代的新發展可能中，就會有很大的調節，這一點我認為是非常重要的。

十一、傳統經典之詮釋、轉譯與創造

如何讓傳統強調「總體根源性」的人之怵惕惻隱，這個觸動如何可能？從何開始？應當是從「教養」，那如何教養呢？一者當機指點，一者培養氣氛，培養一人性化的母土。如今日的「兒童讀經」，如何讓它健康生長是一大問題，也就是說如何從「兒童讀經」進到「少年習經」。教師很重要，每一個教師都很重要，學校的教師、父母以及每一個人都可以是教師，基本上，當我們面對任何人的時候都是教與學的活動，必須正視這個教與學的活動。這一點，若牽涉到傳統經典的話語，其重要性便在如何用現代的學術話語、生活話語把它點出來。而且進一步要跟西方的學術話語、西方的生活話語溝通、會通。若此一活動沒有展開，則我們本身會有很多很多的限制。這裡是必須要投入很多人的努力的。

易言之，在學術上，通過現代學術話語將傳統經典話語釋放出來，加入到現代學術的話語系統中討論、交談。這一部份就是我們研究中國哲學的人要去努力的，要以此為職志，也就是你必須要作為一個重要的溝通與媒介者，又不只是溝通與媒介，還要轉化跟創造，如傳統的「禮、樂、射、御、書、數」，不能僅只是照翻，而應該有一新的轉譯：「禮」是「分寸節度」；「樂」是「和合同一」；「射」是「指向對象的確定」；「御」是「主體的掌握」；「書」是「文化教養」；「數」是「邏輯思辯」。經過如此的轉譯，意義就有所不同了，傳統經典的話語就有更大的豐富性，更高的發展可能，這一個部分是我所強調的。將古典話語以現代的哲學語言呈現越來越必要，而從事這工作的人仍然很少，因為一個非常僵化的學術規格已經形成。我們必須跨到現代的生活世界裡面來相關連，雖然用傳統的方式做出來的研究成果也很有意義，但需要有人把它接引出來，如果每一個人都不作接引的工作，那這樣的研究成果將會與生活世界隔離。

此外，面對批評，我的思維習慣是：凡是批評我都會思考他的道理在哪裡，如果沒道理，我就會想：如果轉個彎可能有道理，那道理究竟在何處，它也是一種新的可能。雖然他所批評的“不是問題”沒有錯，但是他批評的這個不是問題的問題，可能原有另外一個問題，使他誤認成這個問題，我必須要把它回到真正的問題點上去解決。我們必須解決了自己所發現的問題，而不只是解決他人所批評的問題，這是我的思維習慣。我認為我們作思想史、作哲學的，這個思維習慣很重要。因為我們的文壇論爭裡面常常是在回應人家的提問，卻告訴對方說：「你那個不是問題」，或許，其實別人所談的根本不是根源性問題，但他那個非根源性問題，是因為他不瞭解你的理論系統中本身所可能隱含的潛藏問題，你本身的潛藏問題才是根源問題所在，而由此一問題導生對方的疑惑與提問，甚至造成誤以為此乃根源性問題，若雙方的對談並沒有藉由他的提問而回到理論系統本身的、真正的、根源性的潛藏問題來，這是相當可惜的。這一點大概是我個人思維習慣的優處。找到問題背後真正的根源性問題，接下來思考問題如何解決，解決這個真正的根源性問題是比較重要的，因為學問是為己之學，我在解決我本身的問題。(本文原乃甲申年六月間在台灣中壢．中央大學哲學研究所暨中文研究所「當代儒學專題」一課之結業講詞，由研究生游騰達總潤其稿，最後由講者加標題並修訂而成，這裡呈現的是其中的三分之二。)