1. 朱子由橫攝系統所開出的格物義 儒家所言「內聖之學」的本義，是相應於道德的本質，自覺地作道德的實踐，以至充其極地建立道德人格，在有限的生命中，發展成為無限而圓滿的生命進程，此即由實踐踏上成聖成賢的階梯。道德的本質根源於「仁義內在」的本心自己，在自覺、自發、自律地自定道德律令，所以，「內聖」是內在於個人自己，能自覺地作聖賢工夫﹙道德實踐﹚，以發展完成自己的德性人格，潤澤生命。 朱子的修養工夫方法為「橫攝系統」。「橫攝系統」是道德的根源並非來自本心的「內在道德性」，道德的動力不在本心，而由認知心分析、觀察客觀事物所得的知識，是直線分解之思考方式。這樣的思維方式是在同一界域中，橫向地攝取知識。由認知心去認識客觀的理的主客認知關係，以認識論的方法講道德，認識論的方法是以知識作媒介，即從主客對立的能所關係。 朱子繼承程伊川訓解仁是性理，在析心與理為二的前提下，理是超越而永恆的形上義；而心與情是氣，氣是實在而活動的形下義。即性心情是形上、形下二分；心能統攝性情﹙如下圖﹚，上貫性而具眾理。由於心與理分開為異質，心只在後天的實然氣化層面，心既不能存有地內具眾理，道德實踐必依待後天工夫，在喜怒哀樂未發之時，以敬意來涵養此心，﹙涵養須用敬，進學在致知﹚，此是後天綜合義，而不是孟子言「仁義內在」，性是先驗統合義。 性 ﹙形上、普遍﹚ 心 情 ﹙形下、具體﹚ 在《朱子文集》答黃道夫書中，朱子說﹕ 天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此理然後有形，雖不外於一身，然道器之間，分際甚明，不可亂也。(註一)
朱子以為天地之間理氣是二分的，理是形而上的，氣是形而下的。人的性是理，人的心是氣。朱子所說的「心」，可參考《朱子語類》中幾節記錄， 問︰「靈處是心，抑是性？」 曰︰「靈處只是心，不是性。性只是理。」 又云︰ 所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。 心者，氣之精爽。 又云： 心官至靈，藏往知來。 性者心之理，情者性之動，心者性情之主。(註二)
從上列引文，我們可知朱子所說的心、性是不同的範疇。故說「性即理」。性是理，是形上的範疇。心是氣，是形下的範疇，是氣之精爽。心性不是同一的。朱子以為我們現在所把握的心只是認知心，所以說「心官至靈，藏往知來」。心、性、情的關係，朱子說明性是心背後的形成的所以然之理，而情則依性而動，此即「情者性之動」(註三) 至於「心者性情之主」則說心是性情的管攝者，心依循性所發之情則為善情，這是「心者性情之主」的意思。這樣說來，對朱子來說，心是認識心，它本身不能創生道德行為。並且朱子因析心與理為二層，造成道德實踐的動力不足。因此朱子的「格物窮理」的最大毛病，在於不能說明自律道德，流於他律道德，此為道德本質的迷失。成為橫攝系統。朱子析性與理為二層正是橫攝系統的典範。 儒家肯定道德主體內在性，認為道德實踐必然是內求於良心仁體的過程。離此內在的道德心而談實踐，朱子以為先涵養後察識︰靜時，如鏡明水止以達於心靜理明；動時，察識已發之情變，使之依理而發，以達於中節之和。因此產生「別子為宗」的說法。﹙關於「別子為宗」的問題，將會在下一節討論。﹚ 儒家孔孟傳統認為，心性是一。性體是具體活潑的直貫創生實體。因朱子以心性為二，道德的標準在性，而性是形上的、客觀的，故是靜態的，不能直接呈現起用，心只能向上趨附，心性永遠成為主客對立。在朱子的系統中，心不能自發地，作道德活動，而必須倚待學問教育的過程來啟發本心。 若用海德格的名詞，則為由「方向倫理」(註四) 轉為「本質倫理」。(註五)﹙即由「自律道德」轉為「他律道德」﹚。「本質倫理」是由本質決定道德法則，以存有論的圓滿來決定善。這是由亞里士多德至康德前的哲學傳統。朱子以客觀外在的理來決定道德，即是走進「本質倫理」之路，相對於先秦儒家所定之方向，朱子思想為系統之轉型，可謂內聖之學的迷失。「致知格物只成為散列之『順取』，而只落實於存有之靜攝。」(註六) 朱子有這樣的轉移，是因為朱子的求學方法先從分析、辯證為始端，而不是先由本心處為始端。牟先生說﹕「朱子重分解，此非其病，病在端緒不明也。……此由於未能先理會實處也。」(註七) 「實處」是從真實的生命體會自己的性命根源，自覺地當下認取本心並能擴充之。朱子正是未確認此理，相反地，轉向以格物窮理，來磨練修養工夫；專注針對人類道德行為的軟弱，以此為對象。朱子這樣的轉變，自有其弱點，但是因為「涵養即居處莊敬，使心氣凝聚收歛」，使其能面對超越的性理，默識其尊嚴。落實下來，是「整齊嚴肅、正衣冠、尊瞻視」而已，乃空而無力，只是不自覺的好習慣。 朱子雖未能從真實的生命體會自己的性命根源，自覺地當下認取本心的擴充工夫。但在一般人的角度下，比較容易理解，甚至接受朱子的方法。因為一般人的氣質，意志比較薄弱，容易受情緒、環境、影響，在日常生活中未能完全由良知自己作主，需要由學習、教化的方式，發掘自己的潛力，將優點盡量發揮，務求趨向完善，這樣漸進式地發展道德人格，比較合符教育的功能，而這樣教化方式，比較認同人的可塑性，也易為教育工作者所接受。 朱子對性理內容理解上之偏差，造成性體道德意義與力量之減殺，此既非正統儒家立教之本義，亦成為朱子思想最大之缺陷。 2.王陽明由縱貫系統所開出的格物義 王陽明的修養工夫方法為「縱貫系統」。「縱貫系統」由良知自我震動時呈現的涵攝，自律、自發、自定能發出是非方向，在當下所認取的本心，此本心即是理。此理是由心所發出判斷是非方法的，有道德內容的。此理能貫注於事物上，即是由先秦儒家本體創生的立體直貫義。 王陽明學依孟子「仁義內在」所開出的「格物致知」，相應先秦舊義即「自律道德」、「本質工夫」本心涵蓋是非善惡，能為是非善惡作判準。亦即海德格所說的「方向倫理」，由良知發放方向。強調本心是知是知非的標準，不假外求。一切價值判斷，都是由心所頒發，「格物」是由良知的呈現為一切對應的事物賦予意義，在活動的過程，而使之德性化、價值化。「仁義內在」由於是先驗的，即先於經驗，不是由經驗和學習而得，所以道德實踐有必然性。 從廣義說，王陽明由「縱貫系統」所開出的格物義，是由道德實踐的方法攝取物歸於心，一旦人的自覺心呈現指導道德行為，以心之朗現、伸展、以至遍潤於事事物物中，由心以主宰物、統合物。這樣的縱貫方法，可以擴大至本體宇宙論的攝物歸心，心以成物的縱貫義。此「縱貫系統」所開出的格物義，故譯「格物」為正物，實則正其不正以歸於正。概言之，主體要求推致良知天理於事事物物，使事事物物各得其理，即王陽明所謂﹕「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣」。(註八)意謂逆覺是良知明覺隨時呈露震動，通過此震動反照自己，即通過此震動認識自己，當下認取，由「知善知惡的心」，作「求放心」的過程，至「從心所欲」的境界，最後能所消融而為一，只是自己真切地貞定與朗現。聖人就是能充分地完成人的自覺性。 王陽明學說是點出人之所以為人的本質，能與孔孟相應，並呼應陸象山。工夫比朱子簡易，不是以物質的「氣」的推動，而以「心」的能動作用貫於事物。 3. 朱子、王陽明釋格物論衡 (i) 王陽明借《大學》「格物致知」判入其致良知教
自朱子後，《大學》成為宋、明二代儒學的討論中心，這是因為朱子做學問的態度嚴謹、專一，有他個人的勁力。另一方面，朱子的後學蔚群，大力推動朱子的學問，使朱子的學問能廣泛地流傳。另外，朱子所編的《四書》被定為官學，所以大大地提高了朱子的地位。唐君毅先生亦說﹕ 朱子權威太大，朱子講《大學》，所以人人講《大學》。王陽明也要從《大學》入手，但是他把朱子的講法扭轉。王陽明是孟子學，他講《大學》是孟子學的《大學》。朱子的《大學》是根據程伊川的講法。(註九)
唐先生說朱子權威太大的原因，因為由南宋至明初官學的推廣及讀書人重視，令朱子的權威日趨盛大，所以王陽明所創的「致良知」亦依《大學》說，以扭轉朱子的系統。《大學》中有「正心、誠意、致知、格物」，所以，王陽明亦順《大學》八條目而說，可從致良知教的主要內容分析，亦有「正心、誠\意、格物、致知」。 在《大學》本文，「致知」之說，意思不甚明確，並無致良知之意。王陽明龍場悟道，方明白朱子釋「格物致知」以「格物窮理」的方法，析心與理為二，以認知之進路，求得物理以成德，是取徑迂迴。更重要者，朱子以為道德律令是外在的，必須向外尋求，失去道德的內在根源，轉為「他律道德」。於是王陽明將《大學》之「致知」轉化為「致良知」，套入心即理的脈絡中說本質工夫。重倡孔孟「心性學」，說「仁義內在」的道德自覺性，闡發「自律道德」義。 朱子的工夫論是通過「格物」來知天道﹙天理﹚，希望由此得出道德律令來指導行為方向，以「格物」為因。王陽明「格物」義則是在自律道德中，通過本心﹙良知/純粹實踐理性﹚發出道德律令，在此中，行為﹙物﹚由良知伸展、遍潤而得以正，換言之，以本心為主，以格物﹙行動/正物﹚為果。 王陽明對良知的定義是「所謂人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良知處。」(註十) 即良知是私下的、具內容的、有動力的。「致良知」是把良知之天理或良知之所覺知之是非善惡，不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現出來以使之見於行事，即成道德行為。故王陽明嘗說﹕ 若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。(註十一)
王陽明對於生活行為的責任，統攝於心意中，正心誠意，不正歸於正，由心的天理良知潤澤貫徹一切生活行為，一切生活行為不能離開心意而獨立自存，再進一步，王陽明倡言的正物義，亦不限於生活行為，因為天理良知流行於生活中，亦可流行於可感受、想像的事物中，這些可感受、想像的事物，即由良知的作用而潤澤貫徹的物。正是感通為性，潤物為用的意義。 王陽明以《論語》、《孟子》來規模《大學》。王陽明用致良知教套在《大學》內，在義理上合乎先秦孔、孟儒家思想。但依《大學》文獻的義理系統，則沒有明確地表示「格物致知」的意思；在這方面，正因為《大學》文獻沒有明確地闡釋「格物致知」的意思，所以若王陽明釋「格物」為「正物」不遺孔孟「踐仁知天」、「盡心知性知天」的本義，又能加強孔孟學說的理論效力，正好融匯《論語》、《孟子》與《大學》的貫通性。從此點看，知悉王陽明善於發儒學精神的一面。 另一方面，根據《大學》原文，它本身只是開示儒家「內聖外王」的進階程序的綱領，並沒有確定格致誠正修的具體涵意。這也是為什麼宋明儒者常是根據他們自己的思想體會來依附《大學》文獻內容，來發揮他們的論說。由於思想體系不同而對《大學》有種種不同的詮釋。因此難以說誰更符合《大學》之原義，學者若再於此作糾纏批評，則甚屬無謂。 (ii) 朱子是否歧出為「別子為宗」
自孔子說仁―—踐仁以知天，至孟子說本心即性―—盡心知性知天，皆有圓教下的道德形上學，此道德形上學在先秦時已有初步的完成，至宋、明儒繼起，則已能充分地完成。儒學是成德之教，由己達達人，即個人的道德自我的完成，擴充至他人的道德的自我呈現，以至完成，是成己成人的教。 「別子為宗」一詞是牟宗三先生在儒學本質義理論述中，對朱子在儒學史上地位的判語。牟先生使用此判詞是根據《論語》、《孟子》、《中庸》及《易傳》等正統儒家經典為本位，指朱子對道德「本體」及「工夫」體會和理解，有偏離或偏差的轉向。由於朱子在此偏離或偏差的轉向中，自成一套學問系統，又能在儒學史上取得一代宗師的地位，故判朱子學是「繼別為宗」或「別子為宗」。即朱子自有自己的思想學說，可以獨立自成一套學問系統，自成一家。此一判詞不是對朱子學問有褒義和貶義。只是牟先生對儒學系統的精研，由先秦至宋明儒學文獻反覆鑽研後所得的研究成果。 依牟宗三先生分判為三系，「﹙1﹚陸象山王陽明是單由孔子之仁與孟子之本心而直接完成者。﹙2﹚北宋濂溪、橫渠、程明道下開胡五峰以及明末之劉蕺山則是兼顧《論語》、《孟子》與《中庸》、《易傳》有一回旋而之者。﹙3﹚伊川朱子則歧出而未能及。」(註十二) 牟先生分判宋明儒三系說中，﹙1﹚陸象山、王陽明系，﹙2﹚周濂溪至程明道系及由程明道開出胡五峰至明末的劉蕺山，皆是由心體與性體互相通達，能夠有回旋的自我提升的理論與實踐的方法，為「自律道德」。他們所以能如此，是因為他們能夠扣緊先秦孔、孟義理，承心體起用，以擴充本心善性為工夫，自覺地、直接地作聖賢的實踐工夫。而朱子所以歧出，由於朱子重視克治人性的弱點，遂迷失了善性自然擴充的本然自覺工夫的能力，不自覺地離開孔孟所說的既內在又超越的道德形上學。(註十三) 以後天的經驗看待內聖之學，從認知進路，混淆儒學之本質「心即理」義，以為此理對於心，變更為虛懸而超越的當然之理，名為「性理」，轉為「他律道德」。 朱子的迷失，而落入的困境，理由如下： 第一，朱子以為道德律令須要向外尋求，通過「格物窮理」的認知方式尋找天道﹙天理﹚，以此得出道德法則來指導行為模式。故在朱子的系統中沒有道德內在不容已的力量，而一定要透過間接的實踐工夫，如居敬、涵養、格物、窮理等方法，而實質經驗知識本是助緣，以這些助緣工夫為實踐的必要條件，遂成本末倒置、倒果為因。 第二，因他將超越之理與後天之心對列對驗，心認知地攝具理，理超越地律導心，則他所說的成德之教將自律道德變更為他律道德，亦是漸磨漸習之漸教，而在格物過程中無論是在把握「超越之理」方面或是在經驗知識之取得方面，皆由「成德之教」的本質工夫，變成他律道德之漸教之決定的因素。 第三，將知識問題與成德問題混雜在一起講，既於道德為不澈，不能顯道德之本性，復於知識不得解放，不能顯知識之本性，造成困擾，增添成德工夫的艱苦。 第四，朱子以《大學》義為宗旨來解釋《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》。以規範性的義理代替儒家隨機指點、因材施教、啟發式的教學法，限制儒家的活潑性，造成儒家系統分歧。 朱子工夫雖然不能由心體起用把握個人的內在道德性，相反的，卻因此而自成一系統，自立成家，為宋代以後的儒學泰斗。從另一角度說，正好補充傳統儒學的不足處，使儒學教學更全面化及多元化，更能豐富儒學在教學上的涵蓋性。 | 
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