摘要：《周易》包括古经与《易传》两个有机组成部分。古经为一诞生于西周时期的卜筮之书，但却内蕴着“人的发现”的时代主题。《易传》则对卜筮进行了创造性的哲学转化，充分揭示了人在天地人物相融为一的整个世界中的主体性地位，令古经“人的发现”的意蕴，得到了空前的最高哲学层面上的丰富、深化与升华，即此而确立起易学天人之学的哲学品格。其中也透显出宗教巫术的非理性信仰向理性的转化过程。

关键词：《周易》；卜筮；人的发现；信仰；理性；主体性

　

Divination and Zhouyi

Abstract: Zhouyi is organically composed of the Text and Commentaries. Though the Text is a diving book coming into being in the Western Zhou dynasty, it conceives the theme of the time of the discovery of human. The Commentaries, Yi Zhuan, creatively and philosophically transformed the divining nature in the Text, exposing as far as possible the subjective position of human in the whole world uniting heaven, earth, and human. And thus extraordinarily enriched, deepened and distilled the connotations of the discovery of human in the Text in the highest level of philosophy, and hence founded the philosophical nature of the correlation between the heaven and human in the Yi-ology. The transformation from the irrational belief of religious sorcery to rationality was also realized.

Key words: Zhouyi; divination; discovery of human; belief; rationality; subjectivity

卜筮与《周易》的关系，一直是学界争论不休的一个问题。以历史主义的眼光，用严肃的历史理性来审视这一问题，仍是当今易学研究乃至整个中国哲学与中国文化研究的一个重要课题。本文即拟不揣谫漏，试对这一问题作一番粗浅的探讨。

�� 通行本《周易》包括古经与《易传》十篇（十翼）两个有机组成部分，前者大致是西周初前期的产物，后者则当先后问世于战国中后期而最终编定于西汉时期。当然，与《易传》内容相关的部分文字，从《左传》、《国语》所记载的22条春秋时人运用《周易》古经或其他类似筮书筮占、论事的实例［１］可见，春秋时期已有出现；且近年所出土的简帛佚籍中，亦有为数不少的孔子与其弟子论《易》的史影，这些史影中所涉及的内容，甚与《易传》中《文言》、《系辞》二传带有“子曰”的部分相近。因此可以说，《易传》在春秋时期已经孕育。但其大量而系统地问世，却当发生在战国中期之后。

历史上，《周易》的学术地位极为显赫，曾引发过一历久而弥新、愈新而意蕴愈趋丰赡、深湛的绵延达数千年之久的蔚为大观的易学衍展之长河。这一长河，以其高度的哲学性与高度的哲学融摄力、渗润力、笼罩力而著称于世。其哲学性，集中体现于以三才之道的构想为核心，既有总体宇宙之关怀，又有终极人文之关切的天人之学品格方面。纵观这一绵延如此之久的长河，了悟到它所具有的如是之哲学性、哲学融摄力、渗润力与笼罩力以及天人之学品格，我们却不应忽视乃至无视这样一个历史事实，即这一切的一切，皆是与源头处古经与卜筮的关系以及《易传》对卜筮的创造性转化密不可分的。理清古经与卜筮的关系以及《易传》对卜筮的创造性转化，不仅可以使我们更深层地理解绵延中的易学之所以能够具备上述之一切，而且可以使我们更深层地理解中国哲学与中国文化发展演变过程中非理性的神学信仰与文化理性、哲学理性的消长，它们间的互补与转化，并对卜筮作出历史主义的符合历史理性的公允评判。这里，因易学所具备的上述之一切而全盘否定《周易》、易学与卜筮的关系，断言二者丝毫无关，认定前者的学术性甚纯，其品位本即远胜于宗教巫术性质的卜筮，而卜筮功用系后人所加，非其本然，至多在古经那里尚保留着徒具形式的卜筮架构，是非历史主义的，因为此等识见没有真切看到任何古老文化在其发展过程中，文化理性、哲学理性与宗教巫术中的非理性信仰间所必具的深层历史关联；同样，因《周易》与卜筮所具有的千丝万缕的联系，而对《周易》的学术内涵与品位，对易学所具备的上述之一切大打折扣，乃至断言《周易》、易学归根结蒂就是带有浓厚宗教巫术迷信性质的著作与学问，也是站不住脚的，因为此类识见远未领悟到易学高度哲学性的天人之学的真髓。

此处先及古经与卜筮的关系。

�ァ渡惺椤ぶ苁椤ず榉丁吩鼗�子对武王言曰：“七，稽疑：择建立卜筮人。乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟、筮共违于人，用静吉，用作凶。”［２］（第310－313页）

《周礼·春官·大卜》称：“大卜掌《三兆》之法，一曰《玉兆》，二曰《瓦兆》，三曰《原兆》。其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。掌《三易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”［３］（第1924－1932页）

《尚书》、《周礼》的上述记载，应当说基本上是可信的。在前代已有所滥觞而自北宋以后所勃然兴起的一浪高过一浪的疑经思潮，一直到古史辨派的疑古思潮，由近年大量简帛佚籍的出土面世可证，它们皆程度不同地存在着疑古过勇之失误。以今观之，先贤立言传世的学术真诚，是不宜轻易否定的。以此为鉴，轻易疑古已不足取——当然，我们亦非提倡走另一极端，即盲目信古。由二书的这些记载，我们可知，殷周之际，卜筮活动大受重视，颇为盛行。这从百年以来考古领域甲骨文的大量发掘出土，以及其他青铜器、陶器铭文等的面世，亦可得到相当充足的实物佐证。由于经验的长期积累，已形成了三部论卜之专书《玉兆》、《瓦兆》和《原兆》，与三部论筮之专书《连山》、《归藏》和《周易》。卜书中的“经兆之体”，类似于筮书中的经卦，谓卜兆的常体。“颂”谓卜辞。言“其颂皆千有二百”，则三部卜书由各自卜兆常体所统摄的卜兆派生之体——类似于筮书中的别卦，皆有一千二百，为常体的十倍。筮书中的《连山》与《归藏》，后世逐渐失传，因近年的相关考古发掘，有的学者认为二书已部分地重现于世；惟独《周易》，此指其古经，一直流传未绝，且在后世展示了惊人的学术生命力。卜与筮在殷商之前，当皆已有过相当长的历史。卜在殷商后期特盛，筮则大兴于殷末周初之后，因此，在二者的互动中，卜对筮当有更深之影响，尤其表现于卜书对筮书成书之影响。箕子“龟、筮共违于人，用静吉，用作凶”之论，当是殷周之际人们的共识，体现了对神意的终极性绝对信仰与服从。与以上所及其他卜书、筮书一样，《周易》古经正是诞生于这一时期浓厚宗教巫术氛围下的一部筮书。

�ァ逗菏椤分�《艺文志》、《儒林传》分别称：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”［４］（第1704页）“及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传授者不绝也。”［４］（第3597页）南宋理学家朱熹亦说：“《易》乃是卜筮之书，古者则藏于太史、太卜，以占吉凶，亦未有许多说话。”［５］（第1626页）《汉书》与朱熹的论说，皆扼要揭示了《周易》与卜筮的密切关联和其作为卜筮之书的原本性质。

我们认为，卜筮体现了先民预知未来以有效趋吉避凶的强烈祈向与愿望。这一祈向与愿望的满足，有赖于对占问事项以及与占问事项相关的其他物事未来可能的变化趋势与图景的准确把握。卜筮的信念是，只要虔诚地透过龟或蓍草一类的灵异媒介进行一番卜筮操作，就可“不疾而速，不行而至”地迅疾实现人与神灵及相关物事间的感应沟通；而感应沟通的具体情状，就符示在卜兆或卦爻画上，据此即可明了神意，把握物事未来可能的变化趋势与图景了。卜兆与卦爻画（包括八卦与六十四卦），原本就是这种卜筮活动的产物；卜辞与卦爻辞，则是对卜兆、卦爻画所符示的上述感应沟通情状契会、总结和整理的产物。上述的感应沟通观念，又是自原始时代以来即已出现的万物有灵且可彼此感应沟通观念的一种延续与发展。这同样是一种非理性的宗教巫术信仰。

伴随着殷周王朝之更迭，中国的学术文化也开始发生了一次重大转折。际此转折，作为卜筮之书的《周易》古经问世。该书在宗教巫术信仰的总体氛围下，也开始从理性的视野出发，解读这一信仰，重构卜筮之意蕴。

�ヒ笊淌逼冢�存在着对于帝或上帝的绝对信仰。当时的人们认为，帝是整个宇宙和人生的最高主宰，它统领着日月山川众神灵，而终极决定着宇宙和人生内的一切事务。因此，为更好地趋吉避凶，顺利推展人生的一切，卜问于帝及由其所统领的相关神灵以测知神意，就被视为终极而明智的选择。从殷商晚期河南安阳殷墟所出土的大量甲骨卜辞，即可清晰了悟到这一点。从卜辞看，商王问卜的范围相当具体而广泛，几乎日日要卜、事事要卜、动辄即卜。像卜问风、雨、水、天象、农事、年成、征伐、田游、疾病、生育、筑城、官员任免等等，不一而足。如，一条卜辞即记载：“甲辰，帝其令雨？”（董作宾《殷墟文字乙编·六九五一片》）这是一个非理性的神学信仰之迷雾弥漫的时代，是一个包括纵在人世间具有无上权威的王在内的所有人的价值与作用隐而未彰的时代。因而，一切听命于神，成为时代的主旋律。这也是殷墟卜辞所透显出的基本精神。

�ノ髦艽�商，时代精神丕变。周初当政者，透过冷静沉思和总结王朝更迭的经验教训，得出以德为灵魂的天命转移观念。在这一观念下，帝的信仰发生了新的变化，时代的主题也开始由听命于神而转向于人。

�ピ谝笕说男哪恐校�帝是一个令人时时恐畏不宁、难以琢磨而无明确体恤人间事务之怀的存在。而在周人那里，他们虽仍无条件地继承了对于帝的绝对信仰，但对其之所是的理解，却发生了实质性的变化。周人观念中的帝与天具有同等意义。依他们之见，帝或天是一个圆满至善而令人无限敬畏、景仰的存在，它对人世间时刻给予着浓郁的关切，希望人有德性而以德责己以立身行事，希望统御天下万民的王是一位当之无愧的德性表率并真切以恤民、惠民为念，希望人世因德性而稳步走向富足、善化与和谐。于是，谁在德性领域堪为天下之表率且能真正恤民、惠民，帝或天即将统御万民之天命授予他；而一旦失德，则剥夺其王位而将天命授予新的德性上堪为天下表率且真正恤民、惠民者。这样自然就发生了天命转移现象。此亦即深隐于王朝更迭背后的最大秘密之所在。所谓“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫（瘼）”［６］（第777页）（《诗经·大雅·皇矣》）；所谓“皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何勿敬！… …我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功” ［２］（第395－399页）（《周书·召诰》）；所谓“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”［７］（第227页）（《周书·蔡仲之命》）。这一主要是就社会政治这个特殊领域的为政之道所作特别反思而所形成的上述识见，无疑包涵着如下更具一般性、普遍性意义的意蕴：即在人之为人、天人关系问题上，德乃是帝或天对于人的必然要求，是人的存在的根据与人之所以为人的表征，人因此而宜确立起道德理性。此其一。其二，帝或天一直敞开着人与其进行密切感通的大门，对挺立道德理性的有德之人，及其以德为价值根基而所开展的人生之一切，给予充分的肯定，并启导人们从德性出发正视自身，开掘自身之价值与潜力，挺立起自己生命、人生基于德性的主体性，积极开拓以德为价值根基的人生历程与生活天地。其三，德最终成为人下而正定自身之生命与人生，上而感通并契合帝意、天心与帝、天本身的唯一凭借；人以德乃可、即可与帝、天相契合而成为帝、天肯定的真正的人。

我们认为，人类自进入文明时代以后，先是在形而上的精神领域，继之则延及整个生活世界，他所必须直面并予以解决的一个终极性问题，就是理性与信仰的关系问题。理性表征着人之自身之所是，彰显着人的智慧与能力、价值与力量、以及其生命的境界与品位，构画、证立着人生之应然；信仰则或为理性及其构设理念、目标的终极正定，或为理性限度一缺憾的弥补，或为人之精神与生命的终极安顿，发挥着其他因素所难以替代的重要作用。因而，对于主流人生而言，理性是至关重要的，信仰也是不可或缺的，二者可相互转化，但不可仅取其一。当然，这并不排除信仰的迷执对于理性所造成的严重障蔽、阻遏，不排除理性无视其限度而行其无谓僭越所带来的其与信仰关系平衡的破坏及对自身的戕害——理性而越其度，则必然走向其反面，即非理性。由于理性本身限度的永恒存在，是以上述问题，将是人类致思的一个永恒主题或母题。历史的长河在不间断地向前衍展，在长河的每一不同时段，人类对于上述问题所作之解答，就历史地彰显出理性与信仰间彼此消长、相互转化、相益互补、抑或因张力突显而相斥互拒的互动轨迹。从上述周人对于帝或天之信仰的全新理解及由此所引发的对天命转移、人生应然的独特理解，我们不难发现，他们在中华文化发展史上提供了第一个解答上述问题的可贵范例。我们看到，周人对于帝或天的信仰仍是第一位的，绝对的，正是因此信仰，人才确立起他的道德理性，由此昭示出道德理性的非理性信仰化，昭示出人文的神学化；而德，又是人文性的，周人对帝或天所作的上述理解，显然乃是基于一种人文之德的视野，令其在这种视野下实质成了人文之德与人文精神的圆满化身，这又昭示出非理性信仰的道德理性化，昭示出神学的人文化。这里，信仰与理性间所表现的是高度的一致性，而非对立互斥之向度。不难看出，就历史的现实言，道德理性的非理性信仰化，人文的神学化，是第一位的，因为道德理性、人文的终极价值根据存在于人之外的帝或天那里；就文化、哲学的历史发展言，非理性信仰的道德理性化，神学的人文化，又是更具根本与实质意义的，因为非理性信仰、神学所传达的实际内容是理性的、人文的（所谓“神意”传达者实即“人意”），其已被内在地道德理性化、人文化，进而并为道德理性、人文张目，且为其后续独立挺显与发皇开辟了道路。正是在这种道德理性的非理性信仰化、人文的神学化与非理性信仰的道德理性化、神学的人文化双重互补而并行的文化衍展过程中，周人以德为媒介架起了一座天人沟通、合一之桥梁，推出了中国哲学发展中第一个天人合一观念的雏形，揭开了一个人文精神日渐彰显，人的价值、意义和作用被首次发现且得到相当肯定与珍视时代。约而言之，周人揭开了一个天人合一基调下人的首次发现的时代。��

在这样的时代问世的《周易》古经，它继殷商卜筮之后所重构起的卜筮意蕴，自是别有一番气象。

�ナ紫龋�就总体言，古经仍笼罩在宗教巫术的氛围下，属信仰优先于理性的筮书。古经源于筮占，是以视蓍草等为灵异之物，借之即可实现人与神灵及相关物事之感通的非理性信仰为大前提的筮占活动有了相当经验积累后的产物，因而，古经问世后，仍以此信仰为大前提，以服务于以此信仰为大前提的筮占活动为其基本宗旨与功用。古经卦爻画与卦爻辞一体无隔、互诠互显的架构，就是背后深隐着此一信仰的筮占之架构。卦爻画既是以往筮占感通已然情状的符示，又是未来同类筮占感通将然情状的符示；卦爻辞，通称筮辞，则是对卦爻画所符示之上述一切的文字诠说与喻示。

�テ浯危�在以上述信仰为大前提的同时，基于信仰与理性向度的一致性，古经最大限度地突显了“人的发现”的时代主题，揭示了尊天畏帝、敬奉众神灵前提下，人的价值与作用，人文精神的效应，乃是筮占领域吉凶休咎之局乃至整个人生领域吉凶休咎之局的实质决定者；惟有积极开掘与发挥人的价值与作用，尽力施展人文精神之效应，才是筮占领域乃至整个人生领域有效趋吉避凶的唯一真实可靠途径。这就使得卜筮的非理性宗教巫术信仰，发生了理性化、人文化的大转向，重构起了着力展示人及人文的价值、意义与作用的卜筮新意蕴。其言“自天祐之，吉无不利”（《大有》上九爻辞），“或益之十朋之龟，弗可违，永贞吉，王用享于帝，吉”（《益》六二爻辞），“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”（《既济》九五爻辞），即透显出对于天、帝、神灵畏敬、尊奉的神学信仰，和敬之、祀之以祈人生福祉、以求神人合一、天人合一的真诚心愿。除此之外，古经卦爻辞所集中突显的，就是人在筮占事件乃至整个人生中的实质主体性地位。古经卦爻辞广泛涉及各类筮问事项，在涉及这些事项时，古经多言及物人的各类情势，开示人一旦处于某种情势或境遇下，或吉凶休咎之局将如何，或人当如何作出回应，或人采取某种行动或举措后吉凶休咎之局将怎样，而很少涉及神的观念。人成了诠论的中心。这与殷商卜辞中动辄提及帝等神灵如何如何，形成了鲜明对照。在此基础上，古经着力开示了影响后世易学及中华文化与中华民族基本精神至深且巨的刚健有为精神与深沉忧患意识，称：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”（《乾》九三爻辞）指明刚健而大有所为的人生，富有理性而深沉、长远忧患的人生，才是真正充实的人生；如此，人才可望成为自己生命、人生的自主的主人，最大限度地实现其人生之价值与意义，获得丰厚的人生之回报。进而，古经强调了人文德性对于人之为人的重要性和人生应然问题上的重大意义，表达了对于人文德性化的理想人格的赞赏和由衷祝福与对不能固守其德操者的善意劝戒，昭示了初步的人文关切，云：“谦，亨，君子有终”（《谦》卦辞）；“谦谦君子，用涉大川，吉”（《谦》初六爻辞）；“劳谦君子，有终，吉”（《谦》九三爻辞）；“无不利，撝谦”（《谦》六四爻辞）；“不恒其德，或承之羞，贞吝”（《恒》九三爻辞）。如果说天命转移观念只是在政治的为政之道论域内涵蕴着“人的发现”的一般性、普遍性意义，那么，我们可以毫不夸张地说，只有在古经这里，透过六十四卦之卦辞与三百八十四爻之爻辞对于卦爻画所符示的形形色色的人生境遇中人的实质主体性地位、人及人文的价值与作用的直接或间接诠说，“人的发现”才获得了相当全面、完整的意义。

�ピ诠啪�已有成就的基础上，《易传》以其高度的哲学理性，全面实现了对于卜筮的创造性转化。

�ァ兑状�》当属战国中后期的作品，但其成为今天这个面目，却经历过汉代人的删编整理。东汉学者王充于其《论衡·正说篇》云：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”［８］（第1124页）张岱年先生认为，王充所言增益的一篇《易》，“当是《杂卦》”。［９］盖是也。《汉书·儒林传》末之赞语称：“至孝宣世”，复立“施、孟、梁丘《易》。”［４］（第3621页）而同书之《艺文志》载：“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。”［４］（第1703页）唐颜师古注云：“上下经及十翼，故十二篇。”［４］（第1704页）可见，通行本《易传》十篇之目，正式确立于西汉宣帝年间（宣帝自本始元年至黄龙元年在位，当公元前73年－前49年）。在汉人大规模全面删编整理之前，由出土简帛佚籍、尤其是帛书《系辞》、《二三子问》、《易之义》、《要》［１０］《缪和》以及《昭力》［１１］六种文字可证，尚有今本所未容纳的重要内容，这些内容，毫无疑问同样属于《易传》的范畴。而《易传》对于卜筮的创造性转化，则主要表现在以下几个方面：

首先，《易传》综摄、整合多种学术资源，确立起了以天地人为核心的宏廓总体宇宙观和宏大总体天人宇宙视野，它的一切立论，皆基于此而展开。

�テ浯危�基于上述总体宇宙观和天人宇宙视野，《易传》承续了古经筮占信仰之大前提，但却对此大前提作出了如下“旧瓶装新酒”式的明确解读，即透过筮占，人瞬间就可实现与大宇宙、宇宙大化、宇宙大化中的一切存在的感通，令自身直下进入与宇宙大化一体无隔的生命境地和明了其当下情状及未来流变归趋的精神豁然状态。其所开示的“大衍筮法”称：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”（《系辞上传》）言“象两”、“象三”、“象四时”、“象闰”、“当期之日”、“当万物之数”，等等，即旨在说明，筮占者立足于特定时点或时段，以古经为因机发用的解疑后盾，透过灵异蓍草为媒介所展开的分策极数的筮占操作，已向全幅视野下的时空一体的感性宇宙大化洪流中的一切开放，丝毫无隔地密切契应、感通着其间的天地、三才互动之局、四时、月及其闰与再闰、岁以及万物等，故而感通能够顺畅而迅疾地实现，达成知来而有效趋避之目的。在此解读的基础上，《易传》不仅如此理解蓍草在筮占中所具有的神妙感通之功用，而且如此理解龟在卜问中所具有的神妙感通之功用，而称：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶、成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”（同上）不仅如此理解卜筮媒介在卜筮操作中所具有的神妙感通之功用，而且如此理解《周易》其书（古经）在筮占中所具有的神妙感通之功用，而云：“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其（按，谓《易》）受命也如向（响），无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此”；“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”（同上）。在《易传》看来，《易》出于圣人之手；当初圣人创作《易》时，首先即是基于借筮占以妙感大化从而实现上述感通之考量。所谓：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，……”（《说卦传》）因此，人生日用中，人们自宜借重《易》的这种感通功用，“以卜筮者尚其占”（《系辞上传》）。透过上述感通，人确立起置身宇宙大化洪流之中的前瞻性视野与智慧。《易传》认为，针对任何特定筮问事项，借助蓍草与《易》，人随时即可实现上述感通，确立相应的前瞻性视野与智慧。显然，因为蓍草以及作为系统整体的《易》，能够针对所有筮问事项，开启人的前瞻性视野与智慧，所以二者就突显出不为任何具体时空、物事所囿限，绝然圆通一切的难可测度与言诠的神妙品格；而卦，则系因特定筮问事项而呈现，它所符示的只是特定大化情状，它所能开启的只是人置身此一特定大化情状下的前瞻性视野与智慧，所以它所突显的，则是执定于具体时空、物事，是一则一、是二则二，方正而不可改易，定然如是的正大智慧品格。蓍草以及作为系统整体的《易》以其圆通一切的神妙品格而可预知未来，而这种对未来的预知，具体落实到具有方正不易智慧品格的诸卦所符示的形形色色的大化情状中。诸卦所符示的一切，随着一次次筮占的完结而既成事实，转瞬成为过去态。卦的这种方正不易智慧品格，遂又落实为与预知未来相对待的储藏以往。未来与以往相对而显，但却瞬间即接续实现着前者向后者的转化。于是在筮占中，《易》积淀下了知来与藏往双方面的深厚底蕴。圣人也正是因此借助蓍草与《易》，透过筮占，以知来藏往的。所谓“蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。”（同上）由此，借筮占人得以打通过去、现在和未来，成为置身由过去通向现在、由现在通往无限久远的未来的宇宙大化洪流中的彻然无蔽而明通的存在。《易》的筮占功能与特色，就这样被《易传》保留了下来，并成为它所建构起的全新易学天人之学（详后）的不可或缺的重要内容之一。这进一步反映了理性对信仰转化的程度和二者难以切断的历史关联。正因乎此，秦代依然主要以卜筮的眼光看待《易》，而汉文帝十五年（公元前165年）下葬于汝阴侯夏侯灶墓中的竹简《周易》，亦主要是以卜筮之书的面目出现，其卦爻辞并与相关卜辞连缀在一起。［１２］

再者，《易传》全面地以德释占，将筮占中吉凶休咎之局的成因，集中解读为人之是否涵具正大人文德性，是否契符其人文职分而行其正（所谓“当位得正”），是否达致中和、中正之德性境界并行其中和、中正之人文至正之道（所谓“得中”、“得中道”），等等。这就深刻突出了人文因素的重要性，是对古经及春秋易说中德、占相应思想的继承与升华，恐亦深蕴了孔门易学之精义。《左传》襄公九年（公元前564年）载鲁宣公之妻、成公之母穆姜筮遇《艮》之《随》时，其释占即有云：“有四德者《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？”［１３］（第966页）同书昭公十二年（公元前530年）载鲁大夫季平子的费邑宰南蒯将叛鲁投齐，筮遇《坤》之《比》时，子服惠伯释占之语亦有云：“忠信之事则可，不然，必败”；“且夫《易》，不可以占险”。［１３］（第1337页）而出土帛书《易之义》与《要》中，分别以孔子的名义称：“无德而占，则《易》亦不当。”［１０］（第433页）“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。… …史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”［１０］（第435页）这种对德性、人文因素的重视，在以下所将及的《易传》的三才之道说中，得到了进一步的深化。

最后，《易传》进而令惟有借助筮占才可实现的人对置身于其中的宇宙大化的豁然了悟，转化为哲学理性下的对于此一大化之所然与所以然的彻然生命透悟。前一了悟往往是暂时的、间断性的，后一透悟则是恒常性的。由此透悟，大化不仅无遮无掩地向人敞开，而且更因人的置身其中，更因人的恒常“在场”，而真正“澄明”、“敞亮”起来，开显出其无尽的价值与意义。前一敞开，大化主要是以一种对象性的角色出现的，其相对于人而言是外在的；后一澄明、敞亮，大化则已与人一体无隔，人已内在于大化之中而与其息息相通，相融为一，而不再有彼此的内外之分。人与大化相融为一的这个世界，亦即天人相融为一的这个世界，遂成为人的整个生活的世界！这一生活的世界，显然已大大超越了人的社会这一狭隘之域。在此无限广大而复无穷绵延之域内，《易传》充分揭示了人于其中的不容置疑的主体性地位，从而使蒙周初转向于人的时代精神之沾润而于卜筮架构内相当完备地构建起的古经“人的发现”的意蕴，得到了空前的最高哲学层面上的丰富、深化与升华，以人为中心的易学天人之学的哲学品格，即此确立。在《易传》看来，成为人的整个生活的世界的这一无限广大而复无穷绵延的天人相融为一的世界，是一个充满无限生机、生意与活力，透显着无限希望与光明前景的生生日新的世界；卦爻画即符示着其中的一切。在此世界中，有三个最为重要的因素，即天地人，所谓三才。其中，天地是造化之本源，万物之终极父母，具有无上的生化之盛大仁德，以此而不知其然而然、不知其所以然而然地造化出色彩纷呈的宇宙万物万象，引发出流变不息、日新不已的宇宙大化洪流，从而令盛德具现、转化为大业，如此，德业一内一外，尽显天地之伟大与圆妙。所谓：“天地之大德曰生”（《系辞下传》）；“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上传》）。而人，则是天地所造化出的最优秀分子，惟有他，才远远超迈其他事物，能够继天立极，顶天立地，接续天地的盛德大业，开创宇宙人生更加辉煌之未来。天地所造化的一切，惟有人才会真正全面地拥有，使之成为自己生活世界的有机构成；也惟有人才会在全面拥有的同时，令其在与己深层良性互动、交融的过程中，进而与己一并得以升华与发皇。人的生活世界的升华与发皇，自是此一升华与发皇题中固有之义。由此，在人的整个生活的世界与天人相融为一的世界这两个具有同等意义的二而实一的世界中，人成了真正的主体性存在。这就是《易传》所开显的三才之道说的基本内涵。其中，其对天地的理解，无疑秉持了一种以实然为基础的人文价值的视野。它进而指出，“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》），即天道变化，万物各得以在大宇宙背景下，在天地人物相融为一的整个世界中，正定其性，正定其命，正定其位，正定其道。人于其中，即在天道展现于阴阳、地道展现于刚柔的同时，正定其道展现于仁义。古经即是以此而理解三才之道的。所谓“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”（《说卦传》）。天地将其浩然生物、育物、成物且能令其生生日新的盛大仁德至为全面地赋予了人，使此德植根于了人的生命深处；天的刚健之质与地的柔顺之质为人所兼禀，刚健自强而日新，柔顺谦和而有容，成为人的性命深处之潜质。于是人就拥有了取用不竭的既超越又内在的人文价值源泉。由此以仁为主体内涵的源泉，具现出仁善、道义、礼乐诸人文德目与理念，人开显出其人文精神。以仁义等正定人的性命，挺立人的道德理性与人文情怀，就成为人生之应然和具体实现人的上述主体性作用的根本价值保障。在《易传》看来，接下来人需全身心地投入其中而着力从事的，就是以人文的精神，拓展出表征人道之神圣与庄严，表征天道、地道得到充分体现的人文价值化了的世界；卦爻画即符示着其中的一切。在此世界中，崇德优先，广业继之，后者需以前者为价值根基，前者亦需实现向后者的转化，如此德业双馨，共臻佳境，进而遥契天地的盛德大业与圆妙，并与其交相辉映。《易》所开示于人的，亦正突显于此：“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（《系辞上传》）此一世界，先是集中于社会人生，在“观乎人文以化成天下”（《贲·彖传》）之理念下，成一人文化成的、德隆业盛、和谐有序而通泰的理想有机社会人生共同体；继之进而稳步向人而外的宇宙延伸，促成洋溢着人文精神效应的和谐有序而通泰的理想有机宇宙生存、生命共同体的建立。在集中于社会人生时，此一世界是人的生活世界的直接之域，它突显出既关注人的形而上的精神生活品质之提升，又关注人的形而下的现实生活品质之提高的生活世界基本准则。而在稳步向人而外的宇宙延伸时，此一世界方真正全面开显为与天人相融为一的世界二而实一的人的整个生活的世界，此时，除继续标举上述生活世界基本准则之外，更增添了彻然彰显天地盛大之仁德、大化流变日新之律则、万类至正之性命以及各自适切之定位，并进而促成天地人物良性互动的内容。这些内容的实现，就需挺显人的总体宇宙关怀和神圣庄严的宇宙责任感与担当感，使人以遥契天地仁德的人文之情怀，推出各种积极的人文举措，令这个世界中的一切人文价值化、价值合理化。此所言人文价值化、价值合理化，其意并非将人的意志强加于人而外的万物，随意宰制之，而是由人以其充分体现天地之德的道德理性所开显出的人文情怀化的宇宙关切，于人与众物间，确立一种类似主体间性（inter-subjectivity）的理念（这里借用此一指涉人与人之间理想应然关系的理念，引延至人与物间的关系），既挺立人的生命的主体性，也给予他物至正之性命及其以此为基础所未必自觉到的生命之主体性以充分的尊重，积极促成他物至正之性命的圆满彰显与实现。如此，也并非意味着牺牲了人的宇宙主体性，反却更好地实现并升华了这一主体性。由此，人的精神境界亦相应得到升华，乃至跻于与天地、宇宙大化相契无间、一体无隔的天地境界，成为“圣之时者”。所谓“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《乾》九五爻《文言传》）这一境界之极致，乃是一种如北宋理学家程颢、明代心学家王阳明所言的以天地万物为一体的境界：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”［１4］（第15页）（《河南程氏遗书》卷第二上）“明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”［１５］（第25页）（《传习录》上）它超越了有机生存、生命共同体下的境界，直接视天地万物为我之生命的有机组成部分，从而成就起宇宙式的大我。而在达成和谐有序而通泰的理想有机社会人生共同体与理想有机宇宙生存、生命共同体的过程中，《易传》将古经借筮占实现人与大化中之一切的感通之信条，理性地转化为人与人之间，人与物之间基于类似主体间性之理念的应然感通原则，指明以尊重彼此现实或潜在主体性为前提所进行的感通，才是人与人、人与物乃至物与物相处与互动的唯一正途。以故其言：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”（《咸·彖传》）两种共同体的达成，实际上皆意味着理想的人的生活世界的实现，因此，这里既体现了总体宇宙关怀，更体现了终极人生关切；既昭示了人的应然宇宙担当，更昭示了人的应然人生担当。由此关怀、关切与担当，深化、逼显出了无尽大化洪流和无限人生长河下的人的鲜明人文历史理性意识和神圣庄严的大化洪流担当与人生长河担当。这些，无疑也是对古经借筮占以打通过去、现在与未来之识见予以创造性转化的结果。《易传》以此而升华出易学知来藏往的哲学底蕴，令易学成为一种具有鲜明人文历史理性意识的藏往而智、知来而神的哲学。智言其智慧，神言其神妙。这一哲学的实质，可谓一“时的哲学”。而动静因时，与时偕行，保持忧患，大有所为，自然是此一哲学的重要内容。

��

参考文献：

［1］高亨.周易杂论［M］.济南：齐鲁书社，1987.

［2］孙星衍.尚书今古文注疏［M］.北京：中华书局，1986.

［3］孙诒让.周礼正义［M］.北京：中华书局，1987.

［4］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1987.

［5］黎靖德.朱子语类［M］.北京：中华书局，1999.

［6］程俊英，蒋见元.诗经注析［M］.北京：中华书局，1996.

［7］孔颖达.尚书正义［M］.十三经注疏［Z］.北京：中华书局，1991.

［8］黄晖.论衡校释［M］.北京：中华书局，1995.

［9］张岱年.论《易大传》的著作年代与哲学思想［A］.中国哲学：第一辑［C］.北京：三联书店，1979.

［10］陈鼓应.道家文化研究：第三辑［C］.上海：上海古籍出版社，1993.

［11］陈鼓应.道家文化研究：第六辑［C］.上海：上海古籍出版社，1995.Ｋ）

［12］中国文物研究所古文献研究室，安徽省阜阳市博物馆.阜阳汉简周易释文［A］.陈鼓应.道家文化研究：第十八辑［C］.北京：三联书店，2000.

［13］杨伯峻.春秋左传注［M］.北京：中华书局，1993.

［14］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，1981.

［15］王守仁.王阳明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1995.