摘要：审视中国哲学研究，不难发现，对韩康伯周易思想的研究并不多见，而对其道德思想的分析更是难觅。本文从道德基础、道德教化和修养等方面，对韩康伯周易解释中的道德思想进行了分析，认为他在实践的操作上，既强调“因”、“随”等因循行为对个体道德实践的重要性，显示了对个体特性的尊重；又推崇“情以感物”，体现着发挥个体积极主动性的不可或缺性，而这一思想倾向与玄学的价值方向是一致的。

关键词：韩康伯；周易；义理；道；道德

HAN Kang-bo's moral thoughts exhibited in his interpretations of Zhouyi

Abstract: By examining the studies of Chinese philosophy, it is not difficult to find that scholars seldom study HAN Kang-bo's thoughts on Zhouyi, let alone the analysis on his moral thoughts. Departing from the moral foundation, moral edification and cultivation, this paper analyses HAN's moral thoughts exhibited in his interpretations of Zhouyi. The paper holds that, in practical manipulation, HAN not only stresses on the importance of following the circumstances for individual moral practice, but also upholds that the feelings are to move people and things, embodying the indispensability of bringing the individual initiative into play. This inclination of thought conforms to the value orientation of the metaphysical philosophy (prevalent in the Wei (220-265）and Jin (265-420）dynasties）.

韩康伯(332—380)名伯，字康伯，东晋玄学思想家，颖川长社(今河南长葛西)人。他“清和有思理，留心文艺”，玄学家殷浩称其为“能自标置，居然是出群之器”；维护名教，“陈郡周勰为谢安主簿，居丧废礼，崇尚庄老，脱落名教。伯领中正，不通勰……识者谓伯可谓澄世所不能澄，而裁世所不能裁者矣” ［1］（卷七十五《韩伯传》）。关于他《周易》思想的研究，迄今并不多见（主要的可参见参考文献［2］、［3］、［4］），限于道德思想的研究，更是难以寻觅。本论拟从玄学出发，对其《周易》解释中的道德思想，从理论和实践两个层面切入分析，以尽可能作出公正的评价，从而丰富玄学和周易研究的内涵。他关于《周易》解释的文献主要有《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等注，已被收入《十三经注疏》。

一、“莫不由乎道”的道德基础论

韩康伯认为《易》向人们展示着各种各样的“道”：“ 夫八卦，备天下之理而未极其变，故因而重之以象其动用；拟诸形容，以明治乱之宜；观其所应，以著适时之功……”（《周易·系辞下注》，第556页。以下只标篇名。下同）［5］、“圣人之作易，无大不极，无微不究。大则取象天地，细则观鸟兽之文，与地之宜也”(《系辞上注》，第558页)、“易无往不彰，无来不察，而微以之显，幽以之阐”(《系辞下注》，第565页)、“作易以逆睹来事，以前民用。”(《说卦注》，第577页)《易》既明“治乱之宜”，又示“适时之功”。大到天地，小到鸟兽，“无大不极，无微不究”、“无往不彰，无来不察”，其结果是“微以之显，幽以之阐”，从而给民众提供行为之方，在客观上实现“以前民用”的功用。总之，“道”的功用是至上的。他说：“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人，功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至”(《系辞上注》，第542页)。事物的通达、事情的治理，都是依据“道”得以实现的。

那么，“道”的功能是什么呢？韩康伯赞同《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(第555页)的观点，而说“形而上者况之道， 形而下者况之器”(《系辞下注》，第563页)，只是把“谓”换成了“况”，没有改变《系辞》的基本意思，强调“道”是“器”所遵循的准则：“夫彖者，举立象之统，论中爻之义。约以存博，简以兼众，杂物撰德，而一以贯之。形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，则愈滞乎形；其理弥约，则转近乎道。彖之为义，存乎一也。一之为用，同乎道矣。”(同上，第571页)显然，“一”和“道”是同义异词，而万物宗“道”、归“道”，是因为“道”具有“易简”的现实功能。

关于“道”的本质，他认为：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣”(《系辞上注》，第541页)。“道”是没有具体形状的“无”。在与万物的关系上，它“无不通”、“无不由”，“通”在于“由”，所以，“由”是“通”的条件，反之则为结果。这二者的关系，也为“无”的本质特征所规定：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也”(同上，第553页)。从“有”“无”的先后关系来看，“无”在先，“有”在后，即“有必始于无”（“（无名天地之始，有名万物之母）凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也……。”（楼宇烈《王弼集校释·老子注》，第１页）。

应该注意的是，不是“无”生“有”，而是“无”是“有”的存在发展始发的枢纽。“无”也称“太极”，为了表征“太极”，必须本于“有之所极”，即完全的“有”，这也就是王弼所说的“常于有物之极，而必明其所由之宗也”（“王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也……夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（楼宇烈《王弼集校释·系辞上注》，第５４７页）的依据本于万物的行为而显示自身的丰姿。关于这“无”是什么，他虽没有明言，但无疑可以推测，它是一种先天存在物，并非什么都没有。它独立于万物之外，又贯通于万物之中，其生命力则在“由物”、“因有”。

�ピ谑导�的角度上，人的世界一刻也离不开“道”：“仁者资道以见其仁，知者资道以见其知，各尽其分”(《系辞上注》，第542页)、“知以崇为贵，礼以卑为用。……极知之崇，象天高而统物；备礼之用，象地广而载物也”(同上，第545页)、“履者，礼也。礼所以适用也，故既畜则宜用，有用则须礼也”(《序卦注》，第581页)。“仁者”的仁德、“知者”的智德都必须借助于“道”才能实现。在另一角度上说，“道”具有丰富的内涵，对具有不同素质的“仁者”和“知者”，具有不同的成就功能。从“统物”、“载物”的角度来看，现实世界离不开“知”和“礼”，就“礼”而言，它具有“适用”的功能，如能“备礼之用”，就能进入“地广而载物”的境地。“礼”的“适用”理当是适物之用，其依据在物。

�ハ远�易知，作为万物之一的道德，其价值的实现离不开道、无、一。

二、“洗濯万物之心”的道德教化论

在总体上，韩康伯反对刑罚，重视教化。他认为“服万物而不以威刑”(同上，第552页)， 提出“洗濯万物之心”的道德教化理论。

��1．“百姓则日用而不知”的教化必要性

“道”是玄妙的，“言其道深微，万物日用而不能知其原……”(同上，第552页) 。对人来说，这“道”并非轻易就能通晓的。由于它“深微”，虽每天与它打交道，却并不明其本来面貌即“原”。所以，圣人为了标明《易》之“道”，往往先举天地乾坤为例，即“明易之道，先举天地之数也”(《系辞上注》，第551页)。具体地说：“天地者，易之门户，而易之为义，兼周万物……”(《系辞上注》，第545页)、“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简……天下之理，莫不由于易简，而各得顺其分位也。……通天下之理，故能成象并乎天地”(同上，第536页)、“乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也”(《系辞下注》，第557页)、“乾坤，其易之门户，先明天尊地卑，以定乾坤之体。……天尊地卑之义既列，则涉乎万物， 贵贱之位明矣”(《系辞上注》，第535页)。天地是《易》之门户，《易》的意思就是“兼周万物”。“兼周万物”的实践具有“易简”的特征，这正是“道”具有的功能。这是因为“天下之理，莫不由于易简”，所以，能究明“易简”的话，就能精通“天下之理”；精通了“天下之理”，就能立身于天地之中，即“成象并乎天地”，成为天地的一个组成部分。何谓“易简”？不言而喻，即“恒一其德”，其本质则是“不为”、“不劳”，虽“不为”、“不劳”，却能“善始”、“善成”，即“物由以成”。另一方面，作为“恒一其德”的乾坤，却由揭示“天尊地卑”来决定自身的本质和规定贵贱之分。可以说，社会中的贵贱道德，是天赋的。

尽管贵贱等具有天赋性，但道德仍有现实的活动空间。他说：“君子体道以为用也，仁知则滞于所见， 百姓则日用而不知，体斯道者，不亦鲜矣”(同上，第542页)、“ 洗濯万物之心…… 洗心曰斋，防患曰戒”(同上，第552页)。在现实生活中，君子能“体道以为用”，百姓由于不知“道”的本质，所以不能体道。由此不难得出明道的必要性和主要对象是百姓的推论。同时，还有“洗濯万物之心”的必要，尽管他在此没有明确什么原因，应该是基于人有“思求”欲望的立论。他还给“洗心”加上了宾语“万物”，明确规定了教化的对象。

�チ硗猓�就是在一般的情况下，人也有去故取新的必要：“革，去故；鼎，取新。既以去故，则宜制器立法以治新也。鼎所以和齐生物，成新之器也”(《序卦注》，第585页)。“革”指“去故”，“鼎”为“取新”。没有“去故”也就没有“治新”，但“治新”是“去故”之必然，在这个意义上，“鼎”就是育成万物的“治新”的根本所在，即“所以和齐生物，成新之器也”，故把它称为“鼎”。

��2．“安土敦仁者，万物之情也”的教化可能性

万物具有“敦仁”的特性：“安土敦仁者，万物之情也；物顺其情，则仁功赡矣”(《系辞上注》，第541页)。“安土”即安于故乡，“敦仁”是自然趋于“仁”，并能孜孜不倦地践履“仁”。这两种行为都体现着对人类的爱。本来，“安土敦仁”是“爱”的条件，在此，由于韩康伯明确地加上了“万物之情”的限定，赋予这两种行为以主体性的语言功能，把它作为主体万物的普遍情感。从统治者的角度说，能使“物顺其情”的话，“仁功”也就得到了最好的养育。由于万物具有“安土敦仁”的素质，这就给教化提供了可能性。

��3．“各得其序，不相逾越”的教化目标设计

在韩康伯看来，“夫寻理辩疑，必先定其名分所存”［１］(卷七十五《韩伯传》，第1993页)，没有“名分所存”，就无法探求道理和辩明疑问，可以说，“名分”是一种抽象的原则，在人的世界中，它是很重要的。关于其内涵，他认为“备物极变，故其名杂也。各得其序，不相逾越”(《系辞下注》，第565页)，事物处在不断的变化之中，反映这种变化的名称也是杂多的，尽管如此，杂多的名称也标明着事物各自占据的应有的位置，达到相互间毫不逾越的效果，《易》也正好反映了这一点。可见，“名分”体现的是“各得其序，不相逾越”的特征。尊卑贵贱也不例外，表明他对社会既存秩序的肯定和维护。

4．“君以无为统众”的教化原则

他虽没有明言教化的原则，但从他对君臣关系的论述中，不难得到推演。他说：“阳，君道也；阴，臣道也。君以无为统众，无为则一也。臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，以明君道必一……以一为君，君之德也……”(同上，第561页) 。君主在治理民众时，必须以无为为始终，“无为则一”，“一”即“道”，遵循“一”，则是“君之德”的条件；臣往往有为(有事)，“有事则二”。教化作为治世的一部分，无为自然是最高的原则。

��5．“随物所之，各得其宜”的教化操作

关于玄学的教化实践，思想家们都推重通过因循行为来达到养成多种多样个体这一点，高扬了尊重个体特性的重要性，明确把教化的依据定位在个体需要和个体本身的特性上。在这个问题上，韩康伯也不例外，仍沿着玄学实践哲学的这个方向，提出了顺、应、随等操作的具体方法。

��(1)“顺万物之情”。他认为“顺以动者，众之所随”(《序卦注》，第581页)，提出“顺万物之情，故曰‘有亲’，通天下之志，故曰‘有功’”(《系辞上注》，第536页)、“不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。”(《系辞下注》，第574页)“有亲”在于“顺万物之情”，“顺万物之情”也叫“类万物之情”，其特点是自然无为。具体的说，一切行为采取“不役思虑”、“不劳探讨”的方法，其结果自然是“失得自明”、“吉凶自著”，而且吉凶本身也是顺逆的反映：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶……”(《系辞上注》，第535页)、“吉凶无定，唯人所动，情顺乘理以之吉，情逆违道以陷凶……泯然同顺，何吉何凶？爱恶相攻，然后逆顺者殊……”（《系辞下注》，第574页）物以类聚，人以群分。类群间或群体与个体在利益追求上，客观地存在着“同”与“异”、“聚”与“分”的差异，但“顺其所同则吉，乖其所趣则凶”，吉凶的产生在于对“所同”、“所趣”采取的应对之方。“所同”、“所趣”的主语当是万物，“同”、“趣”无疑是人的情感，这种情感有“乘理”的要求，若“违道”，就会“陷凶”。总而言之，在外如“泯然同顺”，吉凶就会消失；在内若“爱恶相攻”，吉凶必至。换言之，他在自他关系上强调顺从“所同”、“所趣”，这乃是人为了共存所必须养成的社会意识。在个体方面，主张顺从个体自身的感情，使自身情感保持相对的平衡，这直接关联着个体内在素质的培养。

�サ�是，客观的现实告诉人们，吉凶是无法避免的，关键在于如何对待它：“贞者，正也，一也……尽会通之变而不累于吉凶者，其唯贞者乎？《老子》曰：‘王侯得一以为天下贞’。万变虽殊，可以执一御也。……明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。”(同上，第557页)“一”即“无”和“道”，这在前面已有论述。它的本质是自然无为，“不累于吉凶者”的秘诀在于践“一”，“万变虽殊”也可以“执一御”，万物只有遵循“一”，才能保持自己的应有的存在之方，充分发挥自己的潜力，最大限度地实现自己的功用。

�チ硗猓�“顺万物之情”，还表现在道德判断的实践上：“施而无私，义之方也。……权，反经而合道，必合乎巽顺，而可以行权也。”(同上，第569页)“经”和“权”是一对德目，“经”指道德准则，“权”指合理的道德选择。这样的出典在《春秋公羊传·桓公十一年》也能找到：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”在此，“反于经”是“有善者”的前提，反之则为结果。不过，韩康伯明确地加上了“合道”的条件设计，也就是说，“反经”是“合道”的手段设计，“合道”是“反经”的目的指向。“合道”的本质是“合乎巽顺”，“顺”是“权”的条件。

��(2)“乘变以应物”。他在主张“顺万物之情”的同时，还强调重视“变”，认为“唯变所适是其常典也”（同上，第569页），应该依据“变”的数据，具体对个体施行“曲成”，即“曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。”(《系辞上注》，第541页)“曲成”之“曲”，表明的是根据个体特性的相异性，教化必须采取“曲”的方法，即用各种不同的方法来对待具有不同特性的个体，“曲”显示着模式的多样性。而“曲成万物”，就须“乘变以应物”，这样，万物才能得到应有的成就和发展。

��(3)“随物所之”。与顺物、应物紧密相联的还有“随物”、“因物”。他说：“市人之所聚，异方之所合，设法以合物， 噬嗑之义也。通物之变，故乐其器用，不解倦也。通变则无穷……随，随宜也。服牛乘马，随物所之，各得其宜也”(《系辞下注》，第559页)、“能益物者，其德宽大也……有所兴为，以益于物……因物兴务，不虚设也。”(同上，第566页) “噬嗑”的意义在“设法以合物”，即“合物”。“合物”是“异方之所合”，所以，关键在“通物之变”，因为“通变则无穷”。另外，“随”的意思是“随宜”，随物而进退，则物得其宜，即“随物所之，各得其宜”。在他看来，能有益于万物者，“其德宽大”。对于如何“益物”，他反对束手待命，主张“有所兴为，以益于物”。无疑，“兴为”是“益物”的条件设计，“益物”则是“兴为”的目标追求。可是，“兴务”、“兴为”并非为政者的臆想，而必须根据万物的具体需要，即“因物兴务，不虚设也”，只有“因物”，才能“不虚设”。以上的“通物”、“随物”、“因物”的重心都是“物”，它是“通”、“随”、“因”等行为的依据。

��(4)“情以感物”。在强调“随物”、“因物”的同时，他还从功利的角度，提出了“感物”的实践方法：“情以感物，则得利；伪以感物，则致害也”(同上，第575页)、“夫少者多之所宗，一者众之所归……天下之动，必归乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。”(同上，第561页)“感物”必须用“情”，如果“情”真诚淳厚，那“感物”的行为就利益无穷；如果“情”伪，那“感物”行为的危害就无尽。“情”和“伪”指的当是真情和假情，而情感的真假则是情感价值判断的结果。那么，如何才能避免假情、保住真情呢？他的回答是依据“一”。因为“一者众之所归”、“天下之动，必归乎一”，这里的“一”，可以说是他教化原则的“无为”，这在“思以求朋，未能一也”中也可得到证明。“思以求朋”是“思求”的有所为，所以“未能一”。如果顺从教化主体的真情来感物的话，就能达到“不思而至”的境地。这里强调了主体顺从自身真情的重要性。“一”也就是内外如一，不做作。

�タ杉�，韩康伯道德教化的思想，在总体上强调的是自然无为，这在实践方法上则具体表现为“顺物”、“应物”、“随物”、“因物”和“感物”。前四者可以说是同义反复，体现了主体被动性的特征。而“感物”是主动性的表征，其主动性并非主体有意而为，而是自身真情的自然流露。被动和主动的整合，才是教化的全部，两者同系于“无为”。在此，我们不难想起王弼的“随物而直”和“以方导物”（“随物而成，不为一象……随物而与，无所爱矜……随物而直，直不在一……”（楼宇烈《王弼集校释·老子注》，第１２３页）、“以方导物，（令）去其邪，不以方割物。所为大方无隅。”（同上，第１５２页）。在“因物兴务”和“随物而直”的行为境遇上，第一位的是“因物”和“随物”，主体带主动性的“兴务”和“而直”行为则在第二位。可在“情以感物”和“以方导物”行为境遇上，居于首位的是“情”和“方”等行为选择的标准，其次才是“感物”和“导物”的行为，两方都带有主动性。但是，他们采用的主体行为选择标准的“情”和“方”，则是迥异的。相对于人的真情，“方”则是抽象的原则。前者表明的是重视人自身的倾向，后者则显示着推崇外在于人的抽象原则的意欲。如果说前者多是利用心理的手段来着实地激活客体的实践行为，那么，后者难道不是重视利用行政手段来一味传达主体的意志吗？��

三、“止于修身”的道德修养论

在道德实践上，韩康伯不仅重视教化，而且高扬“必反修诸内”(《序卦注》，第584页)的道德修养。他说：“物相合则须饰以修外也。极饰则实丧也”(《序卦注》，第582页)、“刻损以修身，故先难也；身修而无患，故后易也……求诸己也。……以一为德也。……止于修身，故可以远害而已。”(《系辞下注》，第567页)他虽说“修外”，但认为“极饰则实丧”。而且外在的不足，仅靠“修外”是远远不够的，所以，内在修养有其必要性。从“身修而无患”、“止于修身，故可以远害”来看，修养不仅可以避免祸害，而且可以远离忧患。从本质上说，修养是“求诸己”的实践，应本着自然无为的原则来施行，即“以一为德”。那么，它以什么为价值目标呢？

��1．“利用由于安身以崇其德”的修养目标

韩康伯重视“安身”：“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神以致其用，利用由于安身以崇其德……若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰矣。”(同上，第562页)“安身”是实现“利用之道”的根本；在“思虑”和“动用”、“安身”和“功美”的关系上，如由“役其思虑”和“忘其安身”来追求“动用”和“功美”的话，就势必导致“伪弥多而理愈失，名弥美而累愈彰”，与“名”相比，“身”更重要。

2．“虚己存诚”的修养方法

关于修养的实践方法，他提出了以下的看法。

��(1)“一以贯之”。这是一种持之以恒的方法。他说：“夫少则得，多则惑。途虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”(同上，第561页)“少”是“得”的条件，“多”为“惑”的原因。所以，在修养中，“一以贯之”比“博求”更重要，这是长期坚持的行为，必须以“不虑而尽”为依归。他关于“少”与“多”、“得”与“惑”的关系的思想，与王弼“德”与“得”的观点是完全一样的。

��(2)“虚己存诚”。他认为“夫虚己存诚，则众之所不迕也；躁以有求，则物之所不欲也”(同上，第564页)、“夫所贵刚者，闲邪存诚，动而不违其节者也。”(同上，第572页)在自他关系中，采用“虚己存诚”的行为之方，往往容易认同他人。其具体内容则是诚实无求，站在他人的立场上，往往“有求”于他人是他人最不愿发生的事。以“贵刚者”为例，“闲邪存诚”是其关键，它由“动而不违其节”来实现。“不违其节”即是“顺而不失其贞”的顺物，它是“虚己”的本质。在此，“虚己”是“存诚”的条件，“存诚”则是其结果。只有“虚己”，才能“存诚”。换言之，只有无求于他人，才能建立起“诚”的信誉。

��(3)“由神以成其用”。事物的发展总是从隐到显，隐往往难于认知：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于无形也。合抱之木，起于毫末；吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”(同上，第563页)“微兆”虽难于认知，但并不是不可认知。“几”虽是“去无入有”的“不可以名寻，不可以形睹”的阶段，但由“神”可“感而遂通”，达到“朗然玄昭，鉴于无形”的效果。关于“神”，他说：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也……原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，歘尔而自造矣。造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神……盖资道而同乎道，由神而冥于神者也”(《系辞上注》，第543页)、“夫变化之道，不为而自然，故知变化者，则知神之所为”(同上，第550页)、“莫不自然相与为变化，故能万物既成也。”(《说卦注》，第578页) “神”是无形而化的“阴阳不测”，无法从形象上来对它加以描述，即“不可以形诘”、“神则无物”，因此，只能借助于具体的事物来对它进行表达，即“妙万物而为言”。其本质特征则是“不为而自然”。换言之，基于“神也者，变化之极”和“知变化者，则知神之所为”，可说“神”表示着事物的变化及其规律。另一方面，万物的运动、变化都是“岂有使之然”的“造之非我”、“化之无主”，即“独化”、“自造”（“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。”（郭庆藩《庄子集释·大宗师注》，北京：中华书局１９６１年７月版，第２４１页）），也就是自然而然，由此，可实现“莫不自然相与为变化，故能万物既成”，对于这种现象，“不知所以然而况之神”。在修养的实践中，人如能体得这种“神”，就能到达“神化”的境地，即“由神而冥于神者”。他又说：“体神而明之，不假于象，故存乎其人”(《系辞上注》，第555页)、“由神以成其用。可以应对万物之求，助成神化之功也。”(《系辞上注》，第550页)“体神而明之”是基于体认“神”的行为而认知万物，同时找到处理万物的应对之方，和万物共存共处。“由神以成其用”是因为“神”具有“应对万物之求”的特征，其客观结果则是“助成神化之功”。但是，人如何才能体认“神”呢？实际上，这种行为并不借助具体事物来施行，它存在于人自身，即“不假于象，故存乎其人”，所以，人都能体认“神”。

(4)“安而不忘危，存而不忘亡”。他认为，“安而不忘危，存而不忘亡，终日乾乾，不可以怠也”(《系辞下注》，第570页)，“安”而忘“危”，“存”而忘“亡”，最终必将趋向危亡，因为，“夫文不当而吉凶生，则保其存者亡，不忘亡者存；有其治者乱，不忘危者安”(同上，第573页)。所以，“安”的生命力在于不忘“危”和“亡”，这是不能怠慢轻视的，体现了儒家的忧患意识。

��(5)“动本于静”。虚静历来是道家提倡的修养方法，它也为玄学家所重视，韩康伯也不例外。他说：“夫动本于静，语始于默。复者，各反其所始，故为德之本也。”(同上，第566页)“复”之所以能成为“德之本”，在于它能“反其所始”。从“动本于静，语始于默”中，不难推测，这“始”即体现虚静的“静”和“默”。

��(6)“与世升降”。修养虽属于个体的道德实践，但必须在现实社会中进行，因此，需与现实保持步调一致：“夫妇之道，以恒为贵，而物之所居，不可以恒，宜与世升降，有时而遁也。”(《序卦注》，第583页)夫妇之间，“恒”虽很重要，但在自他关系里，代之以“恒”，而应“与世升降”，随世所变，这也正是“神”的精神本质的表现。在此，他告诉人们，个人的修养必须与社会价值标准和时世协调共作。

�プ凵纤�述，韩康伯在此的修养法是“一以贯之”、“虚己存诚”、“由神以成其用”、“安而不忘危”、“动本于静”、“与世升降”的整合。其中，既有带着儒家思想幽香的“一以贯之”、“安而不忘危”、“与世升降”等的强调，又有充满道家思想光芒的“虚己存诚”、“动本于静”等的阐释。但是，他不满足于简单地借用儒道思想的做法，而把 “岂有使之然”即自然而然的现象概括成“神”，并推扬“由神以成其用”的修养方法。这是不能忽视的。��

综观韩康伯《周易》解释中的道德思想，可清楚地看到，他少于对道德概念的规定，诸如“自然”在存在论上的意义即自然本性的探讨，而重在道德实践的应对。在道德实践上，他和王弼一样，推崇自然无为，在以“顺”、“应”、“随”等作为具体操作之方的同时，还明确提出“情以感物”。这在被动性中表征了对教化客体的重视，在主动性中显示了教化主体情感真诚无为的必要。就他的“由神以成其用”来说，对“神”的把握虽具一定的困难，但主要是强调自然不为，因此这一概括仍不失其独特性。总的来说，他在哲学本体论上继承了何晏、王弼贵无论的思想，在实践论上则又揉进了道家“坐忘”、“自造”以及郭象“独化”的思想，正是在这一点上，丰富和完美了贵无论，把玄学推进到了东晋应有的水准，显示了玄学在东晋进一步融合的特色。他的思想理当是玄学必然的组成部分，在玄学思想史上占有着重要地位，任何轻视乃至无视他思想存在的做法都是有失公允的。但是，令人非常遗憾的是，他的思想在玄学中还没得到应有的位置，关于他的思想研究，至今还未得到应有的足够重视，因此，在多层面上开展对他思想的研究，不仅是易学研究的课题，同时也是丰富玄学研究的应有内容，而且还是深化中国哲学研究面临的不可或缺的环节。最后，应该指出的是，他《周易》解释中的道德思想，理当包括理想人格的部分，但由于篇幅有限，在此只能省略。��

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参考文献：

［1］房玄龄，等.晋书［Ｍ］. 北京:中华书局,1974.

［２］(日)蜂屋邦夫.王坦之的思想［Ａ］.东洋文化研究所纪要:第七十五册［Ｃ］.东京:东京大学东洋文化研究所,1978.

［３］ (台)吕光华.韩康伯之易学［Ｊ］.中国哲学史研究,1987,(3).

［４］朱伯崑.易学哲学史:第一卷［Ｍ］.北京:华夏出版社,1995.

［５］楼宇烈.王弼集校释［Ｍ］.北京:中华书局,1980.