读了李申兄“兼答”拙作的文章(参见本刊1995年第2期)，深感有一个理论问题似乎是横梗在我们中间的障碍，这就是如何看待文化进化论。这个问题虽然在我们二人的文章中都未明确提出来，而所有的议论实际上都在以它为中心悄悄地展开。因此，与其围着它绕圈子，不如明确提出来深入讨论一番为好。

一

首先，有必要对中医学的存在形态和中医现代化所遇到的种种困扰作些探讨。
l．中医学的存在形态是自然哲学，不是纯粹意义上的医学。与一般自然哲学不同的是，中医学侧重于用气化论建构人体生理病理等基础理论，由此而深入到宇宙结构、四季递迁、气候变化，以及大小宇宙的同构性和同步节律，二者之间的信息传化。于是经络腧穴系统、藏象表里系统、五运六气天人系统等这些不能用直观途径认识和理解的种种理论逐渐完善起来。这些理论不仅在当时无法证明，即使在科学如此昌盛的当代，它们依然还是一些令人迷惑不解的谜。张介宾曾说：“医者，意也。”不少人对这个说法有异议，然而这个说法却准确地说出了现在许多人不愿意正视的中医学的存在形态，即无论从生理、病理、诊断和治疗上看，中医学都不是人们想像中的所谓纯粹医学，而仍然只能是一门自然哲学。
2．在古代医学中，中医学与古希腊罗马医论的理论层次是否相同?李申兄认为“《内经》或中医的最大特点是整体观念”，并说这个特点是一切古代医学(如古希腊的希波克拉底、古罗马的盖伦等人的医学)共同具有的。把中医与古希腊古罗马医论放在同一理论层次上考察，是不可能把握中医理论实质的。古希腊古罗马时期的整体观，只是一种朦胧的直观的粗涩的整体观；而中医至《内经》成书时，早已跨过了这一阶段，并在古代医疗实践条件范围内进行过分析类型的研究，然后凭借传统文化所能提供的综合型思维方式对分析型研究的成果进行综合整理，初步建构了独具特征的理论体系。中国的传统医学作为一门自然哲学，自身已在古典的范围内走完了由朦胧的直观的整体观到分析再回到综合的否定之否定的过程。《内经》不是成于一人一时的著作，从中我们可以找到这一过程中各个阶段的代表作。皇甫谧著《甲乙经》时，批评《内经》“其论遐远，然称述多而切事少”，正是对《内经》中存在的那些早期的粗涩的整体观念和水平参差不齐的认定，所谓“删去浮辞，除其重复”，亦不过是去粗取精而已，不存在对《内经》基础理论的否定问题。
李申兄注意到，“中医学建立之初，中国古代医学家就极力想了解人体各部分的结构和功能。《内经》中记载着人体各部，包括内部器官的大小、形状、长短、重量、位置、颜色，这是古人曾作过解剖的证明。”但李申兄却没有注意到这正是中医在古典医学范围内走过的分析阶段，更对在此基础上形成的综合医学不以为意，甚至深为中医未能在解剖学基础上得到发展而遗憾。中医为什么未能选择解剖学作为理论基础?这是因为它在综合阶段完成了对经络腧穴系统和脏象学说等的认识，这些学说较之解剖学更深地揭示了人体生命现象的奥秘。
李申兄多次说到《内经》作为中医基础理论著作，并不总是受到医家器重，“张仲景以后，直到孙思邈，《内经》很少有人过问”，“几百年间，《内经》受到了冷落，人们所注意的，主要是方剂和药，能治病就行”。如张仲景就不怎么受《内经》的限制，皇甫谧甚至直言不讳地批评了《内经》，孙思邈讲的都是方剂，好像中医学已成为从自然哲学中分离出来的纯粹医学。《内经》果然在这几百年间受到冷落了吗?中医基础理论在这期间就成了赘疣而遭到医家的抛弃了吗?
《汉志》存目有一本书称名为《黄帝太素》，共二十卷。颜师古注：“刘向《别录》云：或言韩诸公孙所作。”班固则去掉《别录》“或言”二字，径直说为“六国时韩诸公子所作”，这个说法是靠不住的。钱超尘先生在比较了古本《太素》与杨上善《黄帝内经太素》的篇名与卷数之后认为，杨上善的《太素》，是在古本《太素》的基础上，“将大篇化小，详加注释，撰成《太素》三十卷”。这说明古本《太素》是西汉人在《内经》编成之后，又打破原来篇章结构，按内容作了一次分类编纂。至隋朝，杨上善又据之作了详尽注释，何尝冷落过?唐朝王冰补入的七篇大论，学者们认定约在西汉末已成篇，那里面也没有什么药方，可见中医基础理论也没有被抛弃，反而得到进一步发展。《内经》在治疗方面针灸讲得多而汤药涉及少，这本身与本草学发展的状况有关，脉学和针灸等方面的说法也较紊乱。后出的著作补足这些缺陷是很自然的现象。这正是《内经》的发展，而不是受到冷落。仍以皇甫谧的《甲乙经》为例，该书属于编辑性质的针灸书，第一卷“精神五脏论”，就是将《灵枢》的本神篇、九针论，和
《素问》的举痛论、五脏生成论、宣明五气篇、阴阳应象大论等篇之内容集中在一起，以系统说明精神五脏的形成、生理和病理等基础理论。至于针法、针感、禁忌和补泻手法等，也都以《内经》为主要编辑对象，这难道可以说成是对《内经》的冷落?
3．中医学既然是一门在古代医学中远较古希腊古罗马理论完善且医术高超的自然哲学，那么它在近现代的发展趋向就不应以西方医学的发展模式作为唯；—的衡量标准。西方古代医学所具有的仅仅只是一些粗涩的整体观念，所以当西方近代文明兴起的时候，很快便被分析科学所获得的各种细节描叙所取代。中医学却没有这么容易，它所具有的整体观念是通过综合思维方式所得到的众多观念中的一种，而且深入到医学理论和医疗实践之中，造成了直到今天还无法用分析手段使其脱离自然哲学而成为独立存在的实证医学。
李申兄说：“《内经》以后，无论中医理论有多少变通，可说都是小修小补，超不出《内经》的框子。真正有所突破的是吴有性。他从医疗实践中发现，致病的原因乃是别有一种异气，而主要不是伤寒。循着吴有性的方向，中医理论可望有根本突破，可惜历史未能给中医这样的机会。当西方突破希波克拉底、盖伦医论而发展新医学时，我们中医却又转回了自己的起点。”为什么历史未能给中医这样的机会呢?在李申兄看来，是“吃了夸大哲学作用的亏”。吴有性所创的戾气学说，以传染病为主要研究对象，其成就不仅丰富了中医的病因论，而且在辨证和用药方面都为中医学提供了新的途径，其中有些传染病的药物治疗离开了中药的传统配方至今尚无其他药物可以取代。吴有性的戾气学说未能发展成为实验医学，不是夸大哲学作用造成的，根本的原因在于当时缺乏丝毫的实验手段(诸如显微镜之类)。相反，在没有实验证明的情况下，吴有性的戾气学说得以生存，倒是得益于中医学的自然哲学形态。由于戾气学说不能取代六气致病论，也不能被六气致病论所淹没，因此后来被作为温病学说的一个分支而得以保全。清人吴瑭说：伤寒与温病之辨，是“水火两大法门之辨”，亦即“阴阳两大法门之辨”。可见，温病学说的形成与发展，标志了中医学的进一步完善。李时珍《本草纲目》那样庞大的百科全书式的本草学著作的出现，以及后人的补充订误等，也说明了这一点。因此，当西方突破古典医学而发展实证的分析医学时，中医学
仍在自身的形态中进一步充实完善，并没有马上转回到自己的起点。
4．中医学的现代化是一个十分困扰人心的课题。如果照李申兄的说法，此事倒也可以化繁为简。李申兄说：“中医现代化是否必认识自己本来面目?如同六祖教人成佛先识自己本来面目。”中医学是一种古代医学，若主张识本来面目，岂不是向后看!因此李申兄建议，中医要前进和发展，“第一要从医疗实践中吸取营养，第二要从现代医学中吸取营养，第三要从现代哲学中吸取营养”。这样既堵住了向后看的路，又解决了向前看的方向。但世界上的事情并不都是义无反顾的，有时候又不得不留连再三。
六祖教人成佛先识自己本来面目，那么凡识自己本来面目之说似乎都成蹈佛之辙。然释家还有“放下屠刀，立地成佛”之说，堪称修行径路，无须识本来面目之烦，只要“放下”即可，是此则不识本来面目也难逃释家渊薮。既然识与不识释家都有所言，则取譬类推之法不足以尽理，明矣。历史上墨家学派擅长此道，但该学派对此法的局限性却有清楚的认识。《墨子·小取》说：“辟(譬)……之辞，行而异，转而危(诡)，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”因此，中医现代化有没有识本来面目之必要，既不能靠取譬推论而定，也
不能靠文化进化论的一般原则而定，只能看中医现代化这一时代课题是否有这种实际，需求。
事实上，无论愿意不愿意正视中医现代化有识本来面目之必要，只要具体涉及到中医学的发展问题，都离不开对它本来面目的起码认识。如李申兄认为，在技术手段落后的古代，中医对人体的认识有许多错误，“比如肾主生殖、命门、三焦之类”，而“近代医学已经实现了我们的先人世代追求的目标”，“在这些问题上，应该胸怀博大，以能者为是”。我同意李申兄的原则见解，中医学应尽一切可能地去学习近代的和现代的所有医学成就，用以纠正因古代技术手段落后所造成的种种错误结论。但如何学习和怎样才能发现自身的错误，则是一个与识本来面目大有关系的问题。
以李申兄所举的中医错误结论之一例“肾主生殖”而言，李申兄认为纠正这个错误，“只须在五脏之旁，实事求是地添上第六脏睾丸，使它主生殖，而让肾主管泌尿就行了，而不应再讲什么肾藏精之类的呓语”。根据河图五脏功能模型，“肾藏精”的“精”并非指精子，它是五脏整体功能的组成部分之一，不是用西方有形。器官与单项功能对应的分析方法所能把握的。五脏主藏而不泻，故满而不能实；六腑主泻，传化物而不藏，故实而不能满。睾丸不具备藏而不泻的功能，不可能成为“第六脏”。至于肾主泌尿、睾丸主生殖这类通过分析途径所得的结论，早巳包容在中医学经过综合所得的五脏整体功能模型之中，至少早一
千多年便已实现了近代医学所追求的这一目标。《灵枢·本输篇》说的“肾合膀胱，津液之府也”，可证对肾与泌尿之关系的认识非始于近代医学。睾丸主生殖，中国封建帝王推行了二千多年的太监制度足以对此作出肯定的回答。肾与生殖以及性生活之关系，近代医学对此一无所知，而现代生理学和病理学证明了中医这一结论的正确。在中医与西医之间，没有必要抑此扬彼，二者各有所长。但如果不认识中医本来面目，不仅现代化会成为一句空话，即使要学习西医之长，也不可能学到点子上。事实上，越学越少的教训到处都是，只是缺少这方面的专题调查和研究报告而已。
中医学的继续生存，如果说还会遭遇到什么危险的话，那么它的表现形式将不再是像民国初期出现过的那种粗暴的行政干预；而在很大程度上有可能出自那种思维方式完全不合拍的真诚的热心的指导和关怀，以及对本来面目似识非识而又热衷于摄取各种经济思维法则及其成果以取而代之的谦虚精神。
5．从中医学的存在形态上看，中医学现代化的根本出路，不在自身的医疗实践，也不是靠向近代医学甚至现代医学学习所能解决的。实践是主观见之于客观的能动行为，行为的效果如何与实践主体的知识结构和思维水准有着密不可分的关系。因此，中医通过自身的医疗实践，在改善药房管理等诸多条件配合下，有可能实现对历史最佳医疗水平的回归，亦有可能在治疗新时代出现的某些疑难杂症上取得突破性进展。从这个意义上说，时代需要产生集中医药学之大成的人物，以宣告中医学的终结。但这还不是中医学的现代化，只是为中医学现代化营造了一个高起点。
中医学现代化的首要任务是结束中医学的自然哲学形态。近代医学乃至现代医学承担不了这一任务，因为它们所遭遇到的不是古希腊古罗马时期以朦胧的整体观为特征的古典医论，而是在东方这块广袤的大地上实践了几千年，并饱经传统文化各个层面长期熏陶而充分成熟和完善的古典医学。中医学依赖哲学维系并在医疗实践中行之有效的许多理论，今人可以把它们当作是科学假设，尽可能地采用科学技术的最新成果，设计合理的试验方案，逐一地加以证明。一旦这一工作完成，中医学就不再需要哲学的维系，而真正成为纯粹意义上的实证科学了。
要做到这一点并不是十分渺茫的。以经络腧穴系统为例，几十年来世界不少科学家为之做过不少实验，几乎都归于失败。但针灸术的有效治疗，证明它是一种真实的活生生的存在，这一事实战胜了近现代人高傲的鄙视，也给那些不屈不挠的科学家们坚定了信念。最近我读到一则消息，说前苏联科学家用一束强光照射人体，在不是穴位的部位，光线最多只能透入皮下30毫米，而用伺样强度的一束光照射某一穴位，却可在距该穴位100毫米的同一经络的另一穴位上，用光电探测器接收到光的讯号。这个实验证明，经络腧穴系统是一个具有光纤性质的传导系统，可以引导光线弯曲传送。我没有条件对此作重复实验，因此无法对这一实验的结果表示认同或否定。但我认为这个实验的设计是合理的，它要证明的是经络系统所具有的一种独特的传导功能，它所传导的不是有形可睹的实物，而是无法言传的“气”。这一功能一旦得到科学证实，那么中医的生理病理和辨证论治都将为之改观。如果对中医经络系统的论叙毫无所知，甚至拒绝认识它的“本来面目”，这样的实验设计根本不可能产生。反之，若对中医经络系统的论叙有详尽的了解，又会对这个设计深感不足，还会提出更周密的设计方案来。
在某种意义上说，中医学的现代化之日，就是中医学从自然哲学中分离出来成为纯粹的实验医学之时。因此，对它的本来面目的认识是一个亟待先行解决的问题，否则它所蕴含的众多具有潜科学意义的理论，将会被人们当作“呓语”一个一个地遭到遗弃。
6．中医学作为一门古典医学，既未能被近代医学摧毁，也不能为现代医学包容，以致于至今尚且安然存在的这一文化现象，足以证明文化进化论的苍白无力。文化进化论在民国初期就曾遭到中医学的强烈反击，它在中医学面前的败退，剥夺了它对其他文化现象的随意滥用。因为它既不能回答一维时间范围内文化发展的跳跃现象，也不能说明不同空间所造成的多元文化流之间的差异及其交叉会合的条件。

二

关于《周易》以及医《易》会通方面，是李申兄与我分歧最多的地方，但我也只能在简要说明我对中医学的一些基本看法之后，才有可能对有关《周易》以及医《易》会通中的众多分歧作进一步申叙。
7．《易》的性质与存在形态。在《易经》时代，它只是一部占筮之书。《易传》出现以后，在解释和发挥《经》的占筮依据及其文字系统、数字系统和符号系统时，《经》的占筮形态发生了变化，逐渐演变成为一部囊括天地人三才之道的自然哲学和社会哲学著作。《易传》的主要篇章形成于战国时期，即中国区域文化的合流时期，因此它在自然哲学方面有取于道家，而在人伦与社会思想以及其他方面，则分别有取于儒家、法家、墨家、名家等。《庄子·天下篇》说“《易》以道阴阳”，是看出了《易》在自然哲学方面所达到的新高度的突出层面，决非否定道家自己也是讲论阴阳学说的好手。《汉志》以仁义礼智信分属《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》，然后说：“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《易》在这里则是作为人伦和社会哲学被强调的。
《易》被当作纯粹意义上的哲学，是在明末清初。这个时期西方天文学的各种流派已陆续传入中国，打破了有明一代天文学的停滞状态，开辟了中国天文学走向实证科学的方向。徐光启主持修编的《崇祯历书》标志了这一新的起点，可以作为这一历史进程的见证。《易》中所讲的“天尊地卑”结构以及《周易参同契》修订的天包地外的“包裹”结构，都已失去了存在的意义。最早把《易》当作哲学看待的不是易学家，而是明代末期的著名医家张介宾。他说：“《易》之为书，一言一字，皆藏医学之指南；一象一爻，咸寓尊生之心。”《易》之于
医，若“运一寻之木，转万斛之舟，拨一寸之机，发千钧之弩”。张介宾所注重的已不再是《易》的自然哲学形态，而是《易》中所蕴藏的一般性哲学原理，以及《易》的思维方式和包括宋易在内的众多的思维形式。
然而，《易》中提出的宇宙发生论仍以气化论维系着，至今还是现代宇宙学探讨的课题。如何解决这一阻碍把《易》当作纯粹哲学的最后阴影呢?这个任务是由王船山完成的。他用纲组而化生的理论，将“太极是生二仪……”的宇宙发生过程，解释成为事物由潜在到存在的自我展开的一般过程，并极力否定一千多年来围绕《系辞》“太极”论所展开的宇宙发生景象的丰富想像，人为地使《易》脱离了自然哲学形态，成为一部纯粹的哲学书。但宇宙发生的问题并不会因王船山的否定而消失，而王船山所起的作用在客观上把这个自然科学方面的问题留给了现代宇宙学家去解决。由此可见，人们现在把《易》当作一部纯粹的哲学书来研究，沿习的正是张介宾和王船山的思想路数。
在我看来，李申兄把中医当作实证科学，又把《周易》当作纯粹哲学，在出发点上已经是一种失误。民国初期，恽铁樵先生曾在《群经见智录》一文中说，《内经》和《易经》同建筑于四时的基础上，二者的主要理论都是从自然界最常见的变化现象中得出来的。恽先生是当时著名的医学家，他没有把《易》与中医的关系简单地归结为哲学与自然科学的关系，说明并非所有人都是从哲学与自然科学的意义上理解医《易》关系的。我这样说是否想排斥用《易》中的思维方式(包括其中众多的具有方法论意义的思维形式)来研究医与《易》的关系呢?并不。恰恰相反，我选择《易》来识医，正是看中了《易》的独特思维方式和结构特征，即使历史上从来没有人讲医《易》关系，也不会动摇我试一试的决心，更何况历史上援《易》讲医或援医讲《易》的人和著作远比李申兄所提到的多出数十倍。

8. 李申兄说：“假如要从哲学中吸取营养，是应该从两千年前的《周易》中吸取营养，还是应该从现代哲学中吸取营养?”老实说，我很不习惯于这种以一维时间作为文化进化唯一衡量准则的设问方式，回答者好像只被允许在看上去似乎绝然对立的两极中作出选择，而且“答案应该是十分明确的”，只能是后者，而不能是前者。如果文化进化论果然这样省力而又管用的话，那么我也不妨仿此对有志于学医的青年提出一个设问：“假如你要学医的话，是应该学习古老的中医，还是应该学习现代医学?”果真“答案应该是十分明确的”话，现在的中医院校、研究院所，乃至中医医院只有关门大吉，或者说让这些单位存在本身就是一大错误。既然对待中医不能如此简单化，难道对待《周易》就可以吗?
李申兄说：“《周易》对于古人，是经，是指导他们行动的理论基础，所以他们不得不世世代代地重新解释《周易》，以适应自己时代的需要。现在，《周易》已经成了历史，和长城、故宫一样，成了历史。”《周易》只不过是一本书，但它却在中华民族一元文化流中形成了一条河。古代人讲《周易》大致都把这条易学之河包括在内，如张介宾讲“医易同原”，而援引的资料便有不少是从邵雍先天河洛学中摄取来的。从史的意义上说，源与流应当分清；而对那些“吸取营养”的人来说，只要有营养都在吸取之列，而将源与流之类的问题留给研究
文化史的人们去解决。根据李申兄的说法，《周易》已经成为历史，易学之河自然也成了历史，而一旦成为历史便丧失了可供吸取的营养，就只能供人们像游长城逛故宫那样赏玩，即可以在史的意义上从各方面去研究它，赞颂它，而不可以设想它与当代哲学的发展还会有什么关系。古与今的对立何以如此森严?
黑格尔研究哲学史是为了建立新的哲学体系，因此在他的心目中，前出的哲学应为后续的哲学所包容。在这个意义上，以往的哲学都存活着，没有一个是消亡了的。这在欧洲一元文化流中是一种合乎历史的逻辑进程。至于中国前出的哲学是否能为欧洲后出的哲学所包容，情况就完全不同了。黑格尔也看到过《周易》，甚至说过《易经》是中国人的智慧，而从他的具体评价中人们只能看出中国人的智慧是何等低下。黑格尔避免不了西方人的傲慢，他的思维方式也与《易》的主导方面不合拍，方块文字本身对他更是一个不可逾越的障碍，因此他的哲学不可能包容《周易》是情理之中的事情。当代哲学中出现了一些以综合
型思维方式为特征的哲学流派，与《易》的主导方面相契合，但这些流派中的每一个流派大都只建构了唯一能适应某种特定范围的思维框架，离综合哲学的成熟形态还有相当大的距离，因此其中任何一个流派都难以具备包容易学哲学的能力。也就是说，从肯定——否定——肯定的波浪运动考察，当代的综合哲学还没有达到既高于中国古典综合哲学且又与之相似的程度。
《周易》与易学之长河，汇聚了中国传统文化各个层面的精华。无论就其涵摄力之强吸附面之广，或就其结构特征之独特而言，在世界文化史上都可称得上是绝无仅有的。如果说中国传统文化对人类现代文明并非一无可取的话，那么《周易》与易学之长河，就是人们经过深入研究并可从中获取营养的不可舍弃的对象。李申兄说：“有些人说《周易》如何如何宝贵，似乎里面藏有无穷无尽的宝藏，然而他们从中挖出的，不过是现代那些最普通的哲学教材中找到的那一点点常识，每人能挖出多少，也往往与各人的哲学修养大体持平。”李申兄所列举的上述现象，也可以说与李申兄观察到的事实“大体持平”出现这种现象的原因不能简单归结为《周易》缺乏营养，而应当归结为研究者自身思维方式和知识结构的制约。当今世界尚处在学科越分越细的时代，要产生出一位学贯中外博通古今的思想家并不是一件容易的事情。但时代终将会造就出这样的思想家来，到那时“持平”现象就会终结了。至于是否有超出“现代那些最普通的哲学教材”的论著，就我狭窄的阅读面而言，也常有赞叹不已佩服不已的时候，因而可以说是大有人在，大有文在的了。
9．如果说《易》是中国传统文化中的一条长河，那么医也是其中的一条长河。这两条河都不是涓涓细流，而是十分引人注目的大江大河。我不知道人们根据哪一种版本将张介宾的“医易同原”之说看成了“医易同源”，结果引出一些毫无理论探讨价值的诸如“医源于《易》”之类的争论，进而导致凡说《易》在某方面对医有过影响或作用，也成了支持“医源于《易》”的证据。在中国一元文化流形成之后，其中的任何一个层面都不可能孤立地发展，无论成了河或未能成河，都处在相互影响、相互作用、相互制约之中。研究医《易》会通，正是在于通过对二者之间这种关系的历史考察，准确把握作为自然哲学形态存在的中医学的理论体系，进而探索这一理论体系与当代综合哲学的接轨问题。这不仅对于哲学史、医学史，而且对于中医学现代化和当代综合哲学的发展，都是必要的。
在形式逻辑中，必要条件和充分条件是两个不同的范畴。强调医《易》会通研究的必要性，不等于否定其他研究也有必要性。在众多的必要性中轻重强弱之分是客观存在着的，就传统文化这个范围而言，研究医与《易》的关系的必要性，较之研究其他层面与医的关系，分量明显要重得多。《周易》是一本书，因而不是一个学派概念；易学是一条河，因而不是断代概念。与之相并列的其他层面也应当是一本书及由其引出的一条河。李申兄“不同意把中医和传统哲学的关系归结为中医和《周易》的关系”，这一点我也反复申叙过，但我希望切勿把对必要性的强调误解为充分性。李申兄举例说，玄学、理学对医学都有影响，并非只有《易》。但玄学家和理学家大多都是易学家，这却是事实。断代性思潮与《易》及其长河不构成层面之间的差异，因而容易产生诸多重合。这只是举例不当，并不影响李申兄所持见解之正确。
10．李申兄认为，在阴阳学说问题上，医与《易》不存在谁源于谁的问题。不存在谁源于谁是就源头上说，不等于在流的过程中二者之间不存在互相作用互相影响。李申兄力图以医与《易》的阴阳学说讲法不一样，证明医与《易》的阴阳说“各自成一系统”。这个观点建立以后，就必须排斥在流的过程中《易》的阴阳学说对医的影响和作用，办法是将在流的过程中出现的这种影响和作用也归结为我们双方都不赞同的“医源于《易》”说。但源头上的．问题不能取代流的过程中发生的变化，讲法的不同也不足以证明思想体系的差异，因为讲法的不同取决于运用的对象，而思想体系的建立则取决于阴阳学说的一般原理。
以中医三阴三阳说为例，李申兄曾举《史记·扁鹊列传》说明其另有源头，与《易》无关。我认为这只是一条孤立的史料，它起码应完成以下两方面的论证才能称得上是孤证：其一，“三阳”直接解释成为“太阳、少阳、阳明”的依据究竟是什么?其二，司马迁是汉代人，汉代人记春秋时的人体某一部位的名称，凭什么保证他不会用汉代才有的名称取代春秋时对同一部位的不同称谓?根据张介宾对这个部位名称的解释，“三阳五会”是人头顶的一个穴位，“在前顶后一寸五分，顶中央旋毛心，容豆许，直两耳尖上对是穴”，即今人所称之百会穴。这个穴位之所以被称为“三阳五会”，是因为“督脉、足太阳之会，手足少阳、足厥阴俱会于此”。那么，所谓“三阳”，指的便是足太阳、手少阳、足少阳三条正经，并无阳明经过此；“五会”，指前三条阳经，再加上一条奇经督脉和一条正线足厥阴，五者交会于此。如果没有充分理由驳倒张氏之说，李申兄的太少阳明之说是不能成立的。
马王堆西汉墓出土的医学帛书《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》，学界普遍认为是战国时期的作品。从这两篇著作可以看出，当时正经脉只发现了十一条，尚未形成手足阴阳各三的对称结构。《内经》也有十一经的记载篇目，大约与上述两篇形成的时期相近。关于正经脉的名称，各篇的说法也不统一。《阴阳十一脉灸经》对十一经的称名分别为：肩脉、耳脉、齿脉、足巨阴、足巨阳、臂巨阴、臂少阴、少阳脉、阳明脉、少阴脉、厥阴脉。上述耳脉相当于后来的手少阳脉，是过百会穴的三条阳脉之一。既然这条阳脉在战国时期还被称作耳脉，春秋时期何以会有“三阳五会”的穴位名称呢?由此，我认为司马迁是用汉代才有的名称叙说春秋时的事情。李申兄因此而说我指责了司马迁的为文，恐怕误解太甚了。
医之“三阴三阳”说主要是用以区分天之六气与人之正经脉的阴阳属性的。此说与《易》之阴阳学说是否有关，《内经》本身对此有过说明。
《素问·阴阳离合论》曾假黄帝之口问：“余闻天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。大小月三百六十日成一岁，人亦应之。今三阴三阳，不应阴阳，其故何也?”这样设问，目的在于引出医家六分阴阳的依据及其与一阴一阳之说的关系。岐伯回答说：“阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万；万之大不可胜数，然其要一也。”所谓“其要一”者，谓阴阳的存在状况无论多么复杂，最终都是讲的一气而已。所谓“数之”“推之”云云，指的是阴阳存在的复杂的层次关系和千差万别的实际状态。“阴阳之变，其在人者，亦数之可数。”‘同上，人体之正经脉，并而合之则表里归于一气，分而离之则阴阳各有其经。“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢。三经者，不得相失也，抟而勿浮，命曰一阳。”(同上，三阴经的离合道理也是这样的。人之正经，数之一阴一阳，推之则有三阴三阳；再以三阴三阳为一层次，分手足而推之则有六阴六阳；再以六阴六阳为一层次，分左右而推之则有十二阴十二阳。离有六、十二、二十四之别；合则“内外相贯，如环无端”(《灵枢·经水篇》)，成一动态
整体质，故谓“其要一也”。
王冰补入《素问》中的七篇大论，也采用三阴三阳以分辨六气之阴阳，故认为六气为本，三阴三阳之称为标。对六气分阴阳的根据是什么呢?《天元纪大论》说：“阴阳之气，各有多少，故曰三阴三阳也。”人体正经的阴阳之分，主要依据的是正经在人体表里位置不同而分的；而六气的阴阳之分依据的是六气各自所含阴阳之气的分量多少而定的。
《易》的分阴分阳说只是提出了一个原则，具体运用上也仅限于四分阴阳。医据自身的实际情况(人体正经与天之六气)，创六分阴阳之说，表现出医家运用分阴分阳说的灵活性。由于“三阴三阳”只是分阴分阳说具体运用的产物，因而它只在六分阴阳这个层次上才有意义。医在这一问题上的理论贡献，是它的阴阳离合论，这一理论完善了《易》的阴阳分合论，对后世易学长河中的一多之辩产生过重要影响。《易》影响医，医也同样影响《易》，医与《易》之会通，真实地存在于二者之间的这种互动关系之中。
11．关于医中五行说之来源，我在前此的商榷文章中，用相当的篇幅对此作过交代，不知李申兄何所据而说我认为“中医的五行说也是来自《周易》”?我所探讨的是五行说作为一种功能模型对医学的影响，而不是一般的五行配五脏。由于五行配五脏在《管子·水地》中配得不准确，《吕氏春秋·十二纪》的修改也很微小，使这种静态的配属关系不能进入动态运作。那么这种静态的配属关系是如何进入动态运作的呢?《易》的天地之数就是在这个意义上提出来的。我提出这一点来，意在解决：医如何完成“五行配五脏模型”由静态向动态的转换?五行在医中究竟只是一个孤立的单相性系列，还是作为某一模型的组成部分?五行生成数图式是不是被医选作为建构模型的一种图式，它在医的其他方面还有什么运用，与《易》天地全数的关系如何?所有这些问题，我只表明了一些基本看法，远远谈
不上论证。李申兄可以对我的那些看法持反对意见，但无论如何推不出“中医的五行说也是来自《周易》”的结论。
《素问·刺禁论》所说的“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市”，过去曾受到过许多人的讥笑，认为中医连五脏的解剖学位置都不知道。其实这里讲的不是解剖学位置，而是一种模型中的位置。这个模型采用的就是五行生成数方位图式，《素问·金匮真言论》对这个图式说得很清楚。东方其数八，春类木，其脏肝，在图东方为左，故“肝生于左”；南方其数七，其类火，其脏心，在图南方为上，故“心部于表”；西方其数九，其类金，其脏肺，在图西方为右，故“肺藏于右”；北方其数六，其类水，其脏肾，在图北方为下，故“肾治于里”；中央其数五，其类土，其脏脾，土旺四方，故“脾为之使”，脾与胃合，脾主藏而不泻，胃主传化而不藏，故“胃为之市”。我在这里只选用了这个模型中最基本的几个单相性系列，其实它所含摄的内容远比此要丰富得多。这只是模型的一种静态结构，这个静态模型向动态的转化，经历了一个重要的中介环节，这就是七篇大论中六气太过不及模型。五脏模型运数范围仅限于五六七八九，而六气太过不及模型则运用了一二三四五六七八九，十为土之成数未被采用，原因是“土常以生”。五脏模型土也只用生数，原因可能相同。由于六气有太过不及，五运因而有相应的生克制化，循此继进便发现了气候变化自身具备一种自我调节机制，先秦有关五行生克的理论因此而成为模型的动态表叙手段。以后才有五脏生克制化乘侮胜复理论的形成。

王船山是反对五行生克之说的，对他的这种见解作何评论此处不必议论，但他注意到《内经》无五行生克之类的论叙，则是符合事实的。五行学说在医中的这种演变过程与《易》有无关系，是很值得研究的，这与医的五行源起问题不能混为一谈。
12．有关哲学与自然科学的关系，是由对中医学存在形态的不同看法引出来的。因此，在中医学存在形态问题上若不能取得共识，那么一般性地谈论哲学与自然科学的关系，以及其他各种可能的倾向性问题，对研究医《易》关系就失去了意义。
但李申兄在谈论哲学与中医时有一段话尚有可商之处。李申兄说：“随着时代发展，不断从当时哲学中吸取营养发展自己的理论，是中医的一大特点”，“也是中医得以继续发展而不衰，至今仍能自立于世界医学之林的原因之一”。这个说法，我以为只适用于近代以前。近代乃至现代，中医学从哲学中受益甚微，相反所受创伤则甚重。中医至今仍能自立于世界医学之林的原因，在于它的自然哲学形态中所蕴含着的丰富的潜在科学，而与近现代哲学的存在毫无关系。我建议有关部门编一本以民国初期的恽铁樵与余云岫二位先生激烈辩论为主要内容的文集，以便今天进一步探讨中医至今安然存在的内在合理性，并从中总结出推动中医学发展的经验和教训。

三

13．我们中华民族有文字以来的文化史，至少也在5000年以上；而它从各种区域性多元文化到以黄河流域为中心的一元文化流的形成，却花费了漫长的时间。如果以战国时期作为中华民族一元文化流的形成期，那么各种区域文化在中国这块古老的土地上生存的时间仅长达2500多年之久，当然不排除局部的区域文化之间在这期间出现的交融会合。一个民族的文化从多元到一元的发展进程尚且如此，世界文化以目前多元流之众及其差异性之大，其向一元文化流的发展进程之艰难和所费时间之长，应当是不难想象的。至于世界文化实现一元流时是否必定以西方文化为中心，或根本就没有中心，现在论断似乎为时太早。
5000年以上的有文字可考的文化史，颇令炎黄子孙骄傲；而至今尚未完成对它的整理和总结及其在近代以来的衰落，又颇令人沮丧。我想，这种整理和总结之必要，决不在于发一通思古之幽情，也不在于借此炫耀一番我们祖先如何伟大；而是关系到我们究竟能从5000年文化史中吸取到什么营养，以推进我们民族现代文化的形成和发展；更关系到我们民族究竟以何种文化面貌屹立于世界民族之林，即以何种面貌在世界一元文化流的形成过程中作出奉献。中华民族新文化的形成，当然应向世界多元文化流广泛摄取营养；但对传统文化的整理和总结决非可有可无的事情，相反是其中必不可少的条件。毛泽东在延安时期，坚决反对“言必称希腊”的西方文化中心论，提出了从孔夫子到孙中山要进行认真总结的任务，遗憾的是至今我们尚未能交出一份令人叹为观止的答案。李约瑟先生集毕
生之力研究中国科技史，并邀集同道撰写出大型专著，国人为之赞叹不已。我们不妨反躬自问：这样辉煌的业绩为什么不是成就于国人之手?这与我们对整理总结传统文化重要性的认识不够是否大有关系?
当我们宣布《周易》已成为只能供人欣赏的历史时，是否联想到整个传统文化都具有同样的命运?或者说只有《周易》如此，《周易》之河以及传统文化的其他层面可以另当别论?如果属前者，唯一的依据只能是文化进化论。如果属后者，那么排除《周易》的理由应当有纵向的与横向的研究依据，而不是以某些已经出现的或将会出现的不理想状况作为借口。
14．文化进化论不属于辩证的发展观，因而不具备辩证法意义上的方法论特征。它能提供给人们的只是一种经济思维法则，即以一维时间走向作为衡量各种文化流的唯一尺度，将古与今绝然对立起来，既无视一维时间中文化起伏曲折的波浪运动，又否定空间关系所造成的多元文化流现象。
中国传统文化与欧洲文化属于不同元的文化流。以欧洲文化发展进程中古代、近代和现代文化各个阶段上的特征，硬性套在中国文化发展进程上，是欧洲文化中心论以个别代替一般的不可避免的错误。古希腊古罗马时代的直观的朦胧的整体观，由于中世纪宗教神学的野蛮干预，未能得到充分扩展的机缘，因此缺乏细节的描叙。当近代分析思潮兴起的时候，之所以能迅速地占领以往一切文化领域，原因正在这里。中国传统文化没有遭遇到宗教神学的干预，从而发展成为一种较古希腊古罗马更高层次的充分扩展的以注重辩证综合为思维特征的一元文化流。《内经》与中医之河，《孙子兵法》与兵家之河，《周易》与易学之河，《道德经》与道家之河，等等，都是这一文化流的组成部分，欧洲近代文化没有能力涵摄它们。当黑格尔以辩证法取代近代形而上学思潮时，他实际上发动了一次思维方式上的大革命，他所提出的一系列思维运动规律和对立范畴的关系，同时也是具有方法论意义的思维形式。这些思维形式的主要特征是描叙思维的线性运动，从属于服务于辩证分析的思维方式。当马克思主义创始人将黑格尔辩证法建立在客观世界之上时，终于完成了世界观、方法论和认识论三者的统一。他们曾经注意到分析哲学有向综合哲学发展之必要，并在他们的其他研究活动中尽力进行了探索，但由于各种现实的原因，而未能创造出有效的思维形式使综合哲学走向系统化。李申兄所说的西方医学“几乎都是各自为战，没有统一的指挥，没有统一的理论”，正是辩证分析思维方式在当今仍占主导地位的真实反映，但它
是暂时的，或迟或早会被辩证综合的思维方式所取代。
文化进化论不愿意把握多元文化流之间的可比性与不可比性的理论关键，以及多元文化流之间交叉会合的客观条件，仅仅只是用一把巨大的古今尺来衡量中外古今所有文化现象的价值。因此，用文化进化论是无法准确认识中国传统文化及其中的《周易》、中医等的真正价值的。当文化进化论出面否定中国传统文化的价值时，它所得到的结论同样由此而失去丝毫价值，过去已经有过这样的历史教训。
15．近年来出现的所谓“国学热”、“易学热”、“道学热”等等文化现象，许多习惯于计划经济时期自上而下有领导地开展文化研究活动的人对此种现象很不适应。实际上它所反映出的正是对传统文化进行整理和总结的一种时代要求，不仅符合大陆及港澳台同胞的愿望，也反映了寓居海外全体炎黄子孙的心声。
李申兄说：“中医和《周易》的关系，是中医和传统哲学关系的一部分。对于这样一个分支，近年来竟动用了那么多的人力、物力从事这项研究。在汉明兄，或许以为此项大规模的运动正好证明了医易关系研究之必要；在我，则对此感到了深深的忧虑。”我对李申兄的忧患意识深表敬仰，但又感到李申兄之忧似乎不得其所。把一种群众自发性的学术热说成是“大规模的运动”，似乎有点夸大其辞。说动用多么大的人力物力，不知动用者其谁?据我所知，国库未为此列过任何专项，又何忧之有?因此，关键并不在“运动”和“人力、物力”，而在于这项课题是否有价值。中医和《周易》的关系，的确只是中医和传统哲学关系的一个分支，但它是一个占主体地位的分支，因为在医和《易》这两条长河中堆集了浩如烟海的文献，在我深感穷毕生之力也难得几许，而李申兄却看得如此轻松。李申兄说：“用《周易》去识中医，只能给本来面目上又涂上一层油彩。”结论只能产生于研究之后，李申兄此说何以来得如此之速！
关于河图洛书问题另文再议。文中若有言重之处，还请李申兄理解；不妥之处亦请批评指正。我也是一个想到什么就说什么的人，不爱理会背景和消息之类的意义。