仅以《史记•孔子世家》为文本

摘 要：本文通过对《史记•孔子世家》的细读详解认为，孔子周游列国的根本原因既不在于所谓“谋食”，也不在于所谓“谋道”，而仅仅在于其作为哲人本身的被迫与无奈；或者说，并不在于其“干七十余君莫能用”，而是在于何以使“七十余君莫能用”。从而全面而深刻地揭示了尼采以及柏拉图之所谓“哲人与城邦”间固有的根本对立之关系，揭示了作为“哲人”与成为“政治哲人”的孔子、“去鲁”与“反鲁”的孔子之“两个孔子”的两种截然不同的生存境遇。其中既有历史的爬梳考辨，又有哲学的切问近思，更有文学的铺陈、烘托和渲染。

关键词：谋食 谋道 政治 政治哲人 大戒

众所周知，孔子无疑乃是中国历史上的一位标准的流亡人士。据《史记》载，“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁”[1]；而“索隐”却认为，他在外流亡了十三年。此外，另据《史记》推算，甚至还可以说是十五年[2]。但不管怎么说，十几年的时间总还是有的；而且也不管怎么说，背井离乡、在外奔波不长也不短的十几年的流亡生涯，即使在历史上、尤其是在春秋战国那个特定历史时代乃至于在某个个体生命的运营当中，毕竟并不多见。这一极具个人性的生存境遇难道是偶然？尽管历史上的老子本人似乎亦有着与孔子相似的“流亡者”的经历；但当是时也，他毕竟又是匆忙上马（或许在此称之为“牛”更为合适）、挂印西行并且从此而优哉悠哉，不知所踪——除了在出关之时，迫于无奈而写下了一部长达五千言的《道德经》外，直至今日，并没有人能够准确知道，从此以后，他到底去了哪里、路过何处、有何遭遇以及最终他究竟又是怎样的一个结局，而有的只是古往今来人们对他所作的这样或那样的一些个极尽于浪漫主义色彩的假想、推断和猜测。但这一切在孔子长达十几年的流亡生活中大致都有过——有来有去，有影有踪；而且这一切的一切，就明确而完整地记载于《史记》里的一篇《孔子世家》之中。

本文之作盖无意于对孔子十几年之流亡生涯的详加考辨，也无意于对此期间其如此这般的颠沛流离生活的深入纠缠——要知道，此方面，该说的话，早已在太史公那里，替我们都说过了——而只是在于：对十几年来其何以要周游列国、不停地流亡，作出个人性的切问与近思。对此，尽管司马迁也同样说了太多的话，但在其话语的背后，似乎还有着难言之隐；换句话说，有关于此，太多太多的话，似乎他还没有说。而且谁能保证他为此而说过的那些话就一定都是真的？谁又能说他的那些言语（speech）不是用来骗人的？

一、流亡：“谋食”

考察孔子个人十几年来长期在外流亡生活的原因，翻开一篇《孔子世家》，则最有可能得出的结论恐怕是这样两个字：“谋食”——为了谋求列国统治者们所可能给他提供的身份、地位、荣耀及其他现实生活中可以想见到的诸多条件和待遇，而且这样一个结论，在某种程度上说，似乎是完全可以理解和接受的——正所谓“人为财死，鸟为食亡”；亦所谓“人同此心，心同此理”。既如此，那么还有什么不可以理解和接受的呢？其实，关于这一点，即使在该篇之中、即使在司马迁本人那里，似乎也未予回避——或许是因为这一点太生活化了、太现实了，而生活中太现实的东西，则往往是很难或根本无法加以回避的——要知道，即使你不说，大家也都知道；而你说了，一方面无疑可以验证大家的推理，另一方面也可能会让大家认证你的现实与诚实。

但问题却是，其实太史公并没有说，或至少说是并没有直接地说、公开地说；而这却并不意味着他什么都没有说，意味着他的完全回避、保持缄默或无可奉告。况且他的确是说了，只是他的说，从文学的角度上讲，是通过“叙述”和“转述”的形式体现出来的罢了——而“叙述”和“转述”，其实也是在说。“孔子贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平。尝为司职吏而畜蕃息，由是为司空。孔子长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之。鲁复善待，由是反鲁”——其中一个“贫”字，无疑是指孔子经济上的拮据，而“贱”字则是说他在社会上没有什么身份和地位。惟其如此、惟其“贫且贱”，后来“季氏飨士，孔子与往”，季氏家臣阳虎才胆敢对他横加阻挠说，“季氏飨士，非敢飨子也”。当然此时位卑言轻的孔子也很明智，“由是退”。既然“贫且贱”，则若不“谋食”，还要谋什么？一个连饭都吃不上、连温饱问题都没有解决的人，还会有什么其他别的更多的想法么？所谓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”[3]至于所谓“鲁复善待”一句，则是说以前人们并不看好孔子，“异之”，待他并不好，后来又好了起来。不再“异之”了而是认可了他并给了他一定的身份和地位——而其“食”的问题，当然也就可以解决了，“由是反鲁”。

景公问政于孔子。孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”由此可见，其中的问题，却依然是“食”；而且即使贵为国君的齐景公本人，亦未能脱俗。当然这句话也可以理解为齐景公的一句假设，但问题是，为什么假设偏偏要说到“食”——对一个国君而言，最重要的，恐怕要算是其国内秩序是否稳定的问题、其统治可否能长治久安的问题以及其职位是否保得住的问题，“食”则无论如何是谈不上的；但事实上，他谈的却是“食”。听到孔子作如是说，景公自然高兴，于是便拟“将欲以尼溪田封孔子”——这个待遇不低，若在鲁国，大概就相当于地位最高的正卿季氏。“以尼溪田封孔子”做什么？当然是“食”。但后来却由于晏婴的从中作梗，景公改了主意，“奉子以季氏，吾不能”，最终仅仅“以季、孟之间待之”。如何“待之”？由此看来，也还是“食”。

卫灵公问于孔子曰：“居鲁得禄几何？”孔子回答说：“奉粟六万”。于是乎，“卫人亦致粟六万”。而“虽有粟，吾岂得而食诸”一句话告诉我们，这个“粟”，即意味着“食”。佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔使人召孔子。孔子欲往。子路曰：“由闻诸夫子‘其身亲为不善者，君子不入也’。今佛肸亲以中牟畔，子欲往，如之何？”孔子曰：“有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。我岂瓠瓜也哉，焉能系而不食？”而这显然也是“食”，而且是孔子本人亲口说出来的。同时，孔子曾对弟子颜渊欣然而笑曰：“有是哉！颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰！”其意思是说，假如你有足够多的财物的话，那么我就去做你的助手。而这个“财”，当然也意味着“食”。这些个或明或暗的“食”，无疑都是借助于司马迁之笔而为我们留下的有关于孔子在其流亡生活中的故事。既如此，如何不可以说孔子的流亡是出于“谋食”？而且子不曰“事君，敬其事而后食”[4]？而其“所重”不是“民、食、丧、祭”[5]么？——其中的“食”，又是排在第二位，在某种程度上，也可以说，它是仅次于“民”的“重中之重”。

魏献子曾经说过，“人有言曰，唯食可以忘忧”[6]；而《国语•晋语》上又曰：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加”[7]。由此可见，“食”对于时人（又岂只是时人？）而言，的确是太重要了。既如此，如果说孔子是为“谋食”而颠沛流离、奔走呼号，从《史记》之所记来看，大概亦不无道理；而且若从司马迁所叙述的笔触上看，他似乎也在十分有意地给后人、给《史记》的可能读者们造成这样一种感觉。然而不管怎么说，“谋食”毕竟是民之所欲、人之常情，而为“谋食”而流亡，于情于理，也完全可以解释得通；

但其中的问题却是，子不曰“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”[8]？而且纵观一部《论语》，孔子亦似乎并不把一个什么“食”字太当一回事，譬如他总是说“君子食无求饱”[9]，说“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”[10]，说“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”[11]，而且他还曾如此的评价自己说，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”[12]，甚至于当子贡问起在政治上，在“足兵”、“足食”与“诚信”三者之间，“必不得已”而要去掉其中的两个该怎么办的时候，孔子却毅然绝然地回答说，第一“去兵”，第二“去食”，并且在说过“去食”之后，紧接着又说，“自古皆有死，民无信不立”[13]。由此亦可见，说孔子的流亡就在于“谋食”，是根本不能成立的，正所谓“君子谋道不谋食”。而司马迁于《史记》中用了一定的篇幅在谈什么孔子如何为“谋食”而奔走的事，则不过在于：有意地去欺骗那些哲人尼采之所谓的在“气质上和天性上不宜听”“稀罕的声音”[14]的人士罢了；换句话说，实际上，似乎根本就不存在有那种事。

二、流亡：“谋道”

既然孔子的流亡并不在于“谋食”，那么是否就意味着他是为了“谋道”呢？有可能；而且支撑这种论断的理据，无论在《史记》还是在《论语》之中，都是俯拾即是、屡见不鲜的。如《史记•太史公自序》中就说，“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂《六艺》之统纪于后世。作《孔子世家》第十七”。同时，《孔子世家》之中有关于其为“谋道”而流亡的叙述和转述的文字，更是占据了其中绝大部分篇幅，而且似乎还是显而易见、毋庸置疑的。“桓子嬖臣曰仲梁怀，与阳虎有隙。阳虎欲逐怀，公山不狃止之。其秋，怀益骄，阳虎执怀。桓子怒，阳虎因囚桓子，与盟而醳之。阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐。弟子弥众，至自远方，莫不受业焉”。这里孔子之所以“不仕”，是因为当时“鲁自大夫以下皆僭离于正道”；相反，如果说他“仕”的话，那么从此以后他也就不会有什么流亡了。也就是说，他之所以后来要流亡，是因为当时鲁国的政治“僭离于正道”。因此他便要流亡，为“谋道”而流亡。

当孔子在流亡中“去叶，反于蔡”时，曾遭受到了一个名曰桀溺者的嘲讽和奚落；而孔子对此的直接反应则是，“天下有道，丘不与易也”。也就是说，如果天下有道的话，那么他本人也就没有必要再去如此这般的周游列国、奔走呼号了。当孔子师徒流亡于“陈、蔡之间”时，“子路愠见”、“子贡色作”，几个最早入门的弟子之心也有些动摇了。于是孔子便分别找来子路、子贡和颜回三个弟子谈话，并向他们问起了同一个问题，《诗》云：“匪兕匪虎，率彼旷野”。吾道非耶？吾何为于此？而三个弟子对此的理解却是不一样的。在子路看来，“意者吾未仁耶？人之不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也”；孔子听后反问道，“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者而必行，安有王子比干”？子贡则说，“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉”；但孔子却教训道，“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣”。而在颜回看来，“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也；夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子”。于是乎，孔子认为，还是大弟子颜渊说得对；于是乎，他才作出上述一番要做其助手的表示。应当说，司马迁这一段有关于孔子师徒间的人物对白是极为生动的，尽管三个弟子的所见不同，他们的话无疑都在凸显着一个“道”字，并且旨在进一步地渲染，孔子师徒的流亡，的确就在于“谋道”。

当季康子向弟子冉有打听“孔子何如人哉”时，他这样回答说：“用之有名；播之百姓，质诸鬼神而无憾。求之至于此道，虽累千社，夫子不利也”；康子曰：“我欲召之，可乎？”曰：“欲召之，则毋以小人固之，则可矣”。其意思是说，孔子乃是一位正人君子，故应求之以道义而不可以小人之利，因为“君子喻于义，小人喻于利”[15]；反之，即使给他二万五千家的食邑，他也同样不会见利忘义地予以接受的。由此可见，孔子的流亡的确并不在于什么“谋食”或谋利，的确是在于“谋道”。但当“公山不狃以费畔季氏，使人召孔子”时，司马迁在此写道，“孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用”，并且更假孔子之口说，“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，倘庶几乎！”甚至说孔子还“欲往”。但弟子子路在一旁则“不悦”，“止孔子”。于是，孔子又说，“夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！”然而下面的一句却极为关键，“然亦卒不行”。意思是说，但最终孔子还是没有去。但问题却是，为什么“卒不行”？他不是要“为东周”、不是要兴周道于东方么？

古来学者，无论汉儒还是宋儒，无一不将“为东周”释为“兴周道于东方”。如何晏《论语集解》有云：“兴周道于东方，故曰东周”；朱熹《论语集注》亦云：“为东周，言兴周道于东方”。然而这种解释，却似乎是说不圆、讲不通的——因为当孔子口出此言之时，周天子则依然乃是当时整个天下的共主；而且为孔子所生活的鲁国亦并非他乡而是谨守周礼、推行周道的伟大典范。故孔子本人似乎便没有必要再去如此固执地坚持和行动。尽管“东周”与“西周”的确可以说是一对相对而言的概念；但若与其片面地将其理解成一对简单而对立的地理名词、时空概念，倒不如说它们是一对个性鲜明的政治思想理念；甚至可以说，是仅仅属于孔子个人性的、心仪已久的一个“理想国”或“乌托邦”。既如此，则恐怕孔子本人便不仅仅需要只梦见周公罢了而且还要从此学周公而亲自“制礼作乐”，并亲手构建起一个有条不紊、持续发展、安定团结、有序亲和的和谐社会了。

至于为什么“卒不行”，其中的原因可能是多方面的，但有一点却应当说是肯定的：孔子之所谓“东周”，的确有如柏拉图的“理想国”（the Republic），在现实的意义上而且从根本上说，总是无法实现的。也许《论语》中“子曰”的一句与此相似的话，要比司马迁的语气更为合适，“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”[16]我们注意到，尽管孔子的这句话较司马迁之转述过的一句话似乎仅少了三个字，在前后两句看来相似的话之间似乎只存在着“如用我”与“如有用我者”及“其为东周乎”与“吾其为东周乎”之区别，但在实际上，却是差之毫厘，缪以千里：其中“如用我”一句显系有所指，即指“以费畔季氏”并“使人召孔子”的“公山不狃”，而且尽管司马迁尝有言曰“孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用”，并且似乎孔子本人同时还作了“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，倘庶几乎”这样一句明确表示，“然亦卒不行”——而这倒未必就与“子路不悦，止孔子”之间有什么必然联系，这不过只是其中的一个小小的插曲，“然亦卒不行”却是其中最主要的；但“如有用我者”一句话中的“有”与“者”，却似乎并无所指，而且更带有着一种推测和假想的意味——而实际上似乎在说，这种“者”其实却是没有、根本不存在或者不可能存在的——而事实亦正如此。同样道理：“其为东周乎”一句话中的这个“其”，显然同“者”一样，是个代词，而且很显然是指“公山不狃以费畔”中的“费”这个小邑——其意思似乎在说，孔子希望它从此而能发展成为“东周”；然而，“吾其为东周”一句话中的“其”，则显然是个副词，其意思则是说，我（孔子）将使“之”（宾语缺省）发展成为“东周”——至少其中这个被缺省了的宾语“之”，因与“如有用我者”的“者”正相对应，因此也同样是不确定的。既然这个“者”实际上并没有或者不存在，那么这个被缺省了的宾语“之”，相应地也便不复存在了。盖正惟如此，司马迁才要在这段话中穿插进“子路不悦，止孔子”这样一段小小的插曲，并且还要在最后追加上一句“然亦卒不行”这样一个不言而喻、不证自明而且完全可以想见得到的基本结局。由此可见，如果说孔子的流亡是为了“谋道”这样一个结论，也同样是不能成立的——因为这一理据看起来是既无端、单薄而又荒唐、无谓的。

其实“道”之难言，即早已令老子、孔子等古圣先贤们求索不尽、浩叹不已，更不必说这个“一”。子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”[17]曰“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”[18]；甚至于，他还说，“朝闻道，夕死可矣”[19]——为了这个“道”，他甚至想不活了；而且还是如果早上闻知了这个“道”的话，那么到了晚上，自己就可以不活了。既如此，业已沦入流亡生活中的孔子，是不可能再为这个“难言”、“难闻”的“道”再去四处奔波的。换句话说，如果他本人“已闻”、“已知”了这个“道”的话，那么他恐怕就不想活了；既如此，那么他还用得着那样去不停地流亡、奔波么？为了这个不可闻、不可言、不可知与不可得的“道”而奔走，这可能么？而且，“知其不可为而为之”，又有什么意义？或“知其不可为而安之若命”又怎么样？这个“命”又是什么？它乃是人之成为人、成为其所是的一道基本边界；或者用庄子的话说，它是人之所谓“大戒”[20]，正像人的“大限”或者“死期”一样，没有人能够知道，也没有人可以从容地把握，正如子曰“未知生，焉知死？”[21]既如此，何以知“道”、因何为“谋道”而辗转、徘徊、奔波或流亡？如此看来，如果说我们倒真的很可能被太史公司马迁的话给骗了——很可能被其笔下那个既像是在“谋食”而且更像是在“谋道”的不断流亡着的孔子给骗了，也未可知。其实，尼采早就说过，历史上从来就没有哪一位真正的哲人是“真正诚实的”[22]；至于司马迁这个人，大概也并不例外——他不可能不撒谎，也不可能不欺骗。

三、流亡：“诗人”/“哲人”

众所周知，孔子无疑乃是中国历史上的一位伟大的哲人；与此同时，他还是历史上的一位伟大的诗人[23]。既如此，其中的问题大概就好说了——这是因为，在人们通常的意象里，只有像屈原一样的诗人、像他这样的“诗化哲人”的形象，看上去才会孑然一身、愁容满面，浪迹旷野、行吟泽畔，行迈靡靡，中心摇摇。直面于眼前苦难的黑暗现实、仰望着头顶浩渺的莽莽苍天，悲悲切切，凄凄惶惶。于是乎，便诗性大发、汪洋恣肆，纵论于古今、求索于上下。“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”；“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”；“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”。于是乎，《离骚》、《天问》与《九歌》生焉。

那么孔子本人到底算不算屈原式的诗人或诗化哲人？我们不得而知；但我们却知道，在《史记》中，司马迁是将他与屈原、孙武、周文王、左丘明、吕不韦和韩非子放在一起谈的：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”[24]。为什么太史公要将此十者论在一起？因为他们“大抵贤圣”，而且“此人皆意有所郁结，不得通其道也”。而能固有着如此气质和天性的贤圣们，则不是诗人，就是哲人；或者说，他们既是诗人又是哲人——至于普天之下的所有芸芸众生们，无论如何，绝不可能也无必要都是这种样子的。要知道，古之贤圣，其作为个体和偶在本身，都是绝无仅有的、唯一的，而其存在意义与价值，也是不可多得、不可重复的。

其实，诗人与哲人或者说诗（学）与哲学，本来就是二位一体、不可分离的。在当代美国著名学者斯坦利•罗森（Stanley Rosen）看来，“诗与哲学是关于同一世界的不同语言。”[25]其中，“哲学没有诗，正像诗没有哲学一样，是不适宜的或无法衡量的。在最终的分析中，哲学与诗并没有争纷”[26]——换句话说，诗即哲学；反之，亦然。试问：在“诗”与“哲学”之间，真的存在着什么区别吗？人们总是要嘲笑那些诗人其实只是“疯子”同时他们也总是要嘲笑那些哲人看似“疯疯颠颠”的样子——好像在他们的眼里，唯有自己，才算作是个“正常人”。然而这一点不是也可以证明，“诗人”与“哲人”或者说“诗”与“哲学”间的共同之处吗？不管怎么说，“诗”与“哲学”之间，总是天然地存在着相同而又与众不同的气质；惟其如此，它们总是那么的与众不同，总是那么的不和于俗，而且总是与广大民众（the mass）之间天然地保持着一种必要的距离和张力并让大多数人感到难以理解或者不可理喻，甚至于最终竟没有人再愿意去接近它们。然而这对它们而言，却未必不是一件好事。因为我们看到，当下已有越来越的人已自动在疏远着它们并且已主动放弃了它们；而且即使那些为“活着”而不得不要死抱着它们藉以为自己“饭碗”的知识分子，也已根本不能甚至无法真正走进它们，更不消说是望其项背、观其堂奥了。于是乎他们也便由此而终成为了孔子之所谓的“为此诗者”。然而，孔子不是说过“为此诗者，其知道乎”[27]？其实，孔子的这句话，不过只是个设问，是自问自答、不需要回答的那种；而其意思，则不过是说，“为此诗者”，不知“道”也。此外，在本文看来，他们不仅不知“道”，而且他们似乎一下子便什么都不知道了——不但不知道自己是谁而且也不知道自己到底从哪里来以及最终又要到哪里去。既如此，则岂不悲乎！

那么作为流亡诗人/哲人的孔子究竟要到哪里去？他本人到底愿不愿意走？对此，孟子曾说过这样一段感人肺腑的话：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也；去齐，接淅而行，去他国之道也。”[28]而且同样的话，还可以见诸于孟子的另外一段具体而生动的话语表述之中：“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。可以速而速、可以久而久、可以处而处、可以仕而仕，孔子也。”[29]——这两段看似相同或相近的话，从一个侧面尤其从正、反两个方面，明确表达了深“明王道”、在外长期奔波达十三年之久以及“干七十余君莫能用”[30]的孔子，站在“去鲁”与“去齐”这个十字路口上的两种截然不同的人生困境：一方面他对即将远离自己生于兹、养于兹、教于兹的鲁国，充满了缱绻之心、眷眷之意和依依惜别之情；另一方面，他又对自己终得以逃离齐国，流露出了言说不尽的欢畅与快意甚至他连饭都等不及做好、用完，便毅然绝然地决定要离去。由此可见，在孟子心目中，孔子对“齐”、“鲁”两国是怀有着不同的思想感情的——“故土难离”，此乃人之常情，大概不难理解。但问题却是，为什么他最终还要走、还要离、还要奔波和流亡呢？是为“谋食”、为“谋道”还是为其他别的什么力量和原因？这个问题应当说是十分复杂的。

英语中对“流亡”这个词的释义，也许比汉语要来得更为地道：“be forced to leave one´s native”，“go into exile”，而所谓“流亡政府”一词则是“government-in-exile”。而且众所周知，英语中表示“国家”/“祖国”意思的词一般有三个，从政治的意义上说是“state”，从领土的意义上说是“country”；但若从民族的意义上说，则是“native”。因此“流亡”一词的英文释义中的“native”，正可与孟子所谓“去父母之道也”一语交相辉映、相映成趣。同时，“be forced to leave one´s native”中“be forced”这一结构，尤其凸显了“被迫”之意；也就是说，所谓“流亡”，究其实，乃是一个人要被迫离开自己的祖国或者说是“去父母之道也”。那么究竟是什么原因让孔子被迫流亡；或者，到底又是什么或谁迫使孔子走向流亡？汉语中对“流亡”一词的解释，则以突出何以流亡的原因而见长。因天灾或者人祸（政治）原因而背井离乡，流浪、逃亡。《诗•大雅•召旻》：“癫我饥馑，民卒流亡”——这显系“天灾”；当然人世间之所谓“天灾”与“人祸”，总是纠结在一起的，有时甚至是难以区分的。而屈原的《九章•哀郢》：“去故乡而就远兮，遵江夏以流亡”——又显系“人祸”。此外，“流亡”一词还有“随水而逝”的自然本意。《九章•惜往日》：“宁溘死而流亡兮，恐祸殃之有再”——既然这句话是出自于行吟诗人/哲人屈原的作品之中，那么所谓“随水而逝”，也便由此而平添了一种新的气象，并非仅仅只是随水而逝了。

至此，其中的问题看来却依然是，到底是什么原因或力量迫使孔子流亡呢？

别忘了，“流亡”一词本身隐含着一种强烈的被动之意，没有人会愿意主动流亡。当然，可以说孔子的每一次流亡都是有某种具体原因的，而且每种原因也可能是不尽相同的；但其中共同的被迫、被动之意，也同样是十分明显的。但究竟是谁在迫使孔子不断地走向流亡？它可以说是某个人，也可以说是某些人，然而若从总体上说、从“物以类聚，人以群分”的角度上说，他们却是一群人，一个群体。当然这个群体的构成是复杂的，有的可能是官，有的可能还是大官，但更多的却是平民百姓。在这个意义上说，这个群体就是民众（the mass）或者说是“人民”。也别忘了哲人苏格拉底是怎么死的？他并没有死于国君之手而是被人民以民主投票的形式判死的；也就是说，他是死于雅典这个历史上最民主最伟大的城邦的人民之手：在由500人组成的大陪审团中，竟有280票认为他有罪而仅仅只有220票认为他无罪[31]——280：220，高票通过，于是乎，哲人苏格拉底，他死了。然而与苏氏相比，我们知道，后来的哲人亚里士多德却活了但他却从此而走上了一条有如孔子的流亡之路。为什么要走？他的解释是，“我不想让雅典这个伟大的城邦，对一位哲学家再犯下同样的罪行”。而贤圣孔子之所以必须要选择流亡、不断地选择流亡，盖即如此吧？否则，他恐怕也只能像哲人苏格拉底一样，必然是死路一条；换句话说，何以孔子要周游列国？与其说是他在“谋食”、“谋道”，倒不如说为了生存、为了活着——作为一位诗人/哲人而活着，更为深切著明。这一点，若我们透过司马迁的一篇《孔子世家》，大概完全可以看得见。

“孔子贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平。尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈、蔡之间，于是反鲁”——看看这里面用过的三个动词“斥”、“逐”和“困”，大概就知道是怎么回事了。“鲁乱。孔子适齐”，齐景公本来是想重用孔子的，“将欲以尼溪田封孔子”，但终因晏婴的一番蓄意挑唆而“以季（上卿）、孟（下卿）之间待之”，晏婴是谁？人民或人民代表。后来“齐大夫欲害孔子”，这时候身为国君的齐景公，也向孔子公开承认说自己也没有招了，“吾老矣，弗能用也”，于是乎，“孔子遂行，反乎鲁”。再后来孔子“由大司寇行摄相事”，鲁国一时间出现了一片生机勃勃的繁荣景象，于是与鲁相邻的齐国闻而惧，“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉”——这可怎么得了？“于是选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞《康乐》，文马三十驷，遗鲁君”。在这份大礼面前，鲁君如何受得了，“将受”。于是孔子便再次出走。为什么要走？孔子是唱着说出其中的缘由的，“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败”——一句话，他恐怕受不了这股“枕边风”。于是他又来到了卫国。卫君对他还算不错，“致粟六万”，年薪六万，“居顷之”，但没过多久，“或谮孔子于卫灵公。灵公使公孙余假一出一入。孔子恐获罪焉，居十月，去卫”——其中的“或”，代指“某个人”。于是乎，他又离开了卫国，“将适陈，过匡”，“匡人闻之以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子”，而且司马迁在这里又进一步地解释道，“孔子状类阳虎”，“拘焉五日”，师徒们都走散了。后当孔子见到自己的得意门生颜渊后的第一句话就是“吾以汝为死矣”，而颜渊却很会说话，“子在，回何敢死”。接下来，“匡人拘孔子益急，弟子惧”，于是孔子安慰大家说，“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”？这帮人到底又能把我怎么样呢？怎么样，就这样。后来他还是“使从者为宁武子臣于卫，然后得去”——而匡人也还是“人民”，至于说他们以为孔子长得像阳虎就要收拾他，但事实上也未必。“去即过蒲，月余，反乎卫”，“孔子去曹适宋”并“与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去”。弟子们说我们还是赶快走吧。孔子虽嘴上说，“天生德于予，桓魋其如予何”？可最终还是逃到了郑国并且又与弟子们失散了。当弟子向人打听乃师的下落，郑人告诉子贡说，“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不及禹三寸，累累若丧家之狗”。这不是骂人么？可当子贡以实相告孔子之时，孔子却欣然笑曰：“形状，末也。而似丧家之狗，然哉！然哉！”——没办法，现实中的哲人往往就是这样一种生存状态或者说是他们的宿命。还是一笑了之吧；或者用鲁迅先生说的，哈哈大笑一番，也就完了，没有什么大不了的。于是大家又逃亡到了陈国，并在那里呆了三年。这时候孔子发现，就连自己的弟子们也狂妄自大起来、有那么点“人民化”了，于是便决定还是回到自己的故国鲁国去吧，“归与归与！吾党之小子狂简，进取不忘其初”；后来他又说，“归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之”。可见情况有多么严重。于是又去陈过蒲，“蒲人止孔子”，“弟子有公良孺者，以私车五乘从孔子。其为人长，贤，有勇力”，见此情景，他急眼了，“吾昔从夫子遇难于匡，今又遇难于此，命也已。吾与夫子再罹难，宁斗而死”，而且“斗甚疾”。这下子，“蒲人惧”，他们终于害怕了，有哪个会不怕不要命的呢？于是乎就答应放过孔子；但却有一个条件，不许他去卫国，而且孔子也答应了。但后来，他却没那么做而且好的确没有必要去听这帮乌合之众的，“要盟也，神不听”。后来在卫国又呆不下去了，于是他“将西见赵简子”。至于河，听说赵简子杀了窦鸣犊和舜华。于是乎，他便临河而叹曰，“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”这难道是哲人的宿命么？听了这番话，子贡趋而进曰，敢问何谓也？你这番感慨的话是什么意思？孔子这样解释道：“窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也：刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也，尚知辟之，而况乎丘哉！”什么意思？一句话，兔子狐悲，物伤其类。要知道，哲人的命运总是相同或相似的，这叫唧唧复唧唧，也叫惺惺惜惺惺，大凡性格、才能、命运或境遇等相同或相似的人总会互相爱重、同情，或者叫同命相怜。再后来去叶返于蔡，长沮、桀溺耦而耕，孔子以为隐者便命子路前去问路，结果却遭到了他们对乃师的一番奚落，“悠悠者天下皆是也，而谁以易之？且与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉！”——这显然是一种典型的安于现状、逆来顺受、委曲求全、不求上进的畜群道德和心理。子路以告孔子，孔子怃然，为其不达己意而非己，说道，“鸟兽不可与同群。天下有道，丘不与易也”。这一句话骂得好。但有一天子路又碰见荷蓧丈人并向他打听孔子的下落（注意这又是孔子下落不明）。对方回答说，“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”。待子路见到孔子并告诉他这番话时，孔子却说，“隐者也”。要知道，哲人没必要什么都知道；否则，他就不再是什么哲人而是今日之所谓“专家”了。孔子本人大概不会喜欢我们今日之所谓“专家”，因为他们往往会将他撕裂成若干个难以拣拾的碎片并使作为人的他不复存在；而我们今日之所谓“专家”，大概也不会太喜欢孔子，因为在孔子身上似乎有一种与后来的马克斯•韦伯一样的“知性的真诚”，于是乎，他们才要将他撕毁并撕扯成无数个难以甚或无法复原的碎片。孔子觉得这个人才是真正了解自己的人，于是乎便决定去拜访他。等到他们去时，那人已经死掉了。再后来，陈、蔡大夫“乃相与发徒役，围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴”。当此之时，“孔子（却）讲诵弦歌不衰”。而弟子子路甚至包括子贡等众弟子，便纷纷不高兴起来，孔子知道这些，于是决定分别找来子路、子贡和颜回三个最早入门的弟子谈话，并向他们问起了同一个问题，《诗》云：“匪兕匪虎，率彼旷野”。吾道非耶？吾何为于此？而三个弟子对此的理解，也是不一样的。在子路看来，“意者吾未仁耶？人之不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也”；孔子听后反问道，“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者而必行，安有王子比干”？而在子贡本人看来，“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉”；孔子呵斥道，“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣”。直至最后，在颜回看来，“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也；夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子”；孔子对这样一番回答，显然是满意的，“有是哉！颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰”。由此可见，洋洋乎孔门三千多弟子当中，贤者七十有二，但真正能了解乃师孔子的，却只有颜回一人。悲乎！更不要说普通民众了。后来还是弟子子贡出使了楚国，“楚昭王兴师迎孔子”。于是乎，又一场灾难幸而得免。本来楚“昭王将以书社地七百里封孔子”，结果楚令尹子西的一番挑唆却使他变了主意。后来楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰！来者犹可追也！已而已而，今之从政者殆而”。听后，孔子下了车，真想走上前去跟他说几句话，可人家却走了，没说成……就这样，“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁”，在外面整整奔波、流亡了长达十三（司马迁认为是十四年，而《史记》“索隐”却认为是十三年，《鲁世家》则更认为是十五年）年之久，最终才又回到自己的故国。综上所述，在孔子一生漫漫长达十几年的周游列国行动中，有哪一次流亡不是被逼出来的，而且又有哪一次流亡不是被当时的民众或者说是“人民”给逼出来的呢？

在哲人尼采看来，“哲学问题首先不在于沉思什么、用何种‘哲学方法’想问题而是如何处置哲人或哲学与人民的关系。哲学与人民的关系问题是第一性的先于哲学之所思的东西。从这一意义上说，哲学首先而且本质上是政治的。”[32]而“政治（则）是人类的基本生存方式”[33]，“政治是人类的基本生存状态”[34]；“政治性属于人类生活的基本特征。在这个意义上，政治乃是一种命运；因此人无法逃避政治。政治之无可逃避表现在这样的矛盾中，即如果人们试图取消政治，就必然陷入到无措的境地”[35]——这是“因为人类就其总体而言在生存上是通过政治参与而得以理解的。政治就是命运。”[36]因此“政治事物，或者说人类事物”，“是理解一切事物的关键”[37]——如此看来，也只有从“政治”、从这个“理解一切事物的关键”的角度上看，孔子的周游列国、不断流亡问题才可能得到理解。

我们的确极有可能被太史公司马迁给骗了——因为在《史记》之中，他总是在反复强调着孔子本人似乎是单纯为了“谋食”，甚或也是为了“谋道”才要去不断流亡的——而且仅此两点，也许在他看来，大概便足以欺骗或者蒙蔽掉绝大多数可以欺骗的人吧？但问题却是，他同时也在字里行间暗示了孔子每一次流亡的被迫——第一次是被迫，第二次是被迫，第三次乃至于其他所有次流亡也都是被迫的，也暗示了他在每一次新的流亡开始前的被迫与无奈。由此可见，司马迁的欺骗可能是有意的，而他的不骗或诚实也同样并不是无意的，但这却需要我们通过细读并借助于“字里行间”的阅读（read between the lines）来对此加以诠释和解读，并且关注于其字里行间所可能暗示给我们的每一个最细微的细节。

总之孔子之所以要不断地背井离乡、被迫流亡、长期奔波、周游列国，那是因为此时此刻的他还仅仅只是一位诗人/哲人，或者说是普通的哲人、自然哲人，就像当年年轻的苏格拉底，阿里斯托芬笔下的名著《云》中的那位苏格拉底——刚刚拜见过第欧提玛时的那一位苏格拉底，尚未“将哲学从天上拉回到人间”的苏格拉底，一个多少有点放勒不羁、桀骜不逊，有点不知深浅、不知所以、不知天高地厚甚至于不食人间烟火的苏格拉底；或者说，他仅仅只是一位诗人、哲人、自然哲人而非后来柏拉图笔下、政治哲人的苏格拉底——不管当年流亡的他年龄或年纪到底有多大，司马迁笔下《孔子世家》中流亡的孔子，其实就是这样一位诗人/哲人的孔子，直至他不再流亡；但不流亡的孔子，却已不再仅仅只是一位诗人/哲人——换句话说，惟其如此，其长达十几年的流亡生涯，才算彻底结束。

四、流亡：“政治哲人”

孔子的流亡生活到底是何年才结束的？据《孔子世家》载，“而卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：‘鸟能择木，木岂能择鸟乎！’文子固止。会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子，孔子归鲁。”与此同时，《左传•哀公十一年》亦载，“孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：‘胡簋之事，则尝学之矣；甲兵之事，未之闻也。’退，命驾而行，曰：‘鸟则择木，木岂能择鸟？’文子遽止之，曰：‘圉岂敢度其私，访卫国之难也。’将止，鲁人以币召之，乃归。”由此可见，孔子返于鲁并从此结束其流亡生涯正是鲁哀公十一年（公元前484年）——而这时候的孔子，已经是近七十岁的老人了；这个年龄段，用他自己的话说，正是所谓“七十而从心所欲，不逾矩”[38]的时候。于是乎，太史公就此写道：“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”。然而无独有偶，就在此后的近一百年（公元前393年），正当西方大哲苏格拉底七十岁的时候，却被雅典500人的大陪审团高票通过，认为他有罪，并被判处为死刑——当然，他本可以轻易争得无罪并获得开释的，而且他的弟子门徒们也在极力为其辩护，帮助他这样做[39]，但他自己却不愿这样做，而是毅然绝然地选择了死。于是乎，“苏格拉底之死”，由此便成为西方哲学研究中典型、重大而紧要的问题。

与“苏格拉底之死”及亚里士多德之活或流亡相比，柏拉图本人则既没有死，也没有流亡，但他却在为自己所创立的“柏拉图学园”之中、为“苏格拉底之死”这一哲学的问题思考了整整一生。于是乎，阿里斯托芬笔下的那个“诗人/哲人”的苏格拉底便在他的手上彻底转变为“政治哲人”的苏格拉底，“诗学/哲学”的问题同时也转变为“政治哲学”的问题——即哲人与城邦/人民之间的关系问题；换句话说，“苏格拉底的转变”——即由“哲学”而“政治哲学”或者由“哲人”而“政治哲人”这一根本转变，是通过他的死并借助于柏拉图的思考才最终得以完成的。而这也正是“苏格拉底之死”的哲学价值与意义之所在——但问题却是，这一代价也太大了；也许正惟如此，它才可能让柏拉图为此而思考了整整一生。其实，众所周知，柏拉图并没有自己的著述而有的只是他笔下的苏格拉底在说；同时，苏格拉底本人其实也并没有说什么了而只是柏拉图笔下的苏格拉底在说。同样道理，《孔子世家》的“孔子曰”甚至《论语》中的“子曰”或“孔子曰”，其实也只是司马迁本人或仲尼弟子们在说，而孔子本人，从根本上说，并没有说。至于孔子之所谓“删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》”，用朱熹的话说，“皆传先王之旧而未尝有所作也”[40]——而这大概便是中国古已有之的经解或解经式的“六经注我”或“我注六经”的书写方式吧？而这一点，当代美国著名的“施特劳斯学派”（straussnism）却管它具体叫做“隐微写作”（esoteric writing）和“显白写作”（exoteric writing），并且更将其称之为一种“写作艺术”（Art of writing）、一种古老的写作艺术，一种仅仅属于那些古典政治哲人但却早已被我们今天所忘记和缺失的书写艺术。

为什么这种写作艺术是必须的？施特劳斯曾在其所著《迫害与写作艺术》（Persecution and Art of Writing）中指出，古典哲人们往往是“王者师”、是国君的朋友——他们总能与统治者们和睦相处的，而且他们也不是想去造反、去颠覆统治者的政权。因此他们对当局并没有什么可怕的。他们怕的只是“民众”或者说是“人民”。别忘了哲人苏格拉底是怎么死的了——这是西方传统哲学中最重要也最本真的问题。由写作而给哲人们带来的或死或流亡的诸多迫害来自于“人民”而不是国君——而且也只有“人民”才看书，才可能去看他们本不该看甚至也看不懂的哲人的书，而国君们往往是不看什么书的——不管它是谁写的。子曰：“民可使由之，不可使知之”[41]——其中的道理，正在于此。因此哲人们的写作才需要“隐微”，才需要“微言大义”，才需要“隐微写作”与“显白写作”。否则，若哲人不言，正如子贡之所谓“子如不言，则小子何述焉”[42]？若有言，亦如康有为之所谓“言则陷天下于洪水猛兽”，“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄、寒饿交迫、幽怨弥天而以为美俗”，或至少会使哲人自身走死逃亡。“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”。于是乎，哲人们才要“蒙谤忍垢而不忍白焉”[43]。

然而，“不忍白”并不等于不“说”、不“白”，而“微言”也并等于不“言”——“微言”无疑乃是业已“说”出来的话，只不过是没有大张旗鼓地“说”、明目张胆地“说”，而最终使之退藏于密、隐而难明罢了。此方面，柏拉图如此，孔子如此，而遭遇过腐刑、尝到过这其中苦头的太史公司马迁，大概也应当如此。“人心惟危，道心惟微”[44]，“大道可安而不可说”[45]——这些无疑是古之贤圣为哲人们总结出来的宝贵经验，而“究天人之际，通古今之变”的太史公司马迁不可能不明乎于此。于是乎，我们通过一篇《孔子世家》便可以看到，哲人孔子之所以十几年来颠沛流离、周游列国似乎是出于“谋食”，亦似乎是基于“谋道”，但司马迁却始终没有公开说，这一切乃是缘起于哲人孔子的无奈与被迫——并非为其所愿，而是其被逼无奈，是其不得已而为之之事。但这些话，他能说出口么？他可以明确说出来么？敢以“人民”为敌，难道他不要命了？然而若其不“说”、不“白”或不“言”，他还是什么太史公么？而且我们又何以知哲人的“命也已”、“命也夫”？何以知当年“去鲁”的孔子之与十几年流亡后“反鲁”的孔子其实乃是“两个孔子”——即“诗人/哲人”的孔子与“政治哲人”的孔子？何以知哲人的命运并不仅有如老子、苏格拉底、亚里士多德等中外历史上的走死逃亡者，其中更有像柏拉图和十几年后“反鲁”的孔子等这样的哲人——然而这样的哲人，已不再仅仅只是一位“诗人/哲人”，他们俨然已是一位伟大的“政治哲人”——不仅为自己而且也为整个人类的境遇勇敢地承负起思想责任和道德担当的哲人。

五、结语

《诗》有曰：“既明且哲，以保其身”[46]；换句话说，若不“明”不“哲”或只“明”不“哲”的话，那么到头来，都是不足以保全自身或自身难保的——而能够保全其身的，才是所谓的“政治哲人”而不仅仅只是单纯的“诗人/哲人”。至于孔子何以要“去鲁”而周游列国，究其实，正与他何以能于十几年周游列国之后终而“反鲁”乃是同一个问题——但这一“去”一“反”、仅仅一字之差,却历经了十几年的时间。而且就在这十几年生活当中，“本己”或“属人的”（personal）孔子，在人们的眼里，显然已不再是“人”而是被“妖魔化”（evilized）一条狗、一条“丧家之狗”——虽然人们也承认“其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不及禹三寸”，承认他的智慧、能力和胆识，但更重要的是，他是一条狗，而且还是一条“丧家之狗”；甚至即使孔子本人对此也并不避讳，“形状，末也。而似丧家之狗，然哉！然哉！”到底像不像唐尧、皋陶和子产是次要的，重要的是，他是一条“丧家之狗”、一条无家可归的狗而不是人，正像百年无家的庄子——但庄子也还是人，而孔子却已是一条狗了。这又是一种什么力量使然？什么力量可使一个好端端的人从此而不再成为人而成什么“狗”了？若是某个个人的话，可否就一定会有这种逼人的力量呢？

此外，当孔子于非常时期为内部稳定而分别召见三个最早入门的弟子子路、子贡和颜回之时所问到他们的那同一句话中，已流露出了其内心深处郁结着太多的凄楚与悲凉，“《诗》云：‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非耶？吾何为于此？”既然自己不是什么犀牛也不是什么恶虎，又为什么要无家可归、有家难回地流亡于这无垠的旷野之上呢？难道说是我的东西错了么？而且即使是错了，也不至于要沦落到这般地步？由是观之，其情可悯。

孔子是人，而且是与今天的我们并无太多不同的曾经年轻、有血有肉的人，他不是什么狗，当然也不是什么犀牛或者恶虎；但时人却把他当作了狗，并且还当作了一条“丧家之狗”。既然他是人，他自然也要和我们一样，需要有个家，或至少说，需要有一种家的归属感；但他一度却有家难回，甚至说是无家可归。他率领他的弟子们颠沛流离、周游列国，“干七十余君莫能用”，就像一只旷野里那居无定所、行走不辍的犀牛、恶虎一样的“洪水猛兽”，让人避之而恐不及。的确，有谁会愿意去接近这种“洪水猛兽”呢？同时，综上所述，透过司马迁的一篇《孔子世家》，我们知道，孔子之所以“干七十余君莫能用”，但其中又有哪一次是这“七十余君”的“不为”而仅仅只是其“不能”——要知道，“不为”与“不能”，此二者在《孟子》那里是有着严格的区别的。曰：“不为者与不能者之形何以异？”曰：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也。”[47]也就是说，孔子之所以周游列国、不断流亡，“干七十余君莫能用”，并不是因为“七十余君”的“不为”，而是其“不能”，或者用司马迁的话说，是“莫能用”。为什么“莫能用”？也许齐景公当年曾对孔子说过的一番肺腑之言，语重心长、最可说明：“吾老矣，弗能用也”。难道仅仅是“吾老矣，弗能用也”？其未老之时“能用”过他么？其中的问题，恐怕并非如此简单。但这句话无疑却道出了当时身为一国之君的齐景公，在国内现实政治中所面临着的难处与苦衷，“非不为而实不能也”。但其中的问题却依然是为什么不能？答案很简单：“人民”不答应，“人民”不赞成，“人民”不拥护，“人民”不高兴，“人民”不满意；一句话，正是“人民代表”的畜群道德使然。因而不但不能用而且“齐大夫欲害孔子”。“齐大夫”是谁？曰：“人民代表”也。

也许我们可以将使孔子“莫能用”或者使国君“弗能用也”的人称之为孔子乃至于今人所习用的那个专有名词“小人”（villains）。但我们却看到，人世间却多的是这样的“小人”，不管是过去还是现在；而且正是这样的“小人”而非“君子”，曾占据和正占据着我们人类的绝大多数。难怪哲人尼采要对这样的人如此痛恨，甚至要骂他们是“the last man”(末人、最后的人或者报废的人)；难怪孔子会在一部《论语》之中，总是习惯性要将“君子”与“小人”直接对立起来说，“君子周而不比，小人比而不周”[48]，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”[49]，“君子上达，小人下达”[50]，“君子喻于义，小人喻于利”[51]，“君子固穷，小人穷斯滥矣”[52]，“君子坦荡荡，小人长戚戚”[53]，“君子和而不同，小人同而不和”[54]，“君子求诸己，小人求诸人”[55]，“君子泰而不骄，小人骄而不泰”[56]，“君子之德风，小人之德草”[57]，“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”[58]，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[59]，“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也”[60]，“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”[61]，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”[62]，“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”[63]，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[64]，并且还要明确教育他的弟子说，“女为君子儒，无为小人儒”[65]等等。言简意赅、要言不烦的孔子何以要在一部《论语》中大谈特谈“君子”与“小人”？须知，他的一生就是叫这种其所谓的林林总总、形形色色的“小人”给害惨了，因此他没法不“不厌其烦”。

那么，如此之多的小人何以来？施特劳斯有句话，“有什么样的政府，就有什么样的人民”而不是相反。如此看来，也许要算是孔子生不逢时，时运不济、前途多舛吧？谁让他生就的年代是历史上那样一个极为特殊的时代？谁让他又偏偏生活在那样一个政府和政治的鲁国呢？而“政治是人类的基本生存方式”，“政治是人类的基本生存状态”。“政治性属于人类生活的基本特征。在这个意义上，政治乃是一种命运。因此人无法逃避政治。政治之无可逃避就表现在这样的矛盾中，即如果人们试图取消政治，就必然陷入到无措的境地”。在这个意义上，庄子则把这个“政治”称之为“义也”，并将其视作人之成为人、成为其所是，视作生于天地之间、处于天地之间、无所逃于天地之间的人的另一条“大戒”[66]。

总之，由《孔子世家》看来，孔子当年之“去鲁”，应当说是必然的；而其最终“反鲁”，则亦同样是必然的。而这一“去”一“反”的十几年时光，却是引人遐思、耐人寻味的；尤其是其何以周游列国，无疑更是巾短情长，语说不尽。尽管太史公司马迁在其字里行间已暗示给了我们个中原因，但最终原因是怎样，则恐怕也只有孔子本人才能够真正说清楚、讲明白。这正有如脂砚斋红楼梦中之所云，“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”不错的。

注 释：

[1]《史记•孔子世家》。此外，本文中所引而不加注者，皆出自于此篇。故特志于此。

[2]至鲁哀公十一年（即公元前484年）“反乎鲁”，若按《史记•鲁周公世家》载，“（鲁定公）十二年（公元前498年）……孔子去（鲁）”则为十五年；按《孔子世家》云，“（鲁）定公十四年（公元前496年）”孔子“去鲁”，则为十四年（司马迁持此说）。或依“索隐”之论，当为十三年。其中，十三年与十四年其实并无甚分别，盖仅在于周年与虚年之间。

[3][47]《孟子•梁惠王上》。

[4][8][52][55][60]《论语•卫灵公》。

[5]《论语•尧曰》。

[6]《国语•晋语九》。

[7]《国语•晋语四》。

[9]《论语•学而》。

[10][15][17][18][49][51]《论语•里仁》。

[11][65]《论语•雍也》。

[12][53]《论语•述而》。

[13][57][58]《论语•颜渊》。

[14][22][32]转引自刘小枫《尼采是谁？》，《书屋》，2000.10。

[16][42][62][63]《论语•阳货》。

[19]《论语•子罕》。

[20][66]《庄子•人间世》。

[21]《论语•先进》。

[23]乔植荣、臧乐源《孔子也是一位诗人》，《大众日报》（2000.2.2）。

[24]《史记•太自公自序》。

[25][26][美]斯坦利•罗森（Stanley Rosen）著、张辉译《诗与哲学之争（The Quarrel Between Philosophy and Poetry）——从柏拉图到尼采、海德格尔》，华夏出版社，2004（4，34）。

[27]见《孟子》之《公孙丑上》和《告子上》。

[28]《孟子•尽心下》。

[29]《孟子•万章下》。

[30]《史记•十二诸侯年表》。

[31][美]斯东（I.F.Stone）著，董乐山译《苏格拉底的审判》，三联书店（北京）1998（210）。

[33][34][35][36][39] [德]卡尔•施米特（Carl Schmitt）《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002（42，64，222，245，228）。

[37][美]列奥•施特劳斯（Leo Strauss）著、申彤译《关于马基雅维里的思考（Thoughts On Machiavelli）》，译林出版社，2003（150）。

[38][48]《论语•为政》。

[40]《论语集注》卷四和卷五。

[41]《论语•泰伯》。

[43]康有为《大同书》。

[44]《尚书•大禹谟》。

[45]《管子•心术上》。

[46]《诗•大雅•烝民》。

[50][59]《论语•宪问》。

[54][56][61]《论语•子路》。

[64]《论语•季氏》。