四、家族宗族之凝聚與累世同居

(一)秦漢“宗族”及其擴張

族是家的延伸，一群人雖不同居，不合籍，也不共財，但仍以某些因素聯繫，在現實的政治、社會或經濟層面中或多或少地成為一體，這就是族。以血緣聯繫的，親者為家族，疏者為宗族；以婚姻聯繫的，有母族與妻族。本文所論只限於血缘的族。

《尚書·堯典》曰：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓。”自西漢以下解經的儒者對於“九族”的義涵頗有異說，大抵今文家以為九族包括血親和姻親，孔穎達《正義》引《異義》云：“夏侯、歐陽等以為九族者，父族四、母族三、妻族二，皆據異姓有服。”古文家則堅持異姓不在族中，陸德明《釋文》曰：“上至高祖，下至玄孫，凡九族馬鄭同。”[103]《白虎通》卷三下宗族條兩存其說，不能調和。遠古尚矣，文獻難徵，氏族時代的社會結構更不能以秦漢以下的社會來比論。《堯典》“九族”與“百姓”對言，恐怕指多族而言，不一定是直的九世或横的九族。《漢書·高帝記下》云：“置宗正官以序九族。”九族

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[102] 核心家庭比數，江蘇江寧286家佔78．61％(言心哲《農村調查》，1935)；浙江嘉典5113家佔75．45％(馮紫崗《嘉興縣農村調查》，1936)；江蘇崑山、廣東揭陽、北平、漠口四處農村2422家，佔72．8％(d．s．Smythe，The Composition of the Chinese Family，1925)。引自芮逸夫《中國家制的演變》，收入《中國民族及其文化論稿》(藝文印書館)頁751。

[103] 俞樾《九族考》，《皇清經解續編》卷一三五二。

也是籠統的指稱，劉季没有九族可序的。西漢初期賈誼只說“六族”，《新書·六術篇》曰：“人有六親，……親戚[104]非六則失本末之度。是故六為制而止矣，六親有次，不可相逾，相逾則宗族擾亂，不能相親。”六親包括那些人呢?賈誼說：

六親始曰父。父有二子，二子為昆弟。昆弟又有子，子從父而昆弟，故為從父昆弟。從父昆弟又有子，子從祖而昆弟，故為從祖昆弟。從祖昆弟又有子，子從曾祖而昆弟，故為從曾祖昆弟。曾祖昆弟又有子，子為族兄弟。(《新書·六術》)

六親即父、昆弟、從父昆弟、從祖昆弟、從曾祖昆弟、族兄弟，其實質内涵與《儀禮》喪服制的五服完全相同(參見本文第一章)，惟名稱稍異而已。我們認為論秦漢以下之族應以《喪服傳》為本，理由亦在此。

不過，戰國秦漢文獻，連六親也少講，比較常見的是“三族”，尤其刑章律令“罪及三族”是指極重的罪刑。[105]《史記》云，秦文公二十年(前746)：

法。初有三族之罪。(《秦本紀》)

《商君書·賞刑篇》：“守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”《墨子·號令篇》：“有以私怨害城若吏事者，父母、妻子皆斷；其以城為外謀者，三族。”這是秦的三族罪。秦王政九年嫪毒矯詔造反，伏誅，“夷繆毒三族”(《史記》之《吕不韋列傳》、《春申君列傳》同)。秦二世“具(李)斯五刑，論腰斬咸陽市。……夷三族”(《史記·李斯列傳》)。

《漢書·高帝紀下》，高祖九年：

趙臣貫高等謀逆發覺，逮捕高等，并捕趙王下獄。詔：“敢有隨王，罪三族。”

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[104] 親戚指父母兄弟，參見注[47]。

[105] 春秋末葉，楚公子棄疾發動政變，靈王奔於山野，遇其故鍋人，令他代為求食。鋗人曰：“新王下法，有敢鑲王、從王者，罪及三族。”(《史記·楚世家》)可見三族刑不限於秦國而已。

同卷，高祖十一年淮陰侯韓信謀反長安，梁王彭越謀\反，皆“夷三族”。《史記·季布列傳》高曰：“高祖購求布千金，敢有舍匿，罪及三族。”漢三族罪是承襲秦制而來的，《漢書·刑法志》故曰：“漢興之初，雖有約法三章，網漏吞舟之魚，然其大辟，尚有夷三族之令。”據崔寔《政論》說：夷三族之令是蕭何所作的《九章律》之一(《後漢書·崔寔列傳》)。按《刑法志》文帝二年(前178)一度廢止三族罪，後元元年(前163)新垣平謀反，“復行三族之誅”。[106]

“三族”包含那些人，向來有張晏和如淳兩種說法。張晏曰“父母、兄弟、妻子”；如淳則以為“父族、母族，妻族”。具見於《史記·秦本纪·集解》與《漢書·高帝紀》注所引。裴駟兩存其說，顏師古《贊》從如淳。清人沈家本《歷代刑法考·刑制分考一》“夷三族”條對這兩說頗有辯證，而折衷於如淳、師古一派。[107]但這派說法是否合乎秦漢社會實情，不無可疑。如淳註解《漢書·景帝紀》三年冬十二月的詔令引《漢律》曰：

大逆不道，父母、妻子、同產皆棄市。

大逆不道即謀反，而父母、妻子、同產皆棄市也就是夷三族，如淳之說顯然自相矛盾，張晏的說法反而比較可信。證據不限於這條《漢律》。前引《商君書·賞刑篇》說不行王法的官吏，刑及三族。同書《畫策篇》曰：

父遗其子，兄遗其弟，妻遗其夫……曰：“失法離令，若死，我死。”

父、兄、妻即三族的範圍。秦昭王時，范睢保任鄭安平為將軍，使擊趙，被圍，以兵降趙。《史記》曰：

秦之法：“任人而所任不善者，各以其罪罪之。”於是應侯罪當收三族。(《范睢列傳》。

鄭安平的罪名是降敵，按《墨子·號令篇》曰：“歸敵者，父母、妻子、同產皆車裂。”[108]

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[106] 按《漢書·刑法志》，《九章》的三族令曰：“當三族者皆先黥、劓、斬左右止(趾)，笞殺之，梟其首，菹其骨肉於市。其誹謗詈詛者又先断舌。”故謂之具五刑。高后元年乃除三族罪、袄言令。孝文二年詔盡除收律、相坐法。疑，秦的三族罪當事人具五刑。連坐相收的三族可能也具五刑，蕭何沿而未改，吕后除三族罪可能只廢除三族具五刑，然仍連坐相收。至文帝盡除收律、相坐法，這時才徹底廢止三族罪；但十五年後又恢復了，終兩漢之世沿襲未改。

[107] 《沈寄彩先生遺書甲編》，《歷代刑法考·分考》一七卷之一。

[108] 《號令篇》是秦墨的作品，說見岑仲勉《墨子城守各篇簡注》(中華書局，1959)《再序》。

應侯應生此罪而收三族，三族之非父族、母族、妻族亦明矣。前引《號令篇》有云：“其以城為外謀者，三族。”同篇亦曰：“若欲以城為外謀\者，父母、妻子、同產皆斷。”三族除父母、妻子和同產外，不可能有更正確的解釋。漢代的三族亦承秦制。《漢書·鼂錯傳》，丞相、廷尉等劾奏錯，論法：

錯當要斬，父母、妻子、同崖無少長皆棄市。

《漢書·李廣蘇建傳》，誤傳李陵教單于為兵以備漢，武帝

於是族陵家，母弟妻子皆伏誅。

鼂錯的罪名是“大逆無道”，李陵的罪名是“歸敵”，皆當處以殛刑，而連坐者也只限於父母妻子同產而已。漢文帝議除三族罪，明明白白地說：

使無罪之父母、妻子、同產坐之及收，朕甚弗取。(《漠書·刑法志》)

《鹽鐵論·申韓篇》，文學批評法家之苛刻曰：“文誅假法，以陷不幸，累無罪，以子及父，以弟及兄。”《周秦篇》文學亦曰：“今以子誅父，以弟誅兄，親戚[109]相坐。……如此，則以有罪反誅無罪，無罪者寡矣。”可見漢人對於三族的認識應當以張晏的說法為是。[110]秦漢之法雖酷，並不波及母族和妻族，像後世隋煬帝之誅楊玄感，“罪及九族”(《隋書·刑法志》)，明成祖誅方孝孺宗族親友數百人者(《明史·方孝孺傳》)，秦漢之人是聞所未聞的。[111]

秦漢最重的罪刑牽連的親屬並未超出父母妻子和兄弟姊妹，不牽涉伯叔父母、兄弟之配偶及其子女。這並不意味秦漢統治者對於大逆謀反的人比後世皇帝仁慈，實與當時的社會和家族結構息息相闐的。自戰國以來，里閭普遍推行什伍編組，在基層社會結構中地缘因素逐漸取代以前的血緣結合。[112]史游《急就章》曰：

鬥變殺傷捕伍鄰，游徼亭長共襍診。(第廿七)

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[109] 親戚指父母兄弟。

[110] 參見杜貴墀《漢律輯證》(桐華閣叢書，光緒己亥刻)卷一“夷三族”條。

[111] 《史記》及《漢書·鄒陽列傳》皆云，陽獄中上梁孝王書有“荆軻之湛七族”一句，似指秦始皇誅殺荆軻的七族。然而荆軻一生浪蕩，要追索出他的七族怕不容易，故周壽昌《漢書注校補》云：“鄒陽不過甚其辭以明秦酷，何關事實也?”《史記·酷史列傳·王温舒傳》，温舒“罪至族，自殺。其時兩弟及兩婚家亦各自坐他罪而族。光禄徐自為曰：悲夫!夫古有三族，而王温舒罪至同時而五族乎?”王温舒弟之婚家各自坐罪，與他無涉也。

[112] 關於里閭什伍制，我將有專文討論。

《鹽鐵論·申韓篇》曰：“一人有罪，州里驚駭，十家奔亡。”即說明地緣在社會政治結構中的重要性。

秦漢之際揭竿起義的豪傑大多利用地緣關係，結合知識故人而成集團，很少血緣因素，劉邦功臣集團核心分子如蕭何、曹參、盧綰、王陵、周鲽、樊噲、夏侯嬰、任敖、周昌與周勃皆劉邦之同鄉與故舊，[113]但絕少劉姓宗族。劉邦平定天下後，分封諸侯王，兄弟子姪之外，同宗姓者只有劉賈和劉澤。《史記·荆燕世家》曰：賈，“諸劉，不知其何屬”；澤，“諸劉遠屬也”。說不出與劉邦的確定親族關係。太史公故曰：

天下初定，骨肉同姓少。(《史記·漢興以來諸侯王年表》)

劉邦非無骨肉同姓，因為交疏，故少。附從他起事的數百名沛中子弟，可能包含劉姓宗族，但總不能像新莽時代的起事者有强大的宗族部隊。這是秦末各地武力結集的通相，不限於劉邦集團而已。

當然，六國之後的宗族聯繫一定比下層的編户齊民强靱得多，《史記》說：田儋，“故齊王田氏族也，儋從弟田榮，榮弟田横，皆豪，宗彊，能得人”(《田儋列傳》)。他們的部屬有血緣基礎，與平民竄昇者不同。漢統一天下後，東方的六國之族亦因“宗彊”，而使漢帝“未得高枕而卧”(《史記·劉敬列傳》)。他們成為地方性的豪强，挾持郡守縣令，魚肉鄉里，時諺云：“寧負二千石，無負豪大家。”(《漢書·酷吏嚴延年傳》)可見其跋扈。據說他們的力量根源有一種是宗族，《史記·酷吏列傳·郅都傳》曰：

濟南瞷氏宗人三百餘家，豪猾，二千石莫能制。於是景帝乃拜都為濟南太守，至，則族滅瞷氏首惡，餘皆股栗。居歲餘，郡中不拾遺。

同宗姓的族人在豪右大家庇護之下，為非作歹，與大家狼狽為奸，如武帝時，灌夫的

宗族賓客為權利，横於潁川。(《史記·魏其武安侯列傳》)

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[113] 蕭何、盧綰，沛縣豐邑人，與劉邦是小同鄉，其他也都是沛縣人。蕭何為沛主吏掾，敷以吏事護高祖。盧綰與劉邦同日生，兩代世交。王陵，高祖微時兄事之。周緤常為高祖參考，樊噲與高祖俱隱，任敖亦素善高祖，夏侯婴過沛泗上亭，與高祖語未嘗不移日。以上諸人與劉邦都是好友至交。曹參地位較高，周勃較低，但以劉邦的個性與他們可能也多有交往。參見《史記》的世家與列傳。

却是濟南瞷氏的翻版。然而瞷氏同姓宗人雖有三百餘家之多，法律上與大猾固然没有關係，實際生活的聯系，能不能和上古、中古與近世以下的宗族比擬，則不無可疑。整體來看當時(尤其齊國以外的地區)宗姓聯系是不强的。

如上文所論，秦漢的“族”多指三族，即父母、妻子、同產，此外便疏遠了，故不負法律連坐相收的責任；而秦漢之際的“宗”比三族也大不了多少。《史記·吕不韋列傳》曰：“夷嫪毐三族。”篇末史公《賛》曰：“遂滅其宗。”《蒙恬列傳》，胡亥責備蒙毅曰：“今丞相以卿為不忠，罪及其宗，朕不忍，乃賜卿死，亦甚幸矣。”對皇帝不忠，當處殛刑，“宗”不可能大於三族。《淮陰侯列傳》“夷信三族”，太史公《賛》曰：“夷減宗族。”《彭越列傳》“夷越宗族”，《樂布傳》作“夷三族”。韓信“故賤”，其母死，貧無以葬；彭越“常漁巨野澤中，為群盗”。他們的“宗族”是不可能超過父母、妻子、同產的。

漢武帝初年，

萬石君徙居陵里。內史慶醉歸，入外門不下車，萬石君聞之不食。慶恐，肉袒請罪，不許；舉宗及兄建肉袒，……乃謝罷慶。(《史記·萬石君列傳》)。

萬石君原名石奮，其父趙人，趙亡，從趙都邯郸徙居温縣。劉項之争，漢王過河内，奮年十五，以為小吏，進其姊為美人，徙家長安戚里。武帝時，遷茂陵陵里。從石奮的經歷看來，他既久與邯郸同宗斷絕聯络，又數度遷徙，晚年子孫雖貴，《史記》所謂“舉宗”當不出於他的子孫。

蕭何的宗屬在劉邦集團中是很特殊的，值得檢討說明，何未嘗有汗馬之勞，高祖論功行封，以蕭何功勞最盛，其中有一點理由是：

諸君獨以身隨我，多者兩三人。今蕭何舉宗數十人皆隨我，功不可忘也。(《史記·蕭相國世家》)

舉宗數十人到底包含那些成員呢?按蕭相國世家，漢三年，劉項相距於京索之間，鮑生勸何遣“子孫昆弟能勝兵者悉詣軍所”。《漢書·蕭何傳》說“何父母兄弟十餘人”。十餘兄弟及其子孫，自然可以滿數十人之數，所謂“舉宗”者也指蕭何的兄弟子姪和孫輩的成員而已，據《喪服傳》的系統，還未涉及蕭何的堂兄弟。

秦漢之際的“宗族”範圍如此狹窄，正顯示古代氏族遣習社會解體後[114]以編户齊民為主的基層社會結構血緣的功能甚為淡薄。此時文獻的“宗族”和本文第一章的定義——五服以外的同姓族人——宜有所區别。大約西漢中期以後，血緣在人群結合關係中的作用才逐漸擴張。

西漢宣帝以降，儒學復興，古代宗族的社會功能也有所恢復。雖然時勢變異，封建貴族不可再來，但以血緣為基礎的人群結合在社會和政治層面中逐漸發揮主導的作用，最明顯的是世家大族。西漢中期以後，豪强也投入帝國行政體系中，開始吸收古代經典，文雅化，脱離地方性和草莽性的色彩，於是形成東漢的大族。這過程學者稱之為“士族化”。[115]東漢大族進而為魏晉南北朝的世家，[116]一直延續到唐代中葉，這個階級的勢力與功能才逐漸衰退。

宗族凝聚在西漢晚年已不罕見，王莽末年起義群雄仰賴於宗族者遠比秦漢之際深厚得多。譬如南陽宛縣李通，娶劉秀大姊，常聽父守說讖云：“劉氏復興，李氏為輔。”及劉縯、劉秀起事，李通響應，《後漢書》本傳說：通在故鄉的“兄弟、門宗六十四人，皆焚屍宛市”。宗族聯繫力强，平常往來頻繁，有事容易互通聲氣，故王莽一并誅減，與劉邦舉兵，苦於“骨肉同姓少”，不是大異其趣嗎?南陽陰識，游學長安，及劉縯兄弟起兵，識“委業而歸，率子弟、宗族、賓客千餘人往詣伯升(縯)”(《後漢書·陰識列傳》)。上谷昌平的寇恂“世為著姓”，起事，《後漢書》本傳記載茂陵董崇說恂曰：

今君所將，皆宗族昆弟也。

只憑宗族成員就能組成一支軍隊，宗族人口之衆，勢力之大，是可以想見的。這類例子史册所在多有，不容備舉。

終東漢之世，大族著姓的力量有增無已，這個階級構成東漢政治的支柱，社會的中堅，如鄧氏是最顯著的例子。《後漢書·鄧禹列傳》說，鄧氏

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[114] 氏族遗習社會，參見杜正勝《周代城邦》(臺北：聯經出版事業公司，1979)。

[115] 余英時《東漢政權之建立與士族大姓之關係》，收入《中國知識階層史論(古代篇)》，臺北：聯經出版事業公司，1980年。

[116] 參見蒙思明《六朝世族之形成》，《文史雜誌》第1卷第9期。

凡侯者二十九人，公二人，大將軍以下十三人，中二千石十四人，列校二十二人，州牧、郡守四十八人，其餘侍中、將、大夫、郎、謁者不可勝數，東京莫與之比。

范曄《後漢書》的列傳有許多篇章等於家傳，其故在此。

摶聚的宗族關係密切，人多勢重，自然而然形成一種力量。桓帝時趙岐避京兆尹唐玹之禍，“逃難四方，江淮海岱，靡所不歷。自匿姓名，賣餅北海中”。時安丘孫嵩密謂岐曰：

我北海孫賓石，闔門百口，執能相濟。(《後漠書·趙岐傳》)

一旦有亂，這種血緣聯繫發揮的作用更大，漢末三國時代看得最清楚。他們或聚結自保，或集體流亡，雖然包含鄰里鄉黨和部曲附從，核心成員卻是宗族。《三國志·魏志·常林傳》曰：

林避地上黨，依故河間太守陳延壁。陳、馮二姓舊族冠冕，張楊利其婦女，貪其貲货，林率其宗族，為之策謀，見圍六十餘日，率全壁壘。

類似的情形亦見於《許褚傳》，傳云，褚“聚少年及宗族數千家，共堅壁以禦寇”。數千家雖包括少年，但宗族必不在少數，正如《李典傳》所說，典有“宗族、部曲三千餘家”，宗族隱隱然是一股基本力量，所以常林才能靠陳、馮二姓的宗族成員抗賊，堅守壁壘六十餘日。

西晉八王之亂，庾袞“率其同族及庶姓保于禹山”。衆人共推袞為領袖，在山中經營防衛固守、經濟自足的共同體。《晉書·孝友傳·庾袞傳》云：

(袞)乃誓之曰：“無恃險，無怙亂，無暴鄰，無抽屋，無樵採人所植，無謀非德，無犯非義，戮力一心，同恤危難。”衆\咸從之。於是峻險陬，杜蹊徑，修壁塢，樹藩障，考功庸，計丈尺，均勞逸，通有無，繕完器備，量力任能，物應其宜，使邑推其長，里推其賢，而身率之。分數既明，號令不二，上下有禮，少長有儀，將順其关，匡救其惡。及賊至，袞乃勒部曲，整行伍，皆持滿而勿發。賊\挑戰，晏然不動，且辭焉。賊服其慎而畏其整，是以皆退，如是者三。

這種共同體即是我們熟知的塢堡，陶淵明嚮往的桃花源，[117]酈道元《水經注》多有記載。它們基本上是宗族凝聚而成的自衛團體。

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[117] 參見陳寅恪《桃花源記旁證》，《陳寅恪先生論文集》(九思出版社)。

晉末南渡人士往往舉宗流亡，《晉書·祖逖傳》曰：“及京師大亂，逖率親黨數百家避地淮泗。”親黨，是親族和鄉黨，與庾袞的“同族及庶姓”相近。流亡隊伍的領袖稱為“行主”，[118]據地自守的首腦稱為“塢主”，二者充分說明三國至兩晉之際，孑餘黎民仰賴於宗族血緣聯繫而得以幸存者，是多麽大啊。

行主是暫睁陸的宗族領袖，宗族一旦擇地定居，便不須要行主。塢主也是過渡時期的現象，政治社會秩序一恢復，割地自保的塢堡也不能存在。何况山地土壤硗薄，天下有道，誰不返回家園?然而不論到南方定居或留守故土，聚落形態大多同姓宗門群居。《北史·李顯靈傳》曰：李顯甫

集諸李數千家於殷州西山開李魚川，方五六十里居之，顯甫為其宗主。

故《魏書·李沖傳》曰：“舊無三長，惟立宗主督護。”李沖創三長之制，太和十年(486)付諸實行。三長制雖仿古制，五家一鄰，五鄰一里，五里一黨(《魏書·食貨志》)，恐怕只以鄰里黨長之統制取代宗主之督護，對宗族聚集没有影響。《通典》卷三引宋孝王《關東風俗傳》曰：

瀛冀諸劉，清河張、宋，并州王氏，濮陽侯族，諸如此輩，一宗近將萬室，烟火連接，比屋而居。

這是第六世紀中葉高洋代東魏建朝北齊時的情形。其餘如河東薛氏“同姓有三千家”(《宋書·薛安都傳》)，汲郡徐氏“宗族數千家”(《隋書·孝義傳》)等事例，皆宗族群聚之犖犖大端者，較小的社群史傳就省略了。

東晉南北朝時期社會結構雖以血緣聚集為主，但宗族關係南北方是截然有别的。北方異族統治，漢人大姓出仕，與異族合作，同宗家族才是他們真正的政治资本，故其宗族感情濃；西晉政權南移，先後跟随而來的大姓順理成章地君臨南方土著，中央政權反而要倚賴他們來抗抑當地大族，政治社會地位未受到威脅，不必以同宗做後盾，故其宗族感情淡。《顏氏家訓·風操篇》曰：

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[118] 《晉書·祖逖傳》曰：“逖率親黨數百家避地淮泗，以所乘車馬載同行老疾，躬自徒步，藥物衣糧與衆共之。又多權略，是以少長咸宗之，推逖為行主。”

兄宗親世數，有從父，有從祖，有族祖。江南風俗：自兹已往，高秩者通呼為尊；同昭穆者，雖百世猶稱兄弟；若對他人稱之，皆云族人。河北士人雖三二十世，猶呼為從伯從叔。粱武帝嘗問一中土人曰：“卿北人，何故不知有族?”答云：“骨肉易疏，不忍言族耳。”

相隔二三十世還稱從伯，與《儀禮》、《禮記》皆不符合，故颜之推評爲“於禮未通”，然而親暱的稱謂豈不反映族群結構的緊密？正如《南史·王懿傳》所說：

北土重同姓，並謂之骨肉，有遠來相投者，莫不竭力營瞻，若有一人不至者，以為不義，不為鄉邑所容。

不似顏之推的父親協，“幼孤，養於舅氏”(《南史·文學傳》)。而《顏氏家訓》開篇序致曰：

年始九歲，便丁茶蓼，家塗離散，百口索然。

南方權勢大族對疏遠宗姓的聯繫微弱，這豈不也是一項明證?

然而南北朝時代，不論族屬親疏，實際生活中聯繫是否密切，宗族的社會作用绝非西漢中期以前所能想象的。隋唐承襲北朝的傳統，那時的家庭遠比漢代“三族”的範圍大(第三章第二節)，宗族之活躍自不待言。[119]唐代柳沖著論魏晉以下名族著姓，曰：

過江則為“僑姓”，王、謝、袁、蕭為大；東南則為“吳姓”，朱、張、顧、陸為大；山東則為“郡姓”，王、崔、盧、李、鄭為大；關中亦號“郡姓”，韋、裴、柳、薛、楊、杜首之；代北則為“虜姓”，元、長孫、宇文、于、陸、源、竇首之。(《新唐書·儒學中·柳沖傳》)

柳沖說：“代人諸胄，初無族姓。”進入中國而感染華風，可見當時的風氣。

斟别宗族在於譜牒，政府專設譜局，“令史職皆具”，以為婚宦的準則。[120]柳沖稱：“其别貴賤，分士庶，不可易也。”又曰：“有司選舉，必稽譜籍，而考其真偽。故宫有世胄，譜有世官。”這是專就政府而言，民間的則據譜牒而定婚娅，所以南北朝時精通此學者多為世人所重。譬如傅昭，“博極古今，尤善人物，魏晉以來，官宦簿伐，姻通内外，舉而論之，無所遺失”(《梁書·傅昭傳》)。孔奂，“鑒識人物，詳練百氏，凡所甄拔，衣冠搢紳，莫不悦服”(《陳書·孔奂傳》)。姚察，“於姓氏所起，枝葉所分，官職姻娶，興衰高下”，皆無所失，官遷選部，時人稱宜(《陳書·姚察傳》)。當時有人甚至對於“人倫氏族，多所諳記”(《魏書·李神儁傳》，“日對千客”，而“不犯一人之諱(《南史·王僧孺傳》)。此風至唐猶然，《唐語林》卷一《德行》云：尚書李嬪“嘗為一簿，遍記内外宗族姓名，及其所居郡縣，置於左右，歷官南曹，牧守、及選人相知者，赴所任，常閱籍以囑之。”自春秋晚期以下，宗族的政治社會功能當以南北朝至隋唐最稱空前绝後。

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[119] 參見楊殿殉《中國家譜通論》，《圖書季刊》(香港)新第3卷第1、2期合刊(1941)。

[120] 參見毛漢光《中國中古社會史略論稿》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第47本第3分(1976)。

(二)累世同居——特殊的家族凝聚
“同居”是秦漢法律術語，具有特定的涵義。湖北雲夢睡虎地新出秦簡《法律答問》有一條：
何謂“同居”?户為“同居”。
共門出入的家庭成員稱為同居，故同居含攝“共財”之義。前節所論數千家聚居的著姓大族不是同居，因為他們並不共財。魏晉南北朝的大族，同族成員或貧或富，差别極其懸殊的。[121]《世說新語·任誕篇》曰：
阮仲容(咸)、步兵(籍)居道南，諸阮居道北；北阮皆富，南阮貧。七月七日，北阮盛曬衣，皆紗羅錦綺，仲容以竿挂大布犢鼻恽於中庭。
瑯琊王氏亦然。王戎“區宅僮牧、膏田水碓之屬，洛下無比”(《世說新語·儉嗇篇》)，同族的王導卻“家世貧約，恬暢樂道”(《世説新語·德行篇》注引《丞相别傳》)。吳姓大族顧氏，《南史·顧覬之傳》說：其子“綽私財甚豐，鄉里士庶多負責(債)”。同傳說綽姪顧憲之，卻“環堵，不免飢寒”。上節談到的庾袞，亦屬於大姓，《晉書·孝友傳·庾袞傳》曰：
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[121] 何啓民《南朝門第經濟之研究》，《中古門第論集》，學生書局，1978年。

袞諸父並貴盛，惟父獨守貧約。袞躬親稼穡以供給養，而執事勤恪。……父亡，作筥，責以養母。

庾袞還是東晉明穆皇后的伯父呢![122]所以所謂宗族同姓千萬家比屋聚居的大族是不能與累世同居相提並論的。
應劭《風俗通義·過譽篇》曰：
凡同居，上也；通有無，次也；讓，其下耳。
應劭，靈帝時舉孝廉，中平六年(189)拜泰山太守，大約在建安中卒於鄴。他的評論可以代表東漢末年某些人的看法。東漢重節操，兄弟推財是其一，流風所及，至於矯情干名。如許武之“盗聲竊位”，“自取大譏”，然後悉財推弟，“一無所留”(《後漢書·循吏·許荆傳》)。李充之“呵叱其婦，逐令出門”(《後漢書·獨行·李充傳》)。皆如應劭所批評的戴幼起，“欲令皦皦”，“畏人而不知”(《風俗通義·過譽》)。通有無，本諸先秦舊說，《儀禮·喪服傳》曰：
異居而同財，有餘則歸之宗，不足則資之宗。
應劭以通財為次，故貶異居同(通)財，而以同居共財為尚。
《太平御覽》卷四二一引《續齊諧記》說，田真兄弟三人共議分財，堂前紫荆花即枯死，“兄弟相感，更合財產，遂成純孝之門”。同居共財的範圍只限於兄弟而已。按《續齊諧記》：田真漢成帝時為太中大夫，屬西漢晚期。同時樊重“三世共財”(《後漢書·樊宏列傳》)，蔡邕“三世不分財”(《後漢書》本傳)，鄉黨高尚他們的義行，其實也只同祖兄弟同居共財，在後世並不稀奇，够不上“累世”的條件。累世同居共爨最早者當推汜毓，陶淵明予子書提到：
濟北汜稚春，晉時操行人也，七世同財，家人無怨色。(《宋書·隱逸列傳·陶潛傳》)。
《晉書·儒林列傳·汜毓傳》曰：“奕也儒業，敦睦九族，客居青州，逮毓七世。時人號其家‘兒無常母，[123]，衣無常主。”晉武帝時汜毓召補為南陽王文學，由他上推七世，則汜氏同居共財當在東漢初葉。但這種例子很罕見，據史傳所録，同曾祖以上的家族或宗族成員共爨稍見於南北朝，溯其根源，大抵肇端於魏晉之際。《晉書·桑虞傳》曰：
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[122] 庾袞雖然貧弱，而能“撫諸孤以慈，奉諸寡以仁，事加於厚而教之義方，使長者體其行，幼者忘其孤”，天下有亂則率同族庶姓保於禹山而為塢主(《晉書》奉傳)。可見世族之中財產雖分，貧者不一定没有地位，故當時多有以寒節自勵之士。
[123] 母，今本《晉書》作父，中華書局標點本校勘記曰：“《斠注》：《文選·秦彈劉整》注引王隱《晉書》‘父’作‘母’。”

虞五世同居，閨門邕穆。
按本傳，虞諸兄仕于石勒之世(319～333)，又云苻堅(357～384)青州刺史苻郎嘗拜虞母。若以公元370年為下限，上推五世，則在曹魏時代。《南齊書·封延伯傳》：
建元三年(481)大使巡行天下……武陵郡邵榮興、文獻叔八世同居。
從公元481年上推八世，也在魏晉之際。《宋書·孝義列傳·許昭先傳》曰：
元嘉初(424)西陽董陽五世同財，為鄉邑所美。
元嘉初上推五世，則董陽祖上開始共財與邵榮興、文獻叔之先祖大約同時。戰亂頻仍，骨肉易疏，益令人覺得宗族情誼之可貴，累世同財之興起於魏晉之際是有緣故的。
然而四世以上同居共財的例子在南北朝猶不多見，這是與唐宋不同的。《南史·孝義傳》一一八人，剔除同族十人，得一○八人，三世同居共財者二，四世者四，五世者四，八世者二，累世者二，不過得十四例而已。《北史·節義傳》四十六人，四世以上同居共財者八；《孝行傳》三十人，三世同居者二，總共七十六例中不過十例而已。此時正史孝義列傳所表彰的人，累世同居共財者猶未佔太大的比重，和唐朝以後的風氣不同；唐史以下的孝友傳或孝義傳，除孝行外就是義居了。還有，“義門”一詞的意義南北朝和唐宋以後也不相似。《南齊書·孝義傳》記載會稽“陳氏有三女，無男，祖父母年八九十，老耄無所知，父篤癃病，母不安其室，值歲飢，三女相率於西湖採菱萆，更日至市貨賣，未嘗虧怠，鄉里稱為義門”。陳女全家只有七口而已。又《南史·孝義傳》說會稽嚴世期慷慨好施，老人之老，幼人之幼，收埋露骸，
宋元嘉四年，有司奏榜門曰：“義行嚴氏之門。”
至唐則不然，《舊唐書·孝友傳·李知本傳》說，知本
子孫百餘口，財物僮僕，纖毫無間。隋末，盗賊過其閭而不入，因相誡曰：“無犯義門。”
從此以後，“義門”變成累世同居者的專利，真德秀《譚州諭俗文》曰：“昔江州陳氏累世同居，聚族至七百餘口，前代常加旌表，至今稱爲義門。”[124]明王圻《續文獻通考》卷八二《節義考·義居》去：薛明龜，“五世同居，號爲義門”；薛觀，“聚族千指，同居合食者五世，人稱義門薛氏”；李庭芝，“十二世同居，號義門李氏”；佘起，“一門義聚，千三百餘口”；張評事，“五世同居，男女百口，緦服同燢，宋金两朝勅命築義門臺，旌表宅里”。[125]以上皆宋人，可見宋代“義門”沿襲唐人的看法，没有南北朝的意思。這不只是名詞含義的改變，也代表時代風氣的轉移。相對來説，唐宋以後“義”之義更狹窄了，但宗族性也更濃厚了。
南北朝、隋唐迄於宋元以下，累世同居共爨而又高官厚禄者實如凤毛麟角，通常認爲大族顯貴多累世共財，是未经細考的誤解；流覽國史，我们發現累世同居者多是僻在田野的農人，很少官宦人家。
北魏盧氏、楊氏和崔氏的門風是當時所稱羡的，他們的確同居共財，唯距離“累世”尚遠。盧氏自盧度世收容中表和更遠屬的親戚，“致其恭恤”，至子淵、昶等
並循父風，遠視疏屬叙為尊行，長者莫不畢拜致敬，閨門之禮為世所推。……父母亡，然同居共財，自祖至孫，家内百口。(《魏書·盧玄傳》)
盧淵有三弟，他自己生八子，諸弟共十四子，這種祖孫三代，加上女眷、疏屬，家内百口是很可能的。然而“當世以為榮”的盧門，
淵兄弟亡，及道將(淵長子)卒後，家風衰損，子孫多非法，惟薄混穢，為論者所鄙。(同土《盧玄傳》)
斯後無所聞，大概自然而然解體了，計其同居，不過三代而已。
恒農楊氏，白楊播高祖結以下，“乃有七郡太守，三十二州刺史，内外顯職，時流少比”(《魏書·楊播傳》)。播過世十六年後，弟椿嘗訓誡子孫說：
吾兄弟若在家，必同盤而食；若有近行不至，必待其還；亦有過中不食，忍飢相待。吾兄弟八人，今存者有三，是故不忍别食也。又願翠吾兄弟世，不異居異財，汝等眼見，非為虚假。如聞汝等兄弟時有别齋獨食者，此又不如吾等一世也。(《魏書·楊播傳》)
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[124] 真德秀《真西山文集》卷一四。
[125] 中央研究院史語所傅斯年圖書館藏明萬曆三十一年刻本。

同居的第一代已發現諸子“别齋獨食”，自然不敢奢望同居共財能持續下去，只求他們兄弟去世前“不異居異財”而已，可以斷言他們這家共財之風在楊播兄弟這輩及身而絕。
博陵崔氏，崔挺以上“三世同居”，而後“頻值饑年，家始分析”(《魏書·崔挺傳》)。挺與弟又重新過同居共財的生活，及子孝芬兄弟，
一錢尺帛，不入私房，吉凶有須，聚對分給。諸婦亦相親愛，有無共之。(《魏書·崔挺傳》)
绝對的家族共產。挺與弟皆去世，孝芬等奉叔母李氏主持家計，
家事巨細，一以諮决，每兄弟出行，有獲財物，尺寸已上，皆内李氏之庫，四時分赉，李自裁之。(同上《崔挺傳》)
這樣維持多久呢?《魏書·崔挺傳》說得明白，“如此者二十餘歲”而已。北魏三個達官貴宦的家庭只能說明本文上章所論的“唐型家庭”，不是累世同居。
至於像唐初的劉審禮，宗族官至刺史者二十餘人，“再從同居，家無異爨，合門二百餘口”(《舊唐書·劉審禮傳》)。再從兄弟，同曾祖也。唐代中期的崔邠，兄弟六人，四進士，官至三品，出入禮部、吏部，為唐興以來所未有；子姪亦為達官。《新唐書·崔邠傳》曰：
四世缌麻同爨，宣宗聞而歎曰：“鄲(邠弟)一門孝友，可為士族法。”
宋初有李防，《宋史》本傳說，防“凡七世不異爨”。司馬温公《家範》卷一《治家》稱贊曰：
國朝公卿能守先法，久而不衰者，惟故李相防家，孫數世二百餘口，猶如同居共爨。[126]
以上三家都可算是身既逹又累世同居的好例子，似與我们的持論不同；但細查他們的家史，並不盡然。
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[126] 司馬光《家範》，留餘草堂叢書。

據《舊唐書·劉德威傳》，劉審禮之祖子將為隋昆陵郡通守，父德威爲刑部侍郎、太僕，審禮官至工部尚書，子易從歷彭城長史、任城男，孫昇，開元中為中書舍人、太子右庶子。上下五代，而後劉家似乎就没有顯要達貴了。崔邠兄弟雖然顯宦，祖上並不如此，《新唐書》本傳曰：“父倕，三世一爨，當時言治家者推其法。”故所謂崔氏四世同爨當從邠的高祖開始，唯據《舊唐書·崔邠傳》，祖宗無聞，“祖結、父倕，官卑。”是同居而後才顯達的。宋朝的李昉，温公《家範》說：“田園、邸舍所收及有官者俸禄皆聚之一庫，計口日給餅飯。”即《青箱雜記》所謂“宅庫”也。[127]據司馬温公說：“其規模大抵出於翰林學士宗諤所制。”宗諤，昉之子，似共財始於李宗諤；但至宗諤子昭述時，《宋史》本傳曰：“稍自豐殖，為族人所望。”自蓄私財，引起怨言，即使維持同居共爨之虚表，共財的精神已經墮落了。防父為後晉的工部郎中，宋真宗時防拜參知政事，這樣說來，李氏真正顯貴又同居的時間也不過三四代而已。
唐初有一位朱敬則，武后時代官至同鳳閣鸞臺平章事，“嘗與三從兄同居，四十餘年，財產無異。”三從兄，同高祖的族兄，缌麻服。但他們的上代没做過官，《舊唐書·朱敬則傳》曰：
代以孝義稱，自周至唐，三代旌表，門標六闕，州黨美之。
所謂“以孝義稱”，即一介平民，在官場上無所聞，累世同居共財多存在於這一階層之上。自南北朝以降，歷代正史著録的同居共爨人家，一無門第，二無功名，只因共財見於史册而已。《南史·孝義傅》八世同居的邵榮興、文獻叔，五世同居的徐生之、范安祖、李聖伯、范道根，四世同居的陳玄子、譚弘實、何弘、陽黑頭，累世同居的王續祖、郝道福；《北史·節行傳》七世同居的李几、郭世儁，六世同居的蓋儁，五世同居的石文德，和數世同居的王閭，皆無其他事蹟可聞。兩《唐書·孝友傳序》已經清楚地指點出來，《舊唐書·序》曰：“前代史官所傳孝友傳，多録當時旌表之士，人或微细，非衆所聞，事出閭里，又難詳究。今録衣冠盛德，衆\所知者，以為稱首。”唐代累世同居的家族就非“微细”嗎?也不然。《新唐書序》曰：“唐受命二百八十八年，以孝悌名通朝廷者，多閭巷刺草之民。”可見出身也是微細的，唯當時風氣尚同居，乃為衆人所知聞。
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[127] 《古今圖書集成·家範典》第六卷《家範總部紀事》二之十。

隋唐之際有位劉君良，《舊唐書·孝友傳》曰：
累代義居，兄弟雖至四從，皆如同氣，尺布斗粟，人無私焉。……武德七年，深州别駕楊弘業造其家，見有六院，惟一飼，子弟數十人，皆有禮節。
四從超出儀禮喪服圖的範圍，同六代祖，他們都無官爵可以稱道。同卷《宋興貴傳》曰：“累世同居，躬耕致養，至興貴已四從矣。”也是六代，宋氏明明白白是農家。還有鄆州張公藝，九代同居，北齊、隋和唐貞觀中三度旌表，以百忍聞於高宗(同卷)，大概也是普通農家，没有官爵可以查考的。
這種既無官又無爵或官卑職微的大族同居而且共財，發源於中古世家興盛之時，當世家逐漸没落後，他們依然存在，構成中國社會的一種特殊面貌。他們和世家具有顯著的差别：第一、名符其實地同居共財，第二、影響只在基層社會，絕少上昇到較高的政治層面。宋元以後的大族多屬於這一類，他們同居的歷史往往可以追溯到唐代。譬如方綱，真宗天禧年間(1017～1021)已“同居四百年”(《宋史·孝義傳·方綱傳》)，上推方家開始同居大概在唐初高祖時代。江州陳氏尤其聞名，《宋史·孝義傳·陳兢傳》云：
昉(兢父)家十三世同居，長幼七百口，不畜僕妾，上下姻睦。
但王夫之《宋論》另有一說云“陳兢九世同居”(卷二)。據王夫之說法，可以上推到陳京，中唐時期；按《宋史》則可推到陳宜都王叔明之子，從隋代就同居了。《宋史·孝義傳》說唐僖宗時詔旌其門，當在陳伯宣之世，而明人王圻《續文獻通考》卷八二《節義考》“義居”條云“唐僖宗時已六世不分”。由伯宣上推六世，當在京的父或祖時代，屬於盛唐，大抵江州陳氏自盛唐就開始同居共爨，經歷唐末、五代、北宋，至南宋寧宗晚年真德秀知潭州，其《論俗文》猶說，江州陳氏，“至今稱為義門”。這家族至少有五百年以上同居共財的歷史。陳氏在唐代有人做過中央級官員如右補闕、集賢院學士，地方首長如鹽官令和高安丞，至防祖崇授江州長史、父袞授江州司户，屬地方佐吏，兢的子姪輩有始登進士的。王夫之《宋論》卷二曰：“當唐末以後之喪亂，江州有吳楚交争之衝，陳氏所居，僻遠於兵火，因相保以全其家。”説明累世同居的大族蟄居於故鄉，很少到外面求發展。
宋邵伯温著《河南邵氏聞見録》[128]說，河中府河東縣永樂鎮，唐代屬永樂縣，“面大河，背雷首，中條山，形勢雄深，安史之亂，土人多避地於此”。這裏有個姚孝子莊，住居累世同居共財的姚氏，和江州陳氏一樣，“僻遠於兵火，因相保以全其家”。始祖孝子姚栖筠，值唐貞元年間(785～804)務農。以後，
姚氏世為農，無為學者。家不甚富，有田數十頃，聚族百餘人，子孫躬事農桑，僅給衣食，歷三百餘年無異辭者。經唐末、五代，兵戈亂離，而子孫保守墳墓，骨肉不相離散。(《宋史·孝義傳·姚宗明傳》)
所謂三百餘年大概指唐德宗到宋徽宗之間，徽宗政和四年(1114)邵伯温過訪姚家，親見
長少列拜庭下，以次昇堂，侍立應對有禮，道其家世次第甚詳。蓋自栖筠而下，義居二十餘世矣。
這家族“有田十頃，僅给衣食”，並不富裕，唯族人齊力相守，不但经歷唐末五代的兵戈離亂，宋神宗熙寧年間，“陝右歲歉，舉族百口同往唐、鄧間就食，比其返，不失一人”。宗族共同體性質之濃厚可以想見。
宋代東南方的裘氏也是累世同居很著名的史例。《嘉泰會稽志》卷一三“義門”條曰：
平水、雲門之間有裘氏，自齊梁以來七百餘年無異爨，……大中祥符四年(1011)，用州奏，旌其門闆，是時裘氏義居已十有九世，闔門三百口，其族長曰承詢。到嘉泰初(1201)，又五六世，蓋二十四五世矣，猶如故，聚族亦加於昔。[129]
這是公元五、六世紀以來就同居共財的大族。南宋理宗淳祐年間，王栐過訪裘氏，上距真宗旌表又隔二百二十六年，“其號義門如故”。[128] 邵伯温《河南邵氏聞見録》(涵芬樓藏版)卷一七。
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[129] 《嘉泰會稽志》，嘉慶戊辰重鐫，見《宋元地方志三十七種》(臺北：國泰文化事業有限公司影印)。


王栐《燕翼貽謀録》曰：
余嘗至其村，故廳事猶在，族人雖異居，同在一村中，世推一人為長，有事取决則坐於廳事，有竹箄亦世相授矣，族長欲撻有罪者则用之。歲時會拜，同飲成在，至今免役。[130]
不過王栐明言裘氏族人已異居，只歲時會拜同飲，平時各自開伙。這是嘉泰到淳祐四十餘年之間所產生的轉變，但族長權威依然存在，世世代代傳授竹箄，維護族内的秩序。這樣的大族已非累世同居，明清基層社會宗族的通相係導源於這類大族。會稽裘氏的下落，據朱國楨《湧幢小品》卷二○“義門”條曰：“至元末(1294)(廳)始毁於兵，而族亦且漸陵替，非其舊矣。”
江州陳氏、河東姚氏和會稽裘氏之同居都可以追溯到唐朝或更早，三家家族成員以務農為主要生活手段，很少達官貴宦。《宋會要輯稿》卷一五五四八“旌表”條所記載者，益加證明這三家不是特殊個案，是有高度代表性的。
《宋會要輯稿》收録累世同居接受政府明令褒揚者二十七家，只有三家進士，一家故大理寺丞，其餘的身份不是“縣民”就是“百姓”。從唐朝就開始同居者十六家，約佔北宋時代褒揚者的在百分之八十五，以唐末開始同居者佔绝大多數，其中契機可以從上虞劉承詔家族的歷史獲得確切的說明。《嘉泰會稽志》卷一三“義門”條曰：
上虞縣劉承詔，唐裹公德威之裔，德威五世孫愉避黄巢亂，自河南徙上虞。至承詔十世，聚族四百餘口，内外無間言，……號孝義劉家。
按《舊唐書·劉德威傳》，盛唐以前劉家相當顯赫，“宗族至刺史者二十餘人”。至劉愉避亂會稽上虞，以上世代固不盡可信，[131]以下至劉承詔應該可以稽考。這十世之間，劉家子孫大概和陳兢、姚宗明一樣，累世務農。累世同居共財的家族多發端於戰亂之世，亦只能蘊育於鄉間；利用血緣聯繫以相保求全，應該是他們的初衷，也是最後的目的。
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[130] 王棣《燕翼貽謀録》，《歷代小史》卷三二或《百川學海》卷五。
[131] 劉德威，唐高祖時代的人，高祖至黄巢之亂二百五十年，絕不止五代。而且德威曾孫昇開元中為中書舍人，距離黄巢之亂將近一百五十年，與黄巢並世的後裔不可能是劉昇的孫輩。

鄉間務農的大族和中古世家不同，由於他們不參與政治，没有政治風險，族群容易保全，累世同居乃有可能。而且誠如本文所論，他們多以耕稼為本，很少游宦求仕，族群也才比較不易產生階级。经歷数十百年，含蓋百口千指、同居共財的大族群是怎麼存在下去的，王栐拜訪會稽裘氏時曾經思考這個問題，認為根本原因是力田不仕。他說：
余嘗思之，裘氏力農，無為士大夫者，所以能久驟而不散。苟有骤貴超顯之人，則有非族長所能令者，况貴賤殊塗，炎凉異趣，父兄雖守之，子孫亦將變之，義者將為不義矣。裘氏雖無顯者，子孫世守其業，猶為大族，勝於乍盛乍衰者多矣。[132]
顧炎武也有類似的議論。《日知録》卷二三“北方門族”條曰：“其一登科第，則為一方之雄長，而同譜之人至為僕役。”所以累世同居和世家大族有本質上的差異，二者必須加以甄别。
同居者共財的程度可能頗不一致，共財之餘大概每人還可保有一點私產；所謂“共爨”或“不異爨”可能也不完全指同吃大鍋飯。南朝劉宋時代，西陽内史劉寅兄弟的奴婢有衆奴，相對的也應有私奴了。《文選》任叻《奏彈劉整》曰：
兄弟未分財之前，整兄寅以當伯貼錢七千共来作田。寅罷西陽郡還，雖未别火食，寅以私錢七千贖當伯，仍使上廣州。[133]
當伯原是劉寅的私奴，賣為衆奴，從事劉家田作，從來寅又以私錢贖回來。前後過程，寅、整兄弟皆共財，“未别火食”。
前引司馬温公《家範》“治家”論李昉家之同居共爨，收入統歸宅庫，“計口日給餅飯，婚姻喪葬所費皆有常數，分命子弟掌其事”。開支收入統一籌措，二百餘口每日口糧和交際應酬費用，得自於宅庫，大概每對夫婦及其子女成為一個單位，分别開伙的。
金谿陸九韶、九淵兄弟之家，累世同居，他們的財政經營和李防家非常相似。羅大經《鶴林玉露》“陸氏義門”曰：
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[132] 前引《燕翼貽謀绿》。
[133] 《文選》卷四○“彈事”。

一人最長者為家長，一家之事聽命焉。逐年選差子弟分任家事；或主田疇，或主租税，或主出納，或主厨爨，或主賓客。公堂之田僅足給一歲之食，家人計口打飯，自辦蔬肉，不合食。私房婢僕各自供給，許以米附炊。每清曉，附炊之米交至掌厨爨者，置曆交收，飯熟，按曆給散。[134]
家族財產公有，公家供给飯食，自家辦魚肉蔬菜，錢當然來自公產。所以陸家還是容許族人有限度地私有財產的。
南宋紹興甲子(1144)趟鼎撰《家訓筆録》，[135]“立規式為私門久遠之法”。第八項“應本家田產等子子孫孫並不許分割”，田業共產，其他則否。故第九項曰：
歲收租課，諸位計口分給，不論長幼，俱為一等。五歲以上給三分之一，十歲以上給半，十五歲以上全給。止給骨肉。女雖嫁未離家，并婿甥並同。
因為分配口糧只限於同宗骨肉，所以該頊規定“其妳婢奴僕並不理口數，不在分給之限”。奴婢在實際生活中是家庭的成員，但不配口糧，其家族每個單位是非有私產不可的。第二十一頊：“如有婚嫁，每分各给五百貫足。”第二十二頊：“增添人口，展修房产等應有所費，並於樁留内支破；其餘些小修造，諸位自辦。”皆有私產之證。何况公家分給的只是生糧，他們共財的程度還不及李防家族之“計口日給餅飯”，和陸九韶家族之“計口打飯”呢。
不過文獻也保留一些吃大鍋飯、徹底家族共產的事例。唐初瀛州劉君良“四世同居，族兄弟猶同產也，門内斗粟尺帛無所私。……凡六院共一庖，子弟皆有禮節”(《新唐書·孝友列傳·劉君良傳》)。河東姚孝子莊的姚氏，河南《邵氏聞見録》曰：
早晚於堂上聚食，男子婦人各行列以坐，小兒席地共食於木槽；飯罷即鎖厨門，無異爨者。男女衣服各一架，不分彼此。有子弟新娶，私市食以遗其妻，妻不受，納於尊長，請杖之。
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[134] 羅大經《鶴林玉露》(據日本覆明萬曆刻十八卷本，涵芬樓藏版)卷一七。
[135] 趙鼎《家訓筆録》，《函海》第32册。

共有財産非常徹底，所谓“兒無常母，衣無常主”(《晉書·儒林列傳·汜毓傳》，大概近於此；也不容易發生“别齋獨食”(《魏書·楊播傳》)的流弊。池州方網家族，“八世同爨，家屬七百口，居室六百區，每旦嗚鼓會”(《宋史·孝義列傳·方綱傳》)，可能也是徹底同居共財的。
浦江鄭氏是南宋高宗建炎初年開始同居的大族，至明初已“同居十世，歷二百六十餘年”。政府表彰為“浙東第一家”，分别見於宋元明三史《孝義列傳》，有《鄭氏規範》傳世。[136]據明初增訂的《鄭氏規範》規定，家衆每日會食，“男會膳於同心堂，女會膳於安貞堂”。子孫不得“私置田業，私積貨泉。事蹟顯然彰著，衆\得言之家長，家長率衆告於祠堂，擊鼓聲罪而榜於壁”。甚至可以“告官，以不孝論”。男女大小衣資由公家供應，諸婦“履材及油澤、脂粉、針花之屬”亦取之於公。别立“嘉禮莊一所，……充婚嫁費”。按照《規範》所述，《元史》說鄭氏“一錢尺帛無敢私”(《孝義列傳·鄭文嗣傳》)，絕非虚言。
累世同居在唐代至宋元之間比較發達，在此以前，家族結構承襲秦漢之舊，不易產生超過五服的族群；在此以後，另外有一種新的宗族結構出現，既可擴大族群，又能避免累世同居的困難和弊端。朱明以後，“累世同居”，功成身退，日漸式微，故《明史·孝義列傳序》雖羅列政府表彰的人，正傳卻很少記述“義門”事蹟，那到底是過氣的時尚了。
(三)宋元以下新的宗族形態
東漢以來族群之聚居，基本上出於護衛的需要；世家大族雖不共財或通財，但政治利益是一致的，社會地位也有共同的表徵；至於累世同居，不僅同居，而且共產。基於血緣因素，歷史上各有不同的結合方式，聚居團結與政治之互通聲氣，猶感不足，必求敷百家族成員財產與共。這是家族一體意識最充分的表現。[137]周怡《語録》“諭族”說：族遠不可知者，與殊方絕域之人無異。大家原本“自吾祖一脈所分，服且未盡，其勢時至於殊方絕域之人，視之不甚可懼也乎”?一體為秦越，生無顏立於天壤之間，死無面目見祖先於地下。[138]曹于汴《九族類鑒序》曰：
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[136] 《鄭氏規範》收入《學海類編》。宋濂序歷述《規範》编撰的過程，六世孫時前録五十八則，七世孫後録七十則、續録九二則，十世孫增訂總為一百六十八則。
[137] 參見清水盛光《支那家族の構造》(岩波書店，1942)，頁13～14。
[138] 《古今圖書集成·家範典》卷一○一，《宗族部·總論》三之五。

不論尊卑疏近而恩義蔼然貫也。一身之中，四其肢，五其官，六其臟腑，十二其經絡，百其骸，仍啻云九!然而疾痛疴癢無不相關，不相關者，木人也。九族之痛癢相關亦然。[139]
縱則溯及遠祖，横則分散到廣大族群，上下左右俱為一體，正如方孝孺所謂“十百之本出於一人之身”。身體某部分生病會影響其他部分，宗族成員何嘗不然？[140]
族群的一體意識於理雖然可通，但並不符合原始儒家的理論。誠如本文第一章所論，《儀禮·喪服傳》共財範圍的極限止於同祖兄弟而已，在此之外，宗族之間可以通財，但不硬性規定共產，故曰：“有餘則歸之宗，不足則资之宗。”先秦儒家從未想到十幾世還能共財的，共財又同居則揚大家族的義，而抑小家庭的情，像前節列舉的河東姚氏、浦江鄭氏，子女對於自己的父母和其他父執輩者皆一視同仁(至少在物質享受方面如此)，這和儒家親親之義，由近及遠，有本質上的差異，《儀禮·喪服傳》曰：
昆弟之義無分焉，而有分者則避子之私也，子不私其父則不成為子，故有東宫，有西宫，有南宫，有北宫。
《禮記·内則》也說：“由命士以上，父子皆異宫。”張横渠對異宫的問題深獲原始儒家的精義，他說：
異宫乃容子得伸其私。[141]
唯有肯定父子之“私”才能體會“古之人曲盡人情”，程伊川輕視這點“私心”，而謂“親己之子異於兄弟之子，甚不是也”，[142]雖可為累世同居張目，卻與先秦經典不合。明人丘濬從一夫受田百畝推知“三代以前蓋無累世同居共爨之制”，[143]旁通群經，亦有慧識。清人李紱、王紳也多看到這一層，王紳甚至認為三代之禮是“教人以分居”的。[144]
然而累世同居張揚宗族之義，事實上會碰到很多困難，袁采說得最平實。他說：
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[139] 《古今圖書集成·家範典》卷一○二，《宗族部·藝文》一之十四。
[140] 方孝孺《遜志齋全集》卷一《宗儀》“睦族”。又云：“人身之疾在乎一肢也，而心為之煩，貌為之悴，口為之呻，手為之撫。夫一身之化為十百也，何忍自相戕刺而不顧乎?何忍見其顛連危苦而不救乎?何為不合乎一而相視為塗之人乎?”
[141] 朱熹《近思録》卷九“治法”引。
[142] 前引書卷六“家道”引。
[143] 丘濬《大學衍義補》(《四庫全書珍本》二集)卷五三“家鄉之禮下”。
[144] 李紱《别籍異財義》云：“古者未嘗禁人之分居也。”收入《清朝經世文編》卷五九“宗法下”。王紳《兄弟異居義》云：“古者制民產百畝，家以八口為率，有弟以為餘夫，壯而有室則别授田，未嘗禁人之分居也，且教人以分居也”。收入《清朝經世文續編》卷六八“家教”。

兄弟義居，固世之关事，然其間有一人早亡，諸父與子姪其愛稍疏，其心未必均齊。為長而期瞞其幼者有之，為幼而悖慢其長者有之。顧見義居而交争者其相疾有甚於路人，前日之美事乃甚不美矣。[145]
這類“私心”(程伊川語)既然不能免，强抑之，以維繫大家族，必定要花費一番代價。隋初有人引述諺語云：“不癡不聾，不作大家翁。”(《北史·長孫子傳》)其來有自矣。唐高宗時，張公藝九世同居，惟以百餘“忍”字傳家(《舊唐書·孝友傳》)。單一個忍字不曉得含藏多少辛酸，難怪“天子為流涕”。王夫之《宋論》評曰：
夫忍，必有不可忍者矣。則父子之誶語，婦姑之勃谿，兄弟之交瘉，以至於斁倫傷化者皆有之。公藝悉忍而弗較，以消其獄訟雠殺之大惡而已。(卷二)
清儒龔鞏祚《農宗答問》曰：“以相忍為家，生人之樂盡矣，豈美談邪?”[146]答得極其明快。吕柟雖以“容”代“忍”，[147]並不能真正解决問題。
宋元以下既本乎一體之義，仿照中古世家大族的連綴，避免累世同居的弊端，又能發揮宗族通財的精神，於是產生新的宗族形態。它雖盛於明清，卻發端於北宋。[148]新式宗族是由許多核心家庭、主幹家庭或共祖家庭組成的，共財單位很少超出同祖父的成員，但通聲氣、濟有無的範圍卻可以遠過於五服。它的基礎至少有四：族譜、義田、祠堂和族長。
(一)族譜 中古譜牒至唐末五代而廢，歐陽修《歐陽氏譜圖序》曰：“自唐末之亂，士族亡其家譜，今雖顯族名家，多失其世次，譜學由是廢絕。”[149]蘇洵也說：“蓋自唐衰，譜牒廢絕，士大夫不講而世人不載。”至北宋前期天下只有歐陽和蘇氏講譜法而已。[150]雖然歐陽說過“唐之遺族往往有藏其舊譜者”(歐陽氏《譜圖序》)，世人不講，因為舊譜已
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[145] 袁采《袁氏世範》(《四庫珍本别輯》)卷上“睦親”。
[146] 龔鞏祚《農宗答問》，《清朝經世文續编》卷六七“宗法”。
[147] 吕枘《語録》“治家”，見《古今圖書集成·家範典》卷三，《家範·總部》二之十九。
[148] 牧野巽《宗祠と其の發達》，《東方學報》(東京)第9册(1939)。
[149] 《歐陽文忠公文集》卷七一，《外集》廿一，集本《歐陽氏譜圖序》一本云。
[150] 蘇洵《嘉祐集》卷一三“譜例”。

喪失其時代意義了。中古譜牒定婚宦，别門第，經過唐末五代之亂，門閥權貴崩潰，譜牒就無所附麗了。中古譜牒均上呈官府，專員執掌，目的在選官；宋元族譜是私家記述，目的在收族。這是宋元以下族譜與中古譜牒的本質差異。[151]宋元以後的族譜雖然推始先秦的宗法，其實是兩個不同的時代，社會性質差異極大，既無封國，便無百世不遷的大宗，所以蘇洵只能講小宗之法。即使中古譜牒，山東尚婚娅，江左尚人物，關中尚冠冕，代北尚貴戚(《新唐書·柳沖傳》)，亦無大小宗可言的。形勢如此，所以蘇洵修家譜時，“高祖之上不可詳矣”。欲樹大宗，亦無所追尋，故他明白地說：
為族譜，其法皆從小宗。[152]
本文第一章曾論《儀禮·喪服傳》只講五世小宗，是平民的禮制，宋元以下的新式宗族形態其實是復《喪服傳》之古。後世論族譜者每援引先秦舊典，侈言大宗宗法，皆不通時變的緣故。成毅《宗法議》以為宗法“勢之有所必不行”；萬斯大《宗法》云：“宗法與譜法原不相謀”，才是通達之論。[153]因為宋元以下的族譜既不是封建貴族的系本，也不是門閥世家的牒記，它是乎民宗族成員的載録。它的目的在收繫離散的宗族，但因為缺乏政治地位或權益的支持，不可能無限制地收族，只能以五服為限；族遠只得合譜可分支。
(二)義田 義田創於范仲淹，大約皇祐二年(1050)始置，[154]一直沿續到民國時代。[155]范仲淹的宗族多貧賤，到他才發跡，感於“吳中宗族甚衆，於吾固有親疏，然以吾祖宗視之，則均是子孫，固無親疏也，吾安得不恤其飢寒哉”。[156]這是宗族一體意識的發揮，但累世同居的方式勢不能行，於是别創義田以彌補不足。錢公輔《義田記》曰：“范文正公……買負郭常稔之田千畝，號曰義田，以養濟群族。”[157]基本上是濟助性質的。范氏義莊成立之後，模倣者代有其人，為宋元以來大宗族的一個要素。[158]范氏義莊對於族人計口给米授衣，[159]其蔽致使
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[151] 前引楊殿珣《中國家譜通論》；潘光旦《家譜宗法》，《東方雜誌》第27卷第21號。
[152] 《嘉祐集》卷一三《族譜後録上篇》。
[153] 參見潘光旦。前引文。
[154] 清水盛光《中國族产生産制度考》(岩波書店，1949)，頁38。
[155] 近藤秀樹《范氏義莊の變遷》，《東洋史研究》第21卷4期发(1963)。
[156] 《范文正公全集》所收《褒賢集》卷二，劉榘《范氏義莊申嚴規式記》。
[157] 《范文正公全集》所收《褒賢集》卷三。
[158] 清水盛光《中國族產制度考》，頁41～50。
[159] 《古今圖書集成·家範典》卷一○○，《宗族部·總論》二之三《范氏義莊規矩》。

“不肖者或以長惰”。[160]其他義莊不一定襲其例則，大抵周濟貧族為主，使鰥寡孤獨免於飢寒，無力讀書者獲得津貼，可以從師肄業，獵取功名。馮桂芬《復宗法議》設定的莊制：
分立養老室、恤嫠室、育嬰室，凡族之鰥寡孤獨入焉；讀書室，無力從師入焉；養疴室，篤疾者入焉。又立嚴教室，不肖子弟入焉。[161]
餋老、恤嫠等功能皆部分實行過，唯馮氏加以整齊規劃而已。
(三)祠堂 古代士庶人祭祀止於父母，不及其祖。程伊川卻說”若止祭禰，只為知母而不知父，禽獸道也；祭禰而不及祖，非人道也。”他認為：“自天下至於庶人，五服未嘗有異。”祭祀自高祖始，不論七廟、五廟，或寢廟，皆没有分别。[162]

五、小 結

家庭、家族與宗族猶如一串同心圓，其範圍因時地而異，也有重疊部分，但政治社會功能則一脈相通，可以互補的，根本的結構和精神則在於五服服制。有了服制，傳統社會的人倫相與、財產分析、法律規章[166]才有規矩和法度，元人龔端禮曰：
夫有國者莫不以刑法為治統，有家者莫不以服紀别親疏。是故禮有五禮，服有五服，刑有五刑。聖人以禮制而定服紀，以服紀而立刑章；然則服有加降，刑分重輕。欲正刑名先明服紀，服紀正則刑罰正，服紀不正則刑罰不中矣。此乃萬古不易，治國、齊[家、平天下之道]。[167]
因此五服服制不明，不但庶民無所措手足，國家政令也無所施，離開五服服制便掌握不了傳統中國社會的綱領和特質。
编户齊民的家庭固然是是中央集權政府的基礎，只要没有政治野心的族群，不論是累世同居或的近世的新宗族，統治者都非常歡迎。唐高祖武德二年下詔褒揚四從兄弟同居的宋興貴，詔曰：
人禀五常，仁義為重；士有百行，孝敬為先。自古哲王，經邦政治，設教垂範，皆尚於斯。……宋興貴立操雍和，志情友穆，同居合爨，累代積年，務本力農，崇謙履順。弘長名教，敦勵風俗，宜加褒顯，以勸將來。可表其門閤，蠲免課役。布告天下，使明知之。(《舊唐書·孝友傳》)
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[166] 由服制論律令，參見桑原隨藏《支那法制史論叢》(東京：弘文堂，1935)。
[167] 龔端禮《五服圖解·序》，宛委别藏影鈔元至治本。原本“齊”字下壞六字，依文意補足。

中央政府所鼓勵的是“務本力農，崇謙履順”的鄉間大族，他們對維護既存的統治秩序有積極的作用，難怪自南北朝以後，歷代政府都不吝累加褒揚。程伊川說：“若立宗子法則人知尊祖重本，人既重本則朝廷之勢自尊。”[168]真是一針見血的話。蘇坡也説：“教民和親則其道必始於宗族。”民能和親，則王道可興。[169]真德秀守譚州和泉州，一再以協和家族族屬告諭民衆，[170]是有深意的。顧亭林《説经》曰：“一家之中父兄治之，一族之中宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于閨門之内，而猶有不率教者，然後歸之士師，然則人君之所治者約矣。”此之謂“衆治之而刑措”[171]所以我們認爲論中國社會結構不能不分析中國的家族、家族與宗族，論中國傳统政治的特質也要從這個層次來探討。
後記：有一個機緣使我暫時踏出上古史的範圍，研讀傳統中國的家族結構，凝聚一些想法，草寫成這篇文章。傳統中國的家族結構佔了半部中國社會史，歷來中外學者的貢獻皆使淺學如我者肅然起敬，他們遗留的問題绝非短文所能解决。但這篇文章如果能封幾千年的家庭、家族和宗族提挈一些綱領，某些细部論證如果也有一點可取之處，則不是我敢奢望的。本文寫作過程承蒙同行畏友不吝指正，尤其是何啟民、劉翠溶、蕭璠、邢義田、梁庚堯和張榮芳諸位先生，指點疑漏，提供補充資料，我要特别感謝。
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[168] 朱熹《近思録》卷九“治法”引。
[169] 蘇軾《勸親睦》，引自《古今圖書集成·家範典》卷一○二，《宗族總部·藝文》一之七。
[170] 《真西山文集》卷四○《譚州諭俗文》，《再守泉州勸諭文》。
[171] 《清朝經世文編》卷八“原治下”。