就其公开的理论立场而言，法兰克福学派在现代文明社会中扮演的角色根本说来是否定性的。他们是愤世嫉俗的批判家，是不愿与资本主义异化现实同流合污的叛逆的左翼文人。但是，和那些狂热怪诞而又缺乏内涵的虚无主义者不同，他们不妥协的批判只是一种理想主义救世情怀的激进表达，其大拒绝的思想纲领背后，实际上高悬着一个至为完美的超验价值公设。作为未来社会的范本，这个价值公设对法兰克福学派具有双重意义。一方面，它以一种间离的方式提供了比照、评判现实的标准；另一方面，它又在这种比照中反衬出现实的阴暗，从而以一种自觉的理论形式培植和强化了批判的激情与冲动。可以说，价值理想构设成什么样子，对现实的批判也就进行到什么程度；而对现实的批判在什么程度上凭借着对乌托邦境界的苦恋，批判本身也就在什么程度上成为难结果实或不结果实的虚幻的乌托邦。法兰克福学派的思想价值和致命弱点盖源于此。

寻找逝去的伊甸园：浪漫主义的当代传人

如果说一种超越现实的价值理想构成了现实社会批判的理论前提，那么，只要不是甘愿陷于独断论的结局，法兰克福学派就必须对下述问题作出回答:这种超越现实的价值理想是如何可能的呢?即若可能，它赖以成立的可信的理由和方法论根据又是什么呢?

至少从现象上看，资本主义，尤其是当代资本主义的发展为解答这些问题设置了障碍。它把谋利提升为生活的至上目标，并使源于经济母体的合理化原则施及社会的各个方面，从而不仅在数字表格中消解了骑士的热忱，而且在严谨规范的科学管理中钝化了人们的感觉。形而上的价值追求被形而下的技术操作征服和替代了。更要命的是，这个缺乏灵性的平庸社会却又宽宏无度地许愿物质进步的奇迹。它以不断膨胀的规模提供着令人着迷的丰裕产品，致使公众在世俗享乐中感到了实在的愉悦和满足。很自然，这些被幸福意识湮没了的大众，已难以想象另一种生活，他们或如霍克海默所说，“丧失了构造一个不同于他生存的那个世界的另一个世界的能力”；[1]或如马尔库塞所说，最多只能想象“同一种生活方式的不同类型或畸形。”[2]

但是现在要问，超越资本主义边界的思想谋划被遏制的“事实”是否意味着它价值上的正当?当法兰克福学派这样追问的时候，他们同时也就默默地给出了否定的答案。按照他们的看法，资本主义技术合理性以及大众享乐意识对形而上的价值追求的洗刷，与其说取消了超越既定现实的理想世界的建构问题，不如说把这个问题禁锢、封闭起来了。在此意义上，问题不仅依旧存在，而且比以往显得更加尖锐，也更加急迫。关键是要找到一个新的理论立足点。

这个立足点不在既定的事实领域。因为它着力分析的恰恰是被现存制度阻碍了的更佳生活方式的可能性。[3]而要使这种隐蔽的可能性彰显出来，从方法上说似乎只有一条便捷的路好走，那就是以回忆的方式再现过去，看一看本来意义的人格原型究竟是什么。这其实是卢梭、席勒等早期浪漫哲人给予法兰克福学派的重要启示。卢梭讲，正如格洛巨斯石像历经千百年风雨侵蚀已变得不像一位天神，人类也因文明开化而在外在的功利追求中丧失了造物主曾赋予他的那种崇高而庄严的淳朴。为不使这一丧失变得理所当然，并因而盲目地把苦难充作幸福，就必须把人类失去的美好的东西唤回。于是卢梭从变质了的文明社会抽身，在悠游自足、独立不羁的“自然人”那里发现了人之为人的真正样板。马尔库塞进一步发挥道，令浪漫哲人倾心向往的“自然人”形象，实乃理想社会之人性基础的特殊表达。因此，那旨在寻找人类精神家园的回忆也就“并不是一种对昔日黄金时代(实际上这个时代从未存在过)，对天真烂漫的儿童时期，对原始人等等的记忆。倒不如说，回忆作为一种认识论上的功能，是一种综合，即把歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇总的一种综合”。[4]至于这种综合所以采取回忆的形式，则是因为回忆同诗意的想象有着内在的关联，它作为一种意向的投射能够打破外在的时空限制，从而在一种超越因果规律的自由状态中显现一个不可见之域，一个与现实世界遥遥相对的价值世界或意义世界。

卢梭的“自然状态”也好，席勒的“纯真的希腊”也好，归根到底都是一个意义世界，套用黑格尔的话说，它之于文明历史，与其是严格的时间在先，毋宁是思辨的逻辑在先。现在的问题是，这个逻辑在先的意义世界究竟具有什么样的规定，以至可以对文明发展作批判性的审视呢?从字面看，“自然状态”概念本身即包含了最简洁的回答。在浪漫主义者那里，自然就是本初，就是率真质朴，就是不带任何人为的矫揉造作和虚饰伪装而自由自在的生活。卢梭强调，这种生活直接追求着生命的欢愉，因而首先是感性的；但与社会化的人的经济行为不同，“自然人”的感性追求尚未被私有欲望污染，它既不把外部自然当作财富的源泉来榨取，也不把自己的同类当作谋利的手段来算计，因而又是超功利的。[5]席勒进一步指出，以超功利的姿态对待生活的“自然人”(古希腊人)，用知识的天平衡量或许不如现代人武装得强大，可另一方面，也正因为没有使自己的感性生命屈从于理性的统治，他们不仅有着令现代人羞愧的单纯，而且有着在现代人那里已被知识进步肢解了的人性的丰满与完整。他们是尚未被类型化的自由个体。[6]

生命的欢悦，情感的质朴，感性个体的自由健全和内在丰富，是卢梭、席勒赋予本来意义的人格原型的基本规定。这些规定，连同获得这些规定的形而上的“回忆”一起，都被法兰克福学派继承了下来。“回忆”所以备受法兰克福学派重视，不但在于它作为超逻辑的浪漫想象同反科学、反实证的理论要求正相吻合，更重要的是，这种浪漫想象作为“对并不直接‘给予’的对象的自由的、创造性的或再生的直觉”，[7]实际上构成了超验价值理想赖以成立的方法论根据。就如马尔库塞所说：“真正的乌托邦根植于对过去的记忆中。 ”[8]从其可以把握的历史形态看，法兰克福学派所迷恋的“过去”似乎没有卢梭设想的那般遥远和纯粹，在某种程度上，它就是“前技术文化”，甚或部分地是“封建文化”。但不论这种文化在技术上怎样落后，在生活上如何艰辛，它仍旧同卢梭的“自然状态”和席勒的“纯真的希腊”一样具有两个至关重要的特征：其一，外部自然尚未被当作什物和工具组织起来，因而仍是人与之契感交合的对象；其二，个体存在尚未被一体化潮流吞没，因而依然为情感和灵性的自由伸展保留了一个内在空间。马尔库塞说:“前技术文化的诗歌和散文所表现的节奏，是那些有时间和雅兴去苦思和冥想、体验和讲述的人的节奏。”[9 ]本雅明指出，伴随这种悠然自足的文化节奏成长起来的前技术时代的个人，是一种丰满的生命存在，但是到了机械复制时代，那使个我生存获得内在意义的“经验”却被无意义的 “经历”消蚀了。[10]如果说，对人的内在空间的压缩是文明进步的必然产物，那么按照法兰克福学派的理论逻辑，对前技术时代文化经验的追忆便告诉人们为此付出了怎样的代价；而假如这个代价是根本性的，以致无法为技术进步的好处来充分抵偿，则回忆便不仅仅是面向过去，它更其是超前显现着一个比现实更真实的理想的未来。

马尔库塞指出，以今人的眼光，前技术文化诚然是“过时的、被超越了的文化，只有梦幻和返老还童才能使它复活，但就其某些决定性的因素而言，它又是一种后技术文化”。[1 1]前技术文化之所以能和后技术文化贯通，关键在于它以浑然未分的原始形式保留了一个自由健全的个性形象；而这个个性形象，准确地讲，不是一个实际的存在状态，而是一种理想的文化品格，一种审美的升华和创造。法兰克福学派很清楚，所谓“自然状态”只是一种虚构，因此返璞归真根本说来是以美求真。在优秀的艺术作品中，譬如在达·芬奇、莎士比亚、歌德等人的艺术作品中，不是有许多神圣、祟高的人格造型吗?霍克海默说：

艺术作品——从现实的内容当中抽离出来的人类精神的客观产品——隐藏着一些原则，由这些原则看，孕育艺术的世界则表现为不相容的和不真实的。不管莎士比亚作品表现出来的狂怒和忧郁，还是歌德诗歌中所展示出来的与世无争的人道主义，甚至普罗斯特虔诚地沉浸于尘世生活的转瞬既逝的特征，这些都唤醒着对自由的回忆，这种回忆使得当下流行的标准成为偏见和粗俗的东西。因为艺术是自律的，所以它保留着由宗教升华出来的乌托邦。[12]

马尔库塞把乌托邦理解为对污浊现实的超越，并特别强调，最能体现这一超越意向的艺术乃自由资本主义时代的古典艺术。古典艺术诚然也有局限，就阶级归属论，它带有明显的贵族特征；但问题在于，作为前技术时代的文化类型，它远没有像今天的大众文化那样屈从于技术和商业规范。自律的审美形式为其赋予了理想主义的品格，它通过把痛苦和忧伤、欢乐和希望提高到形而上的水平而挣脱出商品和工业世界，亦即资本主义的物质世界，从而在美的王国中认可了人的内在自由，保存了被现实禁忌的真理。与当代资本主义的“ 文化工业”和各类虚假的意识形态相比较，高雅的古典艺术虽不属于大众，但在马尔库塞看来，其精神追求却终究与本初的人类生活样式更加契合，因此，对它的眷恋实际上就是对未来幸福希望的信护。[13]今日为美者，来日即是真。法兰克福学派秉承浪漫主义传统，他们为冥暗的现实宣告了一个诗的裁判日。

感性的审美生成：弗洛伊德主义的浪漫改造

在法兰克福学派的价值构设中，浪漫主义是最重要的一个思想成分。还有一个思想成分，那就是弗洛伊德主义。浪漫主义立足“宏观历史”，他们剥离文明发展加诸人的虚饰伪装而在遥远的过去发现了本来意义的“类”的“自然”（原初状态）；弗洛伊德立足“微观存在”，他剔除社会驯化加诸人的道德外表而在潜意识的内心深处发现了本来意义的“个体”的“自然”（原欲）。前者是法兰克福学派的思想灵魂，而后者则为法兰克福学派的价值构设补充了富有现代色彩的新鲜血液。

弗洛姆指出，弗洛伊德较前人的高明之处在于，他引导人们注意观察和分析决定人类行为的非理性的和无意识的力量，从而一反传统成见，引发了一场思想史上的“革命”。[14] 说它是革命，不惟它道出了一个被理性主义者长期忽略的事实，尤其重要的是，这个事实意义重大，对弗洛伊德而言实乃人性的原始根基。法兰克福学派看重的，同时也全力予以浪漫改造的，正是弗氏关于人的本质的这一“全新”的理解：“弗洛伊德的理论包含了对某些主要存在方式的结构的假定，因而具有本体论的意义”。[15]

马尔库塞认为，就像浪漫主义者通过对“自然状态”的追忆而认可了人的不受社会法则约束的欢乐和自由一样，当弗洛伊德在“超我”背后揭示出一个“本我”的时候，他实际上也委婉地表达了对人的感性生命的肯定和对文明成就的怀疑。按照弗洛伊德的看法，本初的自由原型遵从“快乐原则”，它为本能驱动，直接追求着生命欲望的不受压抑的完全满足。但是，一则因为生活资料的匮乏，二则为了维护种族的正常繁衍，人的无拘束的天然快乐不得不在文明进程中接受限制。虽说由于这种限制，人发展了理性功能，学会了道德判断，进而通过原欲的升华而推动了整个族类的进步，但这种进步却是以人的生命本能的压抑为前提和代价的。在此意义上，人的历史就是人的压抑史，我们身处的文明不过是压抑性的文明。

着眼于生存斗争的无以复加的艰巨性，弗洛伊德对出现一种“无压抑文明”持悲观态度。这自然不合决意彻底变革社会的法兰克福学派的胃口。不过，在马尔库塞看来，弗洛伊德的精神分析说实际上对他否定的答案作了某种积极的暗示。主要表现在两个方面。一方面，他以存在于人的心理结构中最深沉古老的“原始自由”，反衬出“文明自由”同生命欢悦这一至高目标的对立性质，从而默默地为人道主义理论提供了一个可以改造利用的心理学基础。照弗洛姆的见解，人道主义伦理学的最高价值就是“肯定真正的人自身”，就是 “根据人的本性法则展现他的力量”。[16]另一方面，尽管弗洛伊德承认文明进步对人的本能施加压抑的客观必要性与历史合理性，但他同时又认为，人追求无限制快乐的原始欲望并没有被文明法则根除，而只是以隐蔽的形式降入了“潜意识”领域。既然在“无意识的记忆中存在着一种对过去的印象”，那就有一个“被压抑物的历史回归”问题。[17]如果把这种“回归”积极地理解为对“无压抑文明”的向往和召唤，则“前历史的记忆”在意识中的反映——幻想——就举足轻重了。马尔库塞指出，“幻想(想象)仍保留着在被现实组织起来之前的、在变成与其他个体相对立的个体之前所具有的精神结构和倾向。由于同样的原因，想象同它依然从属的本我一样，仍然保留着对前历史的过去的记忆。那时，个体的生命就是属的生命，它呈现出在快乐原则支配下普遍与特殊直接同一的形象。”[1 8]就其与文明现实的对立来说，这个形象不是有它超越性的真理价值，从而潜伏着解放的要求和可能吗？

很显然，马尔库塞是带着一副审美眼镜来透视弗洛伊德的。他的理论模式实际上是把弗洛伊德的“本我”、“无意识”、“幻想”、“儿童游戏”、“白日梦”等等，同卢梭、席勒等早期浪漫主义者所谓淳朴的“自然人”、“纯真的希腊”、告别尘嚣的“回忆”以及展现生命自由的“审美冲动”作了大胆的类比和嫁接。通过这种嫁接，以马尔库塞为代表的法兰克福学派既用精神分析理论充实浪漫主义，使之获得了新的思想内容；同时又用浪漫主义统摄精神分析理论，从而克服其“生理学唯物主义”局限，为狭隘低级的性赋予了神圣崇高的“爱”的灵魂。弗洛姆强调，爱非情欲，而乃至善至纯的生活艺术。它保全个性，又克服孤独；它肯定自我，但不是自私；它是给予、关怀、责任和奉献，却又因敞亮自己而激起他人至诚的爱心，彼此提升，交互融合，共创一种纯真的关系。[19]不消说，这样一种形而上的神圣之爱同弗洛伊德那种生物学意义的本能冲动已相去甚远了。

由此不难理解，马尔库塞在界定本来意义的人格原型的时候，特意借用了希腊神话中爱神 (Eros)的诗意的名字，并煞费苦心地把俄耳浦斯和那喀索斯选作其可以揣度、观照的样板。作为“爱欲”的化身，俄耳浦斯和那喀索斯当然首先是感性的，他们不受压抑之苦，自由奔放，充满活力，与被理性知识和技术进步肢解的文明人判然有别；可在马尔库塞看来，这两位具有感性特质的神祗又分明是非攻击性的。他们不愿做超人，不想迎接挑战，而只是在和平宁静的氛围里悠然自得地领悟生活之美。用马尔库塞的诗化语言来说，他们的声音是歌唱而不是命令；他们的姿态是奉献和领受；他们的行为是创造和平和废除劳作；他们摆脱时间，从而使人与神，人与自然契合为一。[20]

几可断言，这是可以想见的最完美的人格形象了。如果说这一人格形象的消失是一场历史悲剧，那么它能在未来复活吗?而假如任何复活都不是简单地回到过去，它又以什么方式、通过什么途径复活呢?席勒格外推祟“审美游戏”，因为它可以调和感性和理性的冲突，在美的创造中把人引向自由。弗洛伊德十分注意“幻想”，因为它顽强地表现着人的不受压抑的生命欢乐，从而具有摆脱现实原则束缚的特殊意义。马尔库塞引申道，“幻想”一方面联系着潜意识的最深层次——原始记忆，一方面又联系着意识的最高产品——审美艺术，因此，爱欲、幻想、审美、游戏冲动、非压抑升华，是密不可分地结合在一起的。法兰克福学派将弗洛伊德主义和浪漫主义融汇贯通，最后在以幻想为特征的审美活动和艺术活动中发现了救赎的希望。

审美艺术所以能担此重任，主要有三个原因。第一，由于同幻想有着内在关联，艺术能够打破日常经验的框架，从而以疏离的形式建构一个美的感觉世界。这个世界既是被压抑形象的回归，又是未来理想社会的前显现。第二，正因为艺术构造了一个更高的“真实”，它是批判，是大拒绝，是解放的要求和革命的号召。“在艺术的自律王国中，存在着这样一个命令：事物必须改变。”[21]第三，审美本质上具有非压抑性和非攻击性特征。它以消遣代替苦役，以表演代替劳作，以生命的无忧无虑的自由表现代替理性和道德的外在强制，从而通过经验结构和心理结构的改造而指向一个新人的生成，一个走向未来的感性主体的自由生成，马尔库塞说，艺术诚然不能直接变革世界，但它“能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够变革世界的”。[22]在审美王国的比照下，在按属人方式本真地展示自己的“新感性”的反衬下，资本主义这个异化的社会结构难道还是不可动摇的吗？

从科学到乌托邦：马克思主义的人本主义求解

法兰克福学派自诩为“新马克思主义者”，自然对马克思的思想有所借鉴。不过那不是科学的历史唯物主义，而是用浪漫主义和弗洛伊德主义穿凿附会的乌托邦的“救世主义”，用马尔库塞的说法，是辩证唯物主义的“唯心主义”内核。[23]对这样一种缺乏严肃和真诚的错误态度，我们后面要作评论，现在想要说明的是，按照法兰克福学派构设价值标准的自我需求，他们究竟要从马克思那里具体移植些什么呢?换句话讲，他们所谓乌托邦“救世主义”或辩证唯物主义的“唯心主义”内核到底包含哪些思想内容呢？

最主要的有两个，一是对人的本质的重新阐释。这被看作理想社会的人性基础，就像卢梭的“自然人”、席勒的“纯真的希腊”和弗洛伊德的“原欲”是用于设计未来社会的母本一样。[24]二是对社会主义的重新阐释。这被理解为人性按本真方式在未来的自由展现和复归，其完美程度正好比浪漫主义者的审美之境和从弗洛伊德理论中推衍出的爱欲的“非压抑的升华”。[25]前者是“回忆”，后者是“前瞻”，而贯穿其中的思想核心则是对既存现实的否定与弃绝。

照浪漫主义者的看法，应被弃绝的现存社会结构是以工具理性为特征的异化结构，因此，从这个结构中解放出来，必须首先确立感性个体的优先地位。循着这一思路，马尔库塞从成熟的马克思返回青年马克思，在《1844年经济学一哲学手稿》中重新发现了历史唯物主义的基础：“在马克思那里，也具有复归感性的同样的倾向。这种倾向把人理解成由需求决定的，认为人凭自身中的感性而依赖于先定的对象性”。[26]

凭感性依赖于先定的对象性，意味着人首先作为“自然存在物”而与自然发生关系。他有情欲，有需求，渴望实现和满足，因此是一个活生生的生命个体，而不是唯灵论的抽象存在。这是认识人的本质的原始基点。弗洛姆联想说，由于确认了人的感性追求的积极价值，马克思和捍卫自然欲望之正当权利的弗洛伊德十分相近，因为他们都继承了把人自身视为最高存在的人道主义传统；而这种传统，依法兰克福学派另一代表施密特的见解，内含着一种快乐主义或“幸福主义的基调”，它与压抑性的禁欲伦理和工具主义的操作原则是背道而驰的。[27]马尔库塞干脆明言，感性是马克思的“哲学基础的中心，‘它’不仅是狭义的人类学的规定，而且是对人的本质的真正本体论的肯定”。[28]

所谓真正本体论的“肯定”，当然并不只有生物学或心理学的狭隘意义。在法兰克福学派看来，用弗洛伊德补充马克思主义仅仅是问题的一个方面；问题的另一方面是要揭示马克思主义同浪漫主义的内在联结，以洗刷蒙在感性身上的世俗污垢。马尔库塞指出，“在一个以异化劳动为基础的社会中，人的感性是迟钝的。”它只能按现存社会给定的模式感知事物。[29]在此意义上，被马克思当作人的本质予以肯定的感性，与其是对社会化的人的功利需求的素朴直观，毋宁说是对真正属人的实存方式的浪漫还原。[30]进而又有一个重要的区别。为私有欲望驱使的技术与生产活动，总是把自然当作异己的对象来征服和支配，于是自然的本质遭到歪曲，“绿树、蓝天、飘浮的云彩都变成了工厂的烟囱与加油站的代号”。[31]相形之下，属人的感性追求则趋向于“按美的规律”建造自然。它不是把自然视为榨取的对象，而是看作与之和解的对象，用阿尔多诺的话说，它帮助自然“睁开它的眼睛”，从而使其潜伏着的审美特质以本真的方式向人敞亮和展开。[32]就此而论，受动的感性不是也有它积极的统摄作用吗?它可以充当，且只有它才能充当未来理想社会的人性根基。[33]

于是合乎逻辑地，马尔库塞、弗洛姆、施密特等人极力推崇青年马克思关于共产主义乃完成了的“自然主义”和“人本主义”，亦即人与自然、人与人、存在与本质等矛盾的“真正解决”的提法[34]，并坚持认为，这个观点在《资本论》中仍然保留着，它构成了马克思一以贯之的思想核心。我们不妨转述一段被法兰克福学派反复引证的马克思论未来社会的经典语录：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领城的彼岸。”物质生产领城的自由只能是：

社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们共同的控制之下，而不让它们作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的能量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性条件下进行这种物质变换。但不管怎样，这个领域始终是必然王国。在这个必然王国的彼岸，真正的自由王国就开始了。[35]

按弗洛姆的注释，马克思在这里告诉人们两个至关重要的道理。其一，与一切把人严密控制起来的一体化社会组织不同，共产主义是“反权威”的，它最终指向个性之自由全面的发展。其二，所谓个性的自由全面发展，既非收入的平等，也非消费的任取所需，而是在根本上从“经济需要的压迫下解放出来”，使人成为具有内在丰富性亦即精神上自由完备的健全人格。它是人性的真正复归，就像救世主义先知预言的千年王国是仁爱的最终实现与完成一样。[36]

相对而言，施密特不像弗洛姆那样乐观，因为照他的看法，当马克思把人与自然的物质变换看作人类生存之永恒的自然条件的时候，似乎否定了废除生产劳动、完全摆脱经济必然性的幼稚幻想。但是他进一步补充说，马克思将人的自由问题还原为自由时间问题，又实与消极无为的悲观主义大相异趣。[37]马尔库塞正由此入手，在马克思的共产主义理论中溶入了浪漫主义的思想成分。他指出，诚如席勒所讲，“人只是在摆脱了内外、身心的一切压制时，只是在不受任何规律和需要压制时，才是自由的”。因此，物质生产不论组织得多么公正，多么科学，它的衡量标准也终归是“合理性而不是自由”。但是，科学技术和生产的飞速发展可以达到这样的地步，以至人类只要拿出其全部生活时间的极小一部分即可满足其自我保存之需，这就为人类腾出更多的时间用于自身能力的全面发展创造了条件。于是，在由外在目的规定要做的劳动终止的地方，在物质生产的彼岸，真正的自由就开始了。照马尔库塞的看法，那是一个摆脱了经济必然性约束的世界，一个以消遣和表演为准则的美的世界。[38]这个世界在什么程度上表现为生产和技术进步的产物，也就在什么程度上意味着对物质生产的必然王国的超越——作为审美理想的现实，它不仅是一场外在革命，而且是一场内在革命，即“知觉方式和感觉方式的全盘革命”；[39]反过来，生产和技术在什么程度上表现为自由王国的物质基础，也就在什么程度上需要接受“超功利 ”的“生活艺术”的规范与导引——作为真正人道的无压抑文明，未来社会的核心内容将 “不是劳动时间，而是自由时间”。[40]基于这样一种认识，马尔库塞特别强调:“社会主义革命的性质既不是单纯地扩大满足现有范围内的需要，也不是把需要从一个较低的水平提高到一个较高的水平，而是要同这个范围决裂，是质的飞跃。”因此，“社会主义同时是一个道德和美的世界:辩证唯物主义不但在理论上，而且在实践上都含有唯心主义因素。 ”[41]法兰克福学派在其理论活动中始终追问:面对如此美好的社会主义远景，盛行于资本主义时代的功利主义、实证主义、工具理性主义凭什么说是不可移易的铁定法则?那些持这类观点的人如果不是有意识地为现存制度辩护，不也太目光短浅了吗？

在激进与保守之间：法兰克福学派的追求与困惑

从其思想根源来考察，法兰克福学派的价值悬设——不论它表现为对“过去”的怀恋，还是表现为对“未来”的憧憬——归根到底与他们的生存境遇，即与他们对资本主义异化现实的痛苦感受有关，因此它首先是一个批判的“结果”。但是，这个结果并不消极。当法兰克福学派从浪漫主义的“怀古情结”和“美学乌托邦”、弗洛伊德的“原欲说”和“升华说”、马克思的“感性理论”和共产主义理论中选取思想材料，并将这些材料巧妙地予以融合配制的时候，他们的价值追求远远超出自发的水平而获得了自觉的理论形式。他们不是在有限的范围内设想一个“好”的社会，而是在超越现实的意义上构画一个“最好” 的和“最完美”的人性境界，从而，他们对资本主义的批判也就不是单纯情感的愤怒，而是经过理智反思后的总体性的否定与拒绝。

因此，只要考虑到法兰克福学派是一些具有高度自觉意识的叛逆者，他们否定性的批判言辞就必须结合其肯定性的价值判断来认识。事实上，法兰克福学派赋予其价值理想的几个重要规定，如生命的欢悦、感性个体的丰满健全、非攻击性的审美情趣、悠游自足的生活氛围、人与自然的契合交融、超越经济必然性强制的个性的自由全面的发展等等，同他们对资本主义异化结构的几个主要指控，如操作逻辑对生命欢乐的压抑、一体化社会组织对感性个体的独立性和完整性的肢解、功利主义和工具理性主义导致的人与自然以及人与人之间关系的紧张、经济法则和技术法则向生活的所有方面特别是向文化和人的内在空间的广泛渗透等等，一正一反，两者是一一对应的。所以毫不夸张地说，正是高悬于现实之上的价值公设，在根本上制约了现实批判所可能达到的广度和深度。

这其实就是早期浪漫主义者以自我设定非我、以超验的意义世界设定此岸的现实世界的思想逻辑。在这个逻辑框架中，最激进的批判和最唯心的空想成为同一问题的两个方面，而其要害在于，惟因被当作评价标准的审美乌托邦不仅显现着人类为文明发展所付出的代价，更重要的是显现着人类为文明发展所付出的无法抵偿的代价，因此，从这种鲜明的比照中引出的批判势必带有不妥协的激进意味。于是我们看到，像卢梭《论人类不平等的起源和基础》一样，霍克海默和阿多尔诺也在《启蒙辩证法》中描绘了一部“退化的人类发生学”，一部“从弹弓时代走向百万吨级炸弹的时代”的异化的文明史。[42]至于马尔库塞的《爱欲与文明》、《单向度的人》，则把资本主义的全部成就，包括令人称道的经济繁荣、技术进步、政治民主以及大众文化的兴旺发达等等，统统指控为对人的内在丰富性和完整性的更隐蔽和更疯狂的蚕食与掠夺，从而将近代浪漫主义者发起的文明批判推向了一个前所未有的高潮。

法兰克福学派在两重意义上是激进的。其一，从至善至美的价值悬设出发，他们推出了一种不妥协的大批判和“大拒绝”。这种批判与拒绝最终指向一场总体性的社会革命，而不是现有秩序范围内的进化改良。其二，他们不仅在理论上表达着对资本主义的愤慨，而且力图把理论的抗议转化为政治性的介入。特别是那个“路见不平、拔刀相助”的马尔库塞，更有鲜明的行动意向。他“为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战”的著名言论，成了60年代席卷欧美的青年造反运动的政治纲领，并在以无政府的极端形式拒绝富裕社会的“反文化”运动中获得了积极的回应。

但是，“五月风暴”是批判理论的凯旋，也是它隆重的葬礼。随着造反浪潮的迅速平静， “嬉皮士”成了“雅皮士”，曾把他们当作“新感性”寄予厚望的马尔库塞倍感失落，于是干脆收起自己的刀枪，转而到形而上的“审美之维”寻求精神的小憩和自慰去了。[43] 审美乌托邦是法兰克福学派的思想起点，又是他们的最后归宿。事实上，就其超验的自律性质来说，这个理想天国是不可能对象化的(因为太完美)，也不允许被对象化的(同样因为太完美)。因此相形之下，倒是在“五月风暴”中采取“冬眠策略”的阿多尔诺更严格地恪守了乌托邦追求的一贯性。他曾悲叹:“当我建立我的理论模式时，万没想到人们会用燃烧弹来实现它。”鉴于任何形而下的实际操作都不同程度地意味着对超验价值理想神圣性的砧污，真正的不妥协的批判家只可把这个神圣理想视作“扔进大海的瓶子”，它等待着“ 未来的收信人”，哪怕这个收信人永远都身份不明。[44]

不待言，于这种理想追求的执著背后，有一种唯我独醒的贵族式的冷僻与清高。它的傲世独立,反过来看就是难觅知音的凄凉孤独。马尔库塞经过审慎的反思也终于承认，终极价值关怀只有在自律的艺术形式中才能保全其纯洁与完美，因此，万不可把它贸然托付给“平庸”的大众。“真正的艺术主体并不与革命的实践主体同时俱在。并且，受压迫的阶级即 ‘人民’，越是屈从于现实的力量，艺术就越会与这些‘人民’疏远。”[45]既然只有同 “人民”疏远才可使艺术独善其身，我们便完全有理由推论说，解读这些自律艺术的真谛终究不过是少数文化贵族独享的特权罢了。

法兰克福学派在两重意义上是“保守”的。其一，他们传递形而上的人类精神火种的价值追求，时常表现为捍卫业已衰落的“上流文化”的特殊形式，而其批判当代资本主义的那份不妥协，又往往与对自由资本主义文化传统的无限眷恋相映成趣。阿多尔诺在抨击“流行艺术”时所表现出的精英人物的高贵教养和傲慢自负，固然是一个典型；[46]就是做过 “造反之父”的马尔库塞，到头来也和激进的“反文化”、“反艺术”运动保持了公开的距离。按照他的看法，“反文化”、“反艺术”之类，虽有背叛现存秩序的革命意向，但因囿于粗糙的直接性，又同时破坏了艺术借以超然物外的自律品格，因此它歇斯底里的嚎叫也就难免成为泼尽水的空碗，转而为技术和商业规范所驯服。两相比较，反倒是自由资本主义时代的“高级文化”（它经常成为“反文化”运动的攻击对象），在清澈澄明的美的追求中，彻底弃绝资本主义卑劣的物质现实，从而更纯粹地表达了解放的呼唤和救赎的承诺。[47]这样一种文化观，同丹尼尔·贝尔为代表的“新保守主义”者的文化观不是有异曲同工之妙吗？ [48]

其二，由于在审美乌托邦中固守超验价值理想的神圣与纯洁，法兰克福学派没有，也不可能在现实中找到承载这一神圣理想的实践主体。尽管他们在理论上对资本主义给予了尖锐的批判，但这种批判也仅仅是理论上的抽象的批判。它起于振聋发聩的呐喊而止于现实斗争锋芒的钝化，其赖以吸引公众的表达的某种成功只是印证了它实践上永远的不成功。马尔库塞毫不隐讳地说:“社会批判理论并不拥有在现在与未来之间架设桥梁的概念。”[49 ]因此，它对审美之境的关注内含着一种“绝望的因素，即逃避到一个虚构的世界，仅仅在一个想象的王国中，去克服和变革现存条件”。[50]从积极的介入到超然的退隐，从不愿与资本主义异化现实同流合污的孤傲的批判家，到在形而上的乌托邦境界寻求苦涩自慰的孤独的逃学者，这就是法兰克福学派所走过的思想路程。

毫无疑问，这样一条路程同历史唯物主义和科学社会主义的革命追求断无共同之处。不论法兰克福学派从马克思那里借用多少只言片语，他们都缺少最起码的真诚与严肃。他们骨子里仅仅流淌着浪漫主义的血液，而马克思主义以及弗洛伊德主义等等，不过是他们用来编织浪漫之梦的随便取舍的嫁接材料。除了自己这孤独的一群，他们没有实践同道甚至没有思想同道。他们是执著和彷徨、自傲和自惭的漂泊的流浪儿。因此，马克思当年对鲍威尔等人“批判的批判”所作的批判，对于科学地分析马尔库塞等人的“批判的批判”，是再合适不过了。

注释:

[1] 霍克海默：《批判理论》，重庆人民出版社1989年版，第263页。
　　[2] 马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第55页。
　　[3] 马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第3页。
　　[4] 《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第155页。
　　[5] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1982年版，第62页。
　　[6] 席勒：《美育书简》，中国文联出版公司1984年版，第48、49页。
　　[7] 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第132页。
　　[8] 马尔库塞：《审美之维》，三联书店1989年版，第256页。
　　[9] 马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第54－55页。
　　[10] 本雅明：《经验与贫乏》，百花文艺出版社1999年版，第252－258页。有人评论说：“对一种丧失了的经验能力的怀念是本雅明的思想的基调。”他的著作的一个重要特征，就是在某种完满的回忆的基础上而对现在的一种清醒而无情的不满。见《西方学者眼中的现代西方美学》，北京大学出版社1987年版，第227页。
　　[11] 马尔库塞《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第55页。
　　[12] 霍克海默《批判理论》，重庆人民出版社1989年版，第260页。
　　[13] 格拉夫看得很准：“马尔库塞维护古典艺术，只是用浪漫主义的词句描述它。”见《现代美学析疑》，文化艺术出版社1987年版，第76页。
　　[14] 参阅弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，湖南人民出版社1985年版，第32页。
　　[15] 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第76页。
　　[16] 弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988年版，第28－29页。
　　[17] 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第50页。
　　[18] 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第103页。
　　[19] 弗洛姆：《爱的艺术》，四川人民出版社1986年版，第24－36页。
　　[20] 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第117页。
　　[21] 马尔库塞：《审美之维》，三联书店1989年版，第216页。
　　[22] 马尔库塞：《审美之维》，三联书店1989年版，第229页。
　　[23] 马尔库塞等编：《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版，第137页。
　　[24] 弗洛姆说：“马克思关于社会主义的概念是从他关于人的概念中推导出来的。”见《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第69页。
　　[25] 马尔库塞说：“对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现。”见《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第105页。
　　[26] 《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第112页。
　　[27] 施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第31页。
　　[28] 《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》，复旦大学出版社1983年版，第103页。
　　[29] 马尔库塞等编：《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版，第138页。
　　[30] 马尔库塞说：“马克思的幻想乃是重新捡起了把认识看作回忆的旧理论。”见《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版，第136页。
　　[31] 相关分析可参阅霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》“启蒙的概念”一节。重庆人民出版社1990年版。
　　[32] 马尔库塞十分赞同阿多尔诺的这一见解。参见马尔库塞等编：《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版，第133页。
　　[33] 马尔库塞等编：《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版，第137页。
　　[34] 参阅《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》复旦大学出版社1983年版，第48、95页；施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第147页。
　　[35] 马克思：《资本论》第3卷，第926－927页。参阅弗洛姆：《马克思关于人的概念》，见《西方学者论〈1844年经济学一哲学手稿〉》，第70页；弗洛姆：《占有还是生存》，三联书店1988年版，第164－165页；施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第144-145页；马尔库塞：《爱欲与文明》，第133页。
　　[36] 参阅弗洛姆：《马克思关于人的概念》第六章；《健全的社会》，中国文联出版公司1988年版，第279页。
　　[37] 施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版，第135页。
　　[38] 参阅马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第137、142、143页；《单向度的人》，上海译文出版社1987年版，第216、217页。
　　[39] 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第138页。
　　[40] 马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第164页。
　　[41] 马尔库塞等：《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版，第92 、81页。
　　[42] 参阅马丁·杰：《阿道尔诺》，湖南人民出版社1988年版，第130-131页。
　　[43] 马尔库塞晚年最后一部重要著作即为《审美之维》。
　　[44] 马丁·杰：《阿道尔诺》，湖南人民出版社1988年版，第13页。
　　[45] 马尔库塞：《审美之维》，三联书店1989年版，第229页。
　　[46] 许多左翼激进人士因此指责阿多尔诺是一个背叛了他自己著作的政治意义的保守的精英主义者。参阅马丁·杰：《阿道尔诺》，湖南人民出版社1988年版，第9-10页。
　　[47] 参阅马尔库塞：《反革命与造反》第四章：“革命与艺术”。见《工业社会和新左派》，商务印书馆1982年版。
　　[48] 参阅丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版。
　　[49] 马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第231页。
　　[50] 马尔库塞：《审美之维》，三联书店1989年版，第207页。