内容提要：本文对卢梭的公意学说做了简单梳理，通过卢梭的叙述路径解读了公意学说在《社会契约论》中所处的地位，利用宗教社会学的观点解释了公意的性质，比较了霍布斯、洛克、卢梭三位思想家的问题意识和解释路径，从而在学术理路上论证了公意学说的意义

　　关键词：卢梭；公意学说；问题意识；解释路径

　　公意学说是贯串《社会契约论》的中心线索，也是理解卢梭思想的不二法门。卢梭的政治思想如此复杂，以至于我们随手都可能在他的话语中找出自相矛盾的地方，把他说成是民主主义者或者是专制主义者，我们可以把这种现象理解为小资产阶级的首鼠两端，也可以用恩格斯所谓的辩证法思想来评判，但有一点我们必须承认，卢梭之为卢梭，他向人们展示的是人之为人的复杂性，他的伟大正在于他提供了许多种解决问题的思路，引起了后人无尽的遐想和探索。他的为数不多的著述构成了一个严整的思想体系，表现出一位哲人对人类现实问题的终极关怀，公意学说是这个体系上的明珠，也是最有争议的学术思想。

　　一、公意学说的提出

　　要正确理解公意学说的理论基石和逻辑前提，不能单从《社会契约论》中找，平等和自由是卢梭契约论思想的出发点也是归宿，平等是自由的前提，而卢梭的平等思想是从平等的对立面开始阐述的，所以我们应该利用回溯的方法找出这种思想的源头所在。简单地讲，原始状态是平等的，人类自身能力的两极分化是不平等的起源，不平等的产生使人们进入了一种奴役状态，而自由是人之为人的资格，是超越人类生命之上的最本质的东西，没有自由，生不如死；但是随着时间的一维性流淌，人们没有了恢复自由的可能，只能去重新争取自由，人们是通过社会契约的方式，放弃全部的天然自由，获得全部的社会自由的，这时，人们的所得等于或大于所失，实现了组建契约的本意，所以，要保障获得全部的社会自由，必须使得社会契约外化的主权和法律符合公意，这里的公意不是众意，我们可以借助于宗教社会学中的“集体精神（collective spirits）”或者“社会力（social force）”来解释卢梭所谓的公意；公意和众意、团体意志、个人意志有着明显的区分，人与人之间的关系越少依赖就越利于公意的实现，这意味着人的现有模式要发生转变才能适应这种需要，卢梭在《爱弥尔》中设想了一种特定的教育方式作为完成这种转化的途径。这颇似马克思主义哲学中的否定之否定规律，现实否定了人类的自然状态，人类改造自身，达到对现实的再次否定，这种否定是借助于事物的内部矛盾实现的，所以这种否定也是辨证的否定，绝不是复古主义。以上是卢梭思想体系的基本逻辑，也是我们寻找公意学说逻辑前提的必由之路。

　　卢梭追溯了现实社会人类不平等的起源和基础，他认为人类在原始状态下是天然平等的，广袤无垠的森林给他们提供了足够的活动空间，人们的欲求极少，自然界提供的食物和养料足以维持他们的生存，他们不需要依靠别人来生活，他们饿了吃野果，渴了饮溪水，困了就地而卧，连野兽都和他们没有敌意，和平共处。人们在这种状态中不必处心积虑地讨好他人，更没有必要靠奴役他人来实现自己不劳而获的目的，因为那是很不划算的做法：“有没有这样一个人，因为他力量不但比我大，而且还相当腐化、懒惰、凶恶，竟至强迫我替他觅取食物，而他自己却无所事事呢？那么，这个人就必须下定决心时时刻刻注意着我，在他要睡觉的时候，还得十分小心地把我捆绑起来，免得我会逃掉，或者把他杀死，也就是说，他必须甘愿给自己增加一种负担，而这种负担远比他自己想避免的和他所加给我的大得多。”[1]人与人之间的交往是如此之少，他们之间关系的建立都是偶然的，包括性关系，因此也无所谓义务之说。正因为人们不依靠其他人过活，所以“无欲则刚”，他们的意志得以自由和谐的发展。毫无疑问，他们所处的状态是自由的状态：体力充沛，自我节制，心灵宁静。可是，随着第一次变革促进了家庭的形成和区分，出现了某种形式的私有制，争执和战斗便应运而生，家庭生活使两性都开始失去部分原有的生存技能，合作成了人堕落后的第一件不得已而为之的事情，人与人的关系开始密切并固定化，尊重产生礼让，轻视产生报复，所有这些观念都开始困扰着人类的感情世界。“自从一个人需要另一个人的帮助的时候起；自从人们觉察到一个人据有两个人食粮的好处的时候起；平等就消失了，私有制就出现了，劳动就成为必要的了，广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野；不久便看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。”[2]为了自身的利益，人们开始表里不一，欺诈和浮夸成了家常便饭，由于需要的扩大使自由自主的人类开始受自然界和同类的支配，不论是富人、穷人还是不富不穷的人都需要帮助，所有这些都是违反自然的；强者为了维护支配地位，设置政府和官职；然后把合法的权力变成专制的权力。这三个阶段使“堕落而悲惨的人类，再也不可能从已踏上的道路折回”。总之，“正如格洛巨斯石像，由于时间、海洋和暴风雨的侵蚀，现在已经变得不像一位天神，而像一只凶残的野兽一样，人类在社会的环境中，由于继续发生的千百种原因；由于获得了无数的知识和谬见；由于身体组织上发生的变化；由于情欲的不断激荡等等，它的灵魂已经变了质，甚至可以说灵魂的样子，早已改变到几乎不可认识的程度。”[3]所以“人生而自由，却无往不在枷锁之中”[4]。

　　人们对这种奴隶状态已经浑然无知了，甚至已经喜欢上了这种状态，因为统治者不是采用强力完成这种转变的，这是同他们的合法性基础联系在一起的：“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”[5]这是对统治者为什么统治、被统治者为什么服从统治的解释和说明，强力本身并不是合法性，这种统治与被统治的不平等关系来自人们原初的约定，由于人们不能产生新的力量，所以只有借助于原有力量的联合，这种结合的形式是用共同的力量保证生命和财产，服从契约就是服从自己的意愿，这是人们组建契约的本意，因为这里人们没有失去他最本质的东西——自由，虽然自由的性质发生了变化，但是人们仍然像以往那样自由[6]。人们让渡权利的条件是同等的，转让又是毫无保留的，而且他们是向共同体而不是向具体的人或者团体奉献权利，所以就要求共同体尽可能完美无缺。“因而，如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[7]

　　只要这个契约是符合公意的，人们所得就大于所失，因为人们失去的是“天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利（right to everything）”，获得的却是“社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”，此外还有道德的自由，这使“人类真正成为自己的主人”。

　　二、公意的性质

　　如果说生命、财产、自由可以分开来讲的话，霍布斯强调的是生命，人类只有能保全生命，完全可以让渡其他一切权利，所以他渲染了一种及其恐怖的自然状态：人与人之间是狼。竞争、猜疑、荣誉使每个人都虎视眈眈，对他人都想食之而后快，不安和焦虑是人们的第一感觉，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿，为了避免人不得善终，无法老于瓮牖之下的“横死（violent death）”状态，利维坦的组建成为头等重要的事情[8]；对洛克而言，他更强调财产权，在自然状态中，“由于人人有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保障。正是这种情形使他们甘愿各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”[9]；相比之下，卢梭更强调自由，他把自由拔高到无以复加的程度，看成人的本质力量，甚至高过了“不自由，毋宁死”的呐喊，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”[10]丧失自由，将会比死难受得多。

　　在卢梭看来，公意就是人类自由意志的升华，首先它不是众意，众意只是个别意志的总和，是“1＋1＝2”的简单累加，而公意却是个别意志相加后多出来的一部分，是“1＋1›2”的结构形式，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[11]按照系统论的观点就是构功能大于元功能之和，产生的一种系统优化力量；按照涂尔干主义的解释，它是一种“看不见的实在（invisible reality）”，是一种人们使心灵依归的“集体力（collective force）”[12]当然，我们也可以把这种集体精神或者社会力称为“灵魂（soul）”、“上帝（God）”“最高理念”等多种叫法，他们之间显著的共同点就是难以名状，凭藉人类贫乏的语言词汇无法对它做出更深的解释，否则只能贬损它的原意。值得注意的是，这里的公意是和世俗的权力密切相联的，宗教社会学对集体力和权力的关系也曾做出过解释：“事实上，力的观念蕴含着权力的观念，而权力观念又是从占有主导地位的统治和支配，及其推导出来的依赖和服从等观念中产生出来的；所有这些观念所表达的关系明显是社会关系。社会确立了各种存在的高低贵贱之分，把人划分成了发号施令的主人和惟命是从的奴仆；同时社会也将一种独一的属性赋予了前者，确保他的命令行之有效，这就形成了权力。”[13]正是现实中已经存在了统治与被统治、主人与奴隶、依赖与服从、高低贵贱等关系和等级，卢梭正视现实，丝毫没有逃避，也没有恋旧情结，而是采取了积极的入世态度，为人类设计了一个个可能的方案和途径来回应现实。在这一点上，伏尔泰的笑里藏刀的批判是对卢梭的曲解[14]。卢梭把主权看成是公意的运用，权力受公意指导就称为主权，因为公意是自由的化身，所以主权不可转让和分割，就像灵魂之于生命，转移和分割都意味着死亡。其次，公意永远是正确的，因为公意以共同利益为依归，不是指向个人利益或者团体意志，就像法律的非特指性一样，“对事不对人”。因此，公意是永远公正的，它本身就是正义的代名词。再次，从表面上看，众意越集中越有利于公意的形成，个人意志之间的冲突越大越不利于公意的形成，恰恰相反，“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；……分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。”[15]公意正是为了协调个人意志才产生的，没有个人意志的分歧和冲突，公意就没有了存在的必要了，公意不可以被代表。

　　这里，卢梭的思想并没有矛盾之处，是学者们没有真正领悟卢梭的公意的内涵才随意把他评判为民主主义者或者集权主义者的，如果从宗教社会学的角度来理解，这种评判是误读。我们无意用基督教的谈法歪曲利用卢梭的思想，但是，近代自然法和契约论思想正是作为中世纪“君权神授”思想的对立物而产生的，要和上帝的权威相抗衡，就必须把人的理性也拔高到与上帝同样的高度，因此，从这个思想的对立面角度理解卢梭，应该是一条捷径；当然，我相信即使是卢梭本人，也常常会在用词上变得笨拙，这样一种复杂而抽象的思想他实在找不出更好的名词来表达，以至于在此后的叙述中他想用简化的语言来表达，这不仅减弱了原有思维的内涵，而且引起了诸多的争议和含混。

三、公意的实现

　　公意要得到实现，必须借助于法律，法律是公意的行为，所以法律的对象永远是普遍性的，法律的最终目的就是要实现自由和平等：权力凭法律和职位才能加以行使；财富上没有一个人富得可以买其他人，也没有一个人穷得出卖自身，大人物要节制财富和权势，小人物要节制贪得和婪求[16]。

　　法律可以分为四种：政治法、民法、刑法和风尚、习俗。这里卢梭对民法的论述有及其独到的一面，他说，民法调节的关系有两类，一是个体成员之间的关系；一是成员和共同体的关系。对于前者，要尽可能使之最小化，因为，如果个体之间有依赖关系产生就会损害自由，助长虚伪和欺诈；对于后者，要使之尽可能最大化，使成员对共同体形成完全依附，因为只有代表社会契约的国家才有能力使得成员无条件获得自由，这是由于成员在加入共同体之前已经让渡了自己所有的天然自由。如果所有人都依赖国家而不是他人生活，他们无形中就处于平等的地位上，谁也不会奴役他人和被别人奴役，只需要从共同体那里“领取”属于自己的全部自由即可。所以，卢梭极力劝导人民，除了法律，什么都不要服从。由此可以看出，卢梭仍然是一种整体主义国家观指导下的价值理性论者，但他没有贬低单个人存在的意义，而是把二者放在了同等重要的位置上，他关心的仍旧是如何让人真正成为人这一传统的政治哲学话题，只不过是古典政治哲学把灵魂至善作为人的本质而卢梭把自由作为人的本质罢了[17]。

　　法律是共同体的动力，法律有两种力量可以使共同体运转起来，一种是立法权力，一种是行政权力，前者是意志力，后者是执行力，缺一不可：“一个瘫痪的人想要跑，一个矫捷的人不想跑，这两个人都将停留在原地上。”[18]权力和公意之间有一个中介，就像肉体和灵魂之间的结合一样。政府就承担了这样的职能，它的人格化体现是国王或者行政官，非人格化指称可以唤作“君主”（当然，这个名词容易让人产生误会，特别是对于感性思维能力较强的中国人来说尤其如此），政府由于主权者而存在，所以君主的统治意志只应该是法律或公意，因为主权者是象征意志力的最高权威，君主或者政府象征灵魂指引下的肉体，在这一点上，我们可以把君主称为主权者和人民之间的比例中项。在古希腊，政治是一种人区别于动物和神祗的生活方式，政治学家的任务就是探讨什么政体更有利于人发挥他的本质力量，寻求使统治者和被统治者双方都感到愉悦的政体形式。所以，卢梭也不例外，他开始探讨人类实际政治生活中何种政体形式更利于保障自由。

　　卢梭陈述了民主制、贵族制、国君制、混合制等不同类型政府形式的利弊，结论是没有一个政府形式适宜一切国家，没有评价最好的政府的客观标准，但是，一个民族治理的好与坏还是有标志可以识别的，这是一个十分简单的问题，但是竟然没有人敢于自信的说出来。在卢梭看来，政治结合的目的就是为了成员的生存和繁荣，他们的数目和人口就是标志，在其他一切情况都相等的条件下，人数繁殖和增长最多的政府就是最好的政府。这显然是过于简单化的一种说法，但是，这却是卢梭在文中说的最明确也最简洁的一句话，和当时中国人评价好坏政府的标准出奇的一致。接下来卢梭对立法权的维持和行政权的制约做了探讨，在本书的最后一部分，卢梭重新强调了公意的稳固性，指出即使在国家濒于毁灭的时候，公意也不会消灭或腐化。公意通过人民的投票产生，这时候，公意就是每个人自己的意志，要把法律和时务结合起来，卢梭还讨论了投票制的适用情况，最后以宗教宽容的呼吁作结[19]。

　　近代以来，政治思想家们力图把人从前现代“嵌入（imbed）”的自然秩序中解放出来，这就意味着人之为人的模式要发生转变，霍布斯从人的自然性出发，强调人的激情和欲望的危害性，人们在进入利维坦以后，要努力使自己变得心平气和、与人为善、彬彬有礼才能适应这种生活，这是人类在经历中世纪后从世俗中找寻亚里士多德等古典政治哲学家所谓实现人性满足的唯一途径，为此我们可以放弃一切；洛克也十分关注这种人的模式的变化，他把公民社会作为实现人类净化、达成心灵宁静的组织形式，待人谦和、温文尔雅、不会轻易冒犯别人的人类模式以资产者为范型，为了实现这个转变，我们可以让渡包括自由在内的许多权利；卢梭感受问题的角度是反向的，他不否认人的模式在理性的指导下要发生转变，但是他更关注人们在转变时所付出的代价问题，如果人们让渡出了自由，这种转变不如不发生，那将是一种生不如死的状态，他采用自然法和社会历史演变等多种路径寻找理想转变的依据，把符合公意作为人类转变行为模式的底线，人类在发展的同时正在丧失一些更本质的东西，所失大于所得，要确保人类转变过程中的底线伦理，就应该用特定的教育方式予以转化。正是这样，卢梭的公意学说才有了后现代的意味，这实际上显示出一个伟大思想家的前瞻性和深深的忧虑。

注释：

　　[1] 【法】卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年版，108页

　　[2] 【法】卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年版，121页

　　[3] 同上，62页

　　[4] 【法】卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年第3版，4页

　　[5] 同上，9页

　　[6] “要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样自由。“同上，19页

　　[7] 同上，20页

　　[8] 【英】霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年版，92－97页

　　[9] 【英】洛克：《政府论》（下），北京：商务印书馆，1982年版，第九章

　　[10] 【法】卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年第3版，12页

　　[11] 同上，35页

　　[12] 卢梭这里的公共意志和个人意志、团体意志、众意有因果关系，是这些人格化意志的果，而宗教社会学家涂尔干这样说：“蕴涵在因果关系中的力的观念必定会表现出双重性质。首先，它们只能来自我们的内在经验，我们能够直接认识到的力必然只能是精神力。然而与此同时，这些力也必须是没有人格特征的，因为非人格力的观念是最先被构建起来的观念。可是，能够满足这两个条件的力只能来源于共同生活，这便是集体力。”见【法】爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社1999年版，481页

　　[13]【法】爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社1999年版，482页

　　[14] 伏尔泰在1755年8月30日致卢梭的信中说：“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成畜牲。读了你的书，真的令人羡慕用四只脚走路了。” 《论人类不平等的起源和基础》，31页

　　[15] 【法】卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年第3版，36页

　　[16] 同上，66页

　　[17] 亚里士多德所谓的城邦不是为了人类生存和抵御外敌入侵，而是为了满足人性。

　　[18] 同上，71页

　　[19] 【法】卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年第3版，131－183页