用一个意指一套共同的思想体系主宰了一个时代的称谓去命名这个时代，始终会隐含有某种误导性。如果我们采用这种方法去命名一个像18世纪那般混乱动荡的时代，那么毋庸置疑，我们一定会扭曲当时历史的本来面目。用“启蒙运动”(enlightenment or Aufklarung)这个称谓把下述两个脉络的学者──一方面是从伏尔泰（Voltaire）到孔多赛（Condorcet）的法国哲学家，另一方面则是从孟德维尔（Mandeville）、经由休谟和亚当·斯密、再到埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的苏格兰和英格兰思想家──笼而统之地归在一起的做法，实际上就是要掩盖他们之间的差异，因为从这些学者对19世纪的影响来看，他们之间存在的差异与他们之间可能存在的任何表面上的相似性相比要重要得多。尤其是就大卫·休谟而言，有论者在晚近表达了一个更加切实的观点，即休谟曾“运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动”并开一代先河，“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”。[1]
人们在说及启蒙运动的时候，就好像它代表着一整套由同质性思想组成的思想体系；这种习惯可以说在德国最为根深蒂固，当然这也是有明确原因可考的。但是，导致人们对18世纪的思想产生这种看法的那个原因却产生了极为严重的而且在我看来还是极为不幸的后果。这个原因就是当时的德国人在很大程度上是通过法国学者对英格兰人思想的阐述和解释而了解到英格兰人的思想的(当然，这些英格兰人的思想主要是由苏格兰人阐明的──但是我有一个很难改掉的习惯，亦即当我说英国人的时候，我总是习惯用英格兰人这个术语来意指英国人)；而我们知道，法国学者所做的那些阐述和解释往往是一些错误的解释。因此，在我看来，知识发展史和政治发展史上最大的悲剧之一就是欧州大陆几乎都是通过法国人而了解到那些伟大的政治自由思想的；然而我们知道，法国这个民族实际上在此前根本就不知道自由为何物，因而他们对那些产生于同法国有着天壤之别的思想和政治环境中的传统、制度和理念能够做出什么样的解释，我们也是可以想见的。法国人乃是本着一种建构论的知识主义（constructivist intellectualism）精神来解释英国人的传统、制度和理念的；在本文的讨论中，我将把这种建构论的知识主义简称为唯理主义(rationalism)；一如我们所知，这种唯理主义乃是与一个试图设计出一种新的中央集权政府结构的专制国家的氛围完全投合的，但是却与那种最终只在英国被保留下来的较为古老的传统完全背道而驰的。 事实上，17世纪对于英吉利海峡两岸来说，都是一个由这种建构论唯理主义所支配的时代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡尔（Descartes）或莱布尼兹（Leibniz）一样都是这种唯理主义的倡导者——甚至连约翰·洛克（John Locke）都不能完全不受这种唯理主义的影响。这种唯理主义乃是当时产生的一种新现象，因此我们绝不能把它与那种在此前就已经存在的也被称之为rationalism(理性主义)的思维方式混为一谈。对于唯理主义者来说，理性不再是一种当真理凸显出来的时候认识真理的能力，而变成了一种从明确的前提出发进行演绎推理而达致真理的能力。[2]那种较为古老的传统，亦即此前的自然法理论家所代表的那种理性主义，在英格兰主要是通过那些伟大的普通法法学家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和马修·黑尔（Matthew Hale）的论著──而得以保存下来的。正是由于那些伟大的普通法法学家始终反对培根和霍布斯，所以他们才有可能把一种有关制度发展的进化论理解传播给后人，而在其他国家和地区，这种进化论理解已经被一种居于支配地位的试图刻意重构各种制度的欲求所替代了。
然而，当人们试图在英国建立一个带有官僚机构的中央集权式的君主专制政体的努力失败以后，当一个被欧洲大陆人视作是弱政府的政府却在当时使英国达致了历史上国力发展最为迅猛、人民生活最为繁荣昌盛的一个时期的时候，人们对这些普遍盛行的非设计的和逐渐发展起来的制度的兴趣致使那种较为古老的思维方式在英国又一次得到了复兴。在18世纪的岁月中，当欧洲大陆被建构论唯理主义所笼罩的时候，在英国却逐渐形成了一种与之构成对照的有时被称作是“反唯理主义”(anti-rationalist)的传统。
“反唯理主义”传统在18世纪的第一位伟大代表人物乃是原籍荷兰的孟德维尔（Bernard Mandeville）。确实，我将讨论的与大卫·休谟有关的许多思想，实际上都可以从孟德维尔的著作中找到。[3]休谟受到孟德维尔很大影响的事实，看来也是不争的。然而，在下文中，我将只对那些经由休谟本人详尽阐明的思想展开讨论。
我将讨论的这些思想几乎都可以在休谟29岁那年（即1740年）出版的《人性论》(Treatise on Human Nature)一书的第二部份中找到。尽管休谟的这部著作在当时并没有引起人们的重视，但是人们却在今天普遍承认这部著作是他所取得的一项最伟大的成就。当然，一如我们所知，休谟又于1742年开始撰写《道德、政治和文学论文集》(Essays, Moral, Political, and Literary)、并且为了用一种更为简洁且更为通俗的形式重述那些观点而于1751年又出版了《道德原则的研究》(Enquiry concerning the Principles of Morals)一书、后来还撰写了《英格兰史》(History of England)一书；尽管这些著作都对《人性论》中的原有阐述做了某些改进而且在传播他的思想方面也比《人性论》更为有效，但是它们却没有增加什么新的内容。
当然，休谟主要是因为他所提出的知识论（theory of knowledge）而闻名于世的；而在德国，休谟则在很大程度上被认为是一位陈述了伊曼纽尔·康德(Immanuel Kant)努力要解的那些问题的作者。但是，对于休谟来说，首要的任务从一开始就是要建立一门有关人性的一般学问，因此，对于这样一门学问来说，道德学及政治学同知识渊源是同样重要的。在伦理学和政治学领域中，就如同在认识论（epistemology）领域中一样，休谟可能也唤醒了沉睡在“教条之大觉”（dogmatic slumber）之中的康德。我们可以肯定地说，康德，以及另外两位伟大的德国自由主义者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比后来的德国人更了解休谟，因为后来的德国人完全被法国人的思想所支配，尤其受到了卢梭思想的影响。但是需要指出的是，欧洲大陆却从来没有确当地认识到休谟作为一名政治理论家和历史学家所做出的贡献。甚至在今天，仍有相当多的人认为18世纪是一个缺乏历史感的时代，而我们知道，这种观点实际上是那些误读18世纪的误导性观点共有的特征；在我看来，这种观点只是对那种曾经在法国占支配地位的笛卡尔唯理主义来说是正确的，但是对于英国人来说却是极不正确的，而对休谟来说就更是无稽之谈了，因为休谟不仅把他的时代描述成“一个具有历史感的时代，而且还把他的民族描述成一个具有历史感的民族”。[4]
然而，并不只是欧洲大陆忽视了休谟还是一位法律哲学家和政治哲学家；甚至在今天最终认识到休谟不仅是现代知识论的创始人而且也是经济学理论的奠基者之一的英国，休谟的政治哲学以及他的法律哲学也都遭到了莫名其妙的忽视。在探讨法理学的著作中，我们根本就找不到他的名子。众所周知，在英国，系统的法律哲学始于杰理米·边沁（Jeremy Bentham）和约翰·奥斯汀（John Austin）的努力；而他们俩人在很大程度上都承袭了欧洲大陆的唯理主义传统：边沁继承了爱尔维修（Helvetius）和贝卡里亚（Beccaria）的思想，而奥斯汀则得益于德国人的思想。实际上，早在边沁之前，英国就造就出了一位曾经出于偶然的原因而受过律师训练的最伟大的法律哲学家，他就是休谟，但是颇为遗憾的是，他却没有能够对法律哲学的发展产生实际的影响。[5]
更值得我们注意的是，从当时的情况来看，很可能只有休谟对此后以自由主义而著称的那种法律哲学和政治哲学给出了全面的阐述。今天，人们已经相当普遍地认为，19世纪的自由主义思潮乃是由两种独特且在某些方面甚至是彼此冲突的组成部分构成的：一个是自由主义本身，另一个则是民主传统。在这两个组成部分当中，只有民主传统这个部分基本上是源出于法国的，并在法国大革命的过程中复加在那种源出于英国的较为古老的以个人为本的自由主义之上。这两种理想在19世纪期间所保有的那种相当勉强的合作关系，并不应当使我们忽视它们各自所具有的不同的特征和不同的起源。人身自由这种自由主义理想首先是在英国提出来的，而在整个18世纪，英国一直是人们所梦想的自由乐土，而且它的政治制度和政治原则也是其他国家和地区的理论家所公认的典范。这些政治原则乃是辉格党(the Whig party)的原则，亦即1688年光荣革命的原则。需要指出的是，是休谟为这次革命正当性提供了理论上的证明，而不是人们通常认为的那样，是洛克为这次革命的正当性提供了证明，因为我们可以发现，正是休谟这次革命所主张的那种原则做出了最为充分详尽的阐述。
如果说有较多的人没有认识到这一点，那部分上是因为那种认为休谟本人是托利党人而不是辉格党人的错误观点所致。休谟之所以获得这样的名声，实是因为作为一个非常公正的人，他在其所著的《英国史》一书中为托利党的领导者们进行了辩护，并且驳斥了人们对他们提出的许多不公正的谴责；除此之外，还有另外一个原因，即休谟指责了辉格党人在宗教领域中所表现出来的对托利党人普遍信奉的天主教信仰的不宽容，而辉格党人的这种做法则是与他们自己信奉的原则相悖的。休谟本人非常恰当地解释了自己的立场，比如说他在谈到自己所著的《英国史》一书的时候这样指出，“我对‘事物’的看法更符合辉格党人的原则，而我对‘人’的看法则更多的是根据托利党人的既有观点。”[6]就此而言，像托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）这样一个极为重要的反对变革的人士都把休谟描述成了“所有成功的辉格党人之父，”[7]因此，他对休谟立场的看法要比19世纪和20世纪大多数民主自由主义者对休谟立场的看法正确得多。
一如上述，人们一般都没有理解或者忽视了休谟作为一名杰出的自由主义政治理论和法律理论的哲学家的重要性；当然这个方面也存在着一些例外。例外之一就是弗里德里克·曼纳克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一书中明确地描述了休谟如何‘der sinn der englischen Gechichle [war],von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen, ja hasshchen,aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen,war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es,was bisher inmer ubersehen,in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben\'。[8]
当然，人们还可以从休谟的哲学著作中探寻到这种历史解释的思想基础，但是这并不是曼纳克所要做的工作；如果他这样做了，那么他就可以在那些著作中发现指导休谟写作《英格兰史》一书的理想的理论基础。有一种观点也许是正确的，即休谟更多地是通过他的史学著作而不是通过他的哲学作品来传播这个理想的。事实上，休谟的《英国史》一书对辉格自由主义在欧洲的传播起到了很大的作用；就此而言，休谟《英国史》一书在18世纪的作用很可能可以与迈考利（Macaulay）所撰写的《英国史》一书在19世纪起到的作用相媲美。但是，这种情形并不能改变这样一个事实：如果我们想得到对这个理想的明确而合乎逻辑的阐述，那么我们就必须求助于休谟的哲学著作，亦即《人性论》以及文字更为优美且更通俗易懂的《道德、政治和文学论文集》和《道德原理研究》。 休谟在他的哲学著作中阐发他的政治思想和法律思想，绝非偶然；因为我们知道，休谟的政治思想和法律思想乃是与他的一般性的哲学观念，尤其是与他有关“人之理智的范围狭窄论”（narrow bounds of human understanding）这种怀疑论观点紧密勾连在一起的。休谟所关注的乃是一般意义上的人性，而且他的知识论也主要是为了达到理解作为一个道德存在和一个社会成员的人的行为而建构的一个理论基础。休谟达致的成就，最重要的就是他提出的有关人类制度生成发展的理论，而正是这个理论后来构成了他赞同自由的理据，而且还成了亚当·福格森（Adam Ferguson）、亚当·斯密（Adam Smith）和斯图沃特（Dugald Stewart）这些伟大的苏格兰道德哲学家进行研究的基础；今天，这些伟大的苏格兰道德哲学家已被公认为现代进化人类学的主要创始者。此外，休谟的思想还为美国宪法的创制者提供了坚实的基础，当然也在某种程度上为埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲学奠定了基础──实际上，伯克的政治哲学要比人们所公认的更接近于休谟的思想，也更直接源出于休谟的思想。[10]
休谟哲学的出发点是他所提出的反唯理主义的道德理论（anti-rational theory of morals）；该理论认为，就道德规则的产生而言，“理性本身是毫无作用的”，“因此，道德的规则并不是我们的理性所能得出的结论。”[11]休谟论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的“人为制品”（artifact）；休谟在这个意义上提出的这个术语，也就是我们所称之为的“文化进化的一种产物”(a product of cultural evolution)。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了。正如晚近的一位论者颇为犀利指出的那样，“道德准则和正义准则，便是休谟所谓的‘人为制品’(artifacts)；它们既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一个部分，更不是纯粹理性所能揭示者。它们乃是人类实践经验的结果，而且在漫长的时间检验过程中，唯一的考量就是每一项道德规则是否能够为增进人类福祉起到有益的功用。在伦理学领域中，休谟可以被认为是达尔文的先驱。实际上，休谟宣布了一种人类习惯中的适者生存的理论(a doctrine of the survival of the fittest among human conventions)──‘适者’不是指那种野蛮的偌肉强食者，而是意指具有最大的社会效用者。”[12]
然而，正是通过对那些决定着主要的法律制度进化发展的情势所做的分析──在这种分析中，休谟对为什么只有在某些类型的法律制度得到发展的情况下才有可能发展出一种复杂的文明的问题给出了说明──休谟对法理学做出了他的最大贡献；当然，这些贡献还只是他对法理学做出的一部分贡献。在讨论这些问题的时候，休谟的经济理论与他的法律理论和政治理论是紧密联系在一起的。事实上，只有为数不多的社会理论家明确意识到了人们所遵循的规则与那种因人们遵循规则而形成的秩序这二者之间的关系，而休谟便是这为数不多的社会理论家当中的一员。 需要指出的是，在从解释到理想的转变过程中，休谟并没有使自己陷入任何有关解释与推荐这个方面的逻辑混乱之中。与其他论者相比，休谟可以说最反对从“实然”到“应然”进行逻辑转换，而且也最明确地认识到了从“实然”到“应然”进行逻辑转换的不可能性[13]（亦即这样一个事实：在一个不主动的原则的基础上是绝不可能建立起一项主动原则的[14]）。休谟据此想指出的乃是这样一个问题，即现代社会所具有的一些为我们所珍视的特征乃是以一些条件为依凭的，但是这些条件并不是为了达致这些结果而专门创建的，而是这些特征所不可或确的一些前设。这些条件乃是“一些对公众有助益的制度，虽说这……并不是这些制度的发明者为了达到这个目的的本意”。[15]休谟的意思实际上是说，只有当人们学会遵循某些行为规则的时候，一个有序的社会才能够得到发展。
休谟在《人性论》有关“论正义与财产权的起源”的那个章节中，对“人之技能确立正义规则所依凭的方式”的问题进行了探讨；[16]我们可以说，休谟有关这个问题的洞见乃是他在这个领域中做出的最为重要的贡献。《人性论》这一章节的讨论始于这样一个事实，即惟有社会生活才能够赋予人类——这种柔弱的动物——以特殊的能力。休谟简要地讨论了“职业分工”(partition of employments)[17]所具有的益处(亦即亚当·斯密经由采用孟德维尔“劳动分工”这个术语而使之广为人知的那种观点)，同时还指出了种种阻碍社会团结的障碍是如何被人们一点一点加以克服的。在这些障碍当中，主要的障碍首先是每个个人首要关注的是他自己的需要或与他最亲近的人的需要，其次就是资源的稀缺(休谟的术语!)，亦即“并不存在充足的资源可供人们去满足每个人的欲求和需要”。[18]因此，正是“人之心智的某些特征与外部物体的情势的结合，”[19]构成了对人们进行顺利合作的障碍：“人之心智的这些特征就是自私和有限的慷慨：至于外部物体的情势，就是它们容易发生变化或转移，以及它们与人们对它们的需求和欲求相比要稀缺得多”。[20]如果不是因为这些事实，任何法律都是不必要的或者是不需要人们的思考：“如果人们能够获得同样充足的资源供应，或者说如果每个人都爱人如爱己，那么正义和不正义也就同样不可能为人类所知道了。”[21]“当每个人都获得了超过其所需的物品的时候，分物品又是为了达到什么目的呢？……在别人拿走了我的一样东西而我只需要伸手便能够获得一样与它具有相同价值的东西的情况下，把这样东西称之为我的东西又有什么意义呢？在这种情形中，正义毫无作用可言，只是一种闲置的礼仪而已。”[22]因此，“正义起源于下述两个事实：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在资源方面只能够有限地满足人们的需要”。[23]
因此，正是各种情势的性质，亦即休谟所谓的“人类社会的必然性”，导致了“三项基本的自然法”[24]的产生：即“财物占有的稳定、根据同意的转让，允诺的践履”；[25]而整个法律系统只不过是对这三项基本自然法的详尽阐释而已。然而需要指出的是，人们并不是为了解决他们所遇到的某个问题而刻意发明了这些规则(尽管改进和修正这些规则后来成了立法者的任务)。当然，休谟还不遗余力地对自私是如何促使人们越来越遵守并最终强制实施这些基本的自然法规则的问题进行了阐释。比如说，休谟指出，“有关财物占有的稳定规则，乃是逐渐形成的，而且也是通过缓慢的进程、通过我们一次又一次地经验到违背这项规则而导致的不方便，才获得强制力的。”[26]与此同理，“如果人们只是出于对某种特定利益的考虑而去调整他们的行为（就践履允诺而言），那么显见不争的是，他们会使自己陷入无休止的混乱之中。”[27]休谟还指出，与正义规则形成的方式相似，“各种语言也是不经任何许诺而由人们的约定或习俗所逐渐形成的。同样，金银也是通过这种方式而成为人们公认的价值尺度和交换工具的”。[28]就像语言和货币一样，法律和道德规则，在我们看来，也不是刻意发明的产物，而是逐渐形成的制度或“形成物”(formations)。的确，休谟对那种业已被证明的效用的强调，容易使读者误以为人们乃是因为预见到了这些制度所具有的效用而采纳这些制度的；为了防止人们得出这样一种印象，休谟强调指出，在他所有论及“效用”的场合，他都“只是假设那些考虑是一下子形成的，而事实上，它们却是在人们不知不觉的过程中逐渐形成的。”[29]
在人们公认或使自己受制于与任一种形式的政府的诺言或契约之前，这种规范应为人们所认识到。因此，“尽管人们有可能维持一个没有政府的小型的不开化的社会，但是如果没有正义，如果不遵循有关‘财物占有的稳定’、‘根据同意转让财物’以及‘允诺的践履’这三项基本的法则，他们就不可能维持任何一种社会。因此，这三项基本的法则乃是先于政府而存在的；进而，政府在其初建立的时候，人们也就自然会认为它是从那些自然法当中”，尤其是从那项有关允诺践履的自然法当中“衍生出其职责的”。[30]
休谟进一步的关注点乃在于着重阐明这样两个问题：第一，只有普遍适用一套相同的“一般且硬性的正义规则”(general and inflexible rules of justice)，才能够确使一种一般性的秩序得以建立；第二，如果人们想建立这种一般性的秩序，那么他们就只能以这种秩序而不得以任何特定的目的或结果去指导这些一般且硬性的正义规则的适用。就此而言，对个人的特定目的或共同体的特定目的所给予的任何关注或者对特定个人利益所做的考虑，都会阻碍上述建立一般性秩序那个目的的实现。这个观点乃是与休谟所持有的另外一个信念紧密联系在一起的，即人是短视的，人倾向于当下的好处而非久远的利益，而且也无力用一种对真正的长远利益的正确认识去指导自己，除非他们用那些在特定情形中适用的时候不考虑具体后果的一般且硬性的规则去约束自己。 休谟最早是在《人性论》一书中提出上述观点的（因此，到目前为止，我在上文所阐释的大多数观点也主要征引自休谟的这部著作）。需要指出的是，这些观点在休谟后来的论著中占据了更为重要的地位，而且也与休谟的政治思想有了更为紧密的联系。有关这些观点的最为简明的阐述，可以见之于《道德原则的研究》一书的附录三。[31]在这里，我向所有希望了解休谟法律哲学的人建议，先阅读《道德、政治和文学论文集》一书中的六页文字（亦即该书标准版第二卷第272页至278页)，然后再回过头来阅读休谟在《人性论》一书中对这些观点所做的更为详尽的阐述。但是，在下文的讨论中，我仍将主要征引休谟在《人性论》一书中的文字，因为在这部著作中，休谟对这些观点所做的个别阐述往往更具有新意，尽管从整体上看，这部书的阐述有时候显得颇为冗长而乏味。
如果没有业已确立的规则可供人们遵循，那么人之心智的弱陷(休谟倾向于把它称之为“人之理智的范围狭窄”，而我则倾向于把它称之为“人之不可避免的无知”[human inevitable ignorance])就会导致这样一种结果，即人们“在大多数的场合下将会根据个人的特定判断来采取行动，而且同时也会考虑到各人的品格和条件以及他们所面临的问题的一般性质。但是人们很容易看到，如果不为某些一般且不变的原则所约束，那么人们的这种做法就会在人类社会中产生无穷无尽的混乱，而且人的贪心和偏私也会立刻使世界处于无序状态之中。”[32]
然而，法律规则“并不源出于特定的个人或公众因其拥有任何特定的财物而获得的效用或利益。……判决中的正义从不会考虑财物对特定的个人是否适合的问题，而是根据较为一般的观点行事的。”[33]特别需要指出的是，“在分配人类财产的时候，适合性或适应性永远不应纳入考虑的范围之内。”[34]单独的一项法规甚至“往往会与公益相抵触；而且它如果孤立地存在，而不伴有其他相关法规的话，它本身就可能会危害社会。……单独的法规，仅就其本身来考虑，对私利也并不比对公益更有助益；……但是，不论单独的法规在多大程度上会与公益或私利相抵触，然而毋庸置疑的是，整个法律计划或方案则会大大有助益于社会的维系和每个个人的福利，或者说对于这两者是绝对必需的。”[35]或者，正如休谟在《道德原则的研究》一书的附录中所指出的那样，“那种[从正义和忠诚这样的社会美德中)所产生的有益结果，并不源出于每一项单独的法规，而是源出于整个法律方案或法律系统，或着源出于所有社会成员或绝大多数社会成员所同意的整个法律方案或法律系统。……就此而言，在许多情形中，个别法案所导致的结果会与整个行动系统的结果相抵触；尽管个别法案所导致的结果有可能是极端有害的，然而整个行动系统的结果却是最具助益的。……整个行动系统之所以能够带来益处，完全是因为人们遵循一般性规则所致；此外，如果因个人性格或所处环境的问题而导致的麻烦和不便都能够据此得到补偿，那么整个行动系统便是完整而充足的。”[36]
休谟清楚地认识到，如果人们用个人的品行而非那些一般且不变的法律规则去支配正义和政府治理，那么这种做法就是与整个系统的精神背道而驰的；如果人们实施这样的法律，……亦即“将最大的财富赋予具有最公认美德的人士并且赋予每个人根据自己的喜好去行事的权利的法律，……那么无论是从品行所具有的含混性质的角度来看，还是从每个个人所具有的自命不凡的倾向来看，品行都是极为不确定的；这种不确定性是如此之大，以致于任何明确的行为规则都决不是从这种品行中产生的；如果人们以这种品行来支配行为规则，那么整个社会一定会很快就瓦解掉。”[37]当然，社会之所以会崩溃，实是因为这样一个事实所致，即法律只能够调整那些“并不具备品行的外在行为；而如果我们想发现那种道德的性质，那么我们就必须对内心进行观察。”[38]换言之，由于不影响品行的情势是不存在的，而行为规则总是要从中挑选出一些情势作为唯一相关的因素，所以奖赏品行的规则是不可能存在的，或者说分配正义的规则是不可能存在的。
颇为遗憾的是，我不可能在这里进一步探究休谟在何种程度上阐明了一般且抽象的正义规则与个人行动及公众行动的特定且具体的目的之间的界分。我只是希望上文所述足以说明这种界分在休谟的整个法律哲学当中占据着极为中心的位置，也足以说明当下盛行的一种观点是大有疑问的──我近来发现，Freiburg的一篇博士论文就极为扼要地表达了这种流行观点；当然，除此之外，这篇论文还是很精彩的“Die modeme Geschichte des Begriffes des allge meinen Geetzel beginnt mit Kant。”[39]康德对这个问题的观点似乎直接源出于休谟的思想。当我们把眼光从休谟论著中较为理论的部分转向较具实践的部分的时候，尤其当我们把眼光转向他关于法治而非人治[40]的观点以及他关于“据法自由”（freedom under the law）的基本理念的时候，这一点也就变得更为凸显了。在对这些观点的讨论中，休谟最为详尽地阐释了辉格党的原则或自由主义的原则；然而，正是通过康德以及晚些时候讨论“法治国”（Rechtsstaat）的理论家们所撰写的论著，才使得欧洲大陆熟知了休谟在这方面的观点。有的论者甚至指出，康德乃是通过把他所主张的道德上的“绝对命令”观念（categorical imperative）适用于政府治理事务这种方式而提出他的“法治国”理论的。[41]但是，事实却很可能与此相反，亦即康德很可能是通过把休谟业已阐发的法治观念适用于伦理学而提出他的“绝对命令”理论的。 囿于各种原因，我无法在这里像讨论休谟法律哲学那样详尽地阐释休谟的政治哲学。休谟的政治哲学极其丰富，但是也要比他的法律哲学更为人熟知一些。众所周知，休谟有关政府受意见（opinion）指导的方式的讨论、有关意见与利益的关系的讨论以及有关意见之形成的方式的讨论，都是极具特色的和极为重要的；但是在本文中，我却不想对他的这些思想进行探讨，而只对某些直接以他的法律理论、尤其是以他对法律与自由的关系的认识为基础的政治理论观点做一番讨论。
休谟在“论政府的起源”(On the origin of Government)一文中对这些问题做了最后的阐述，并在1770年把这篇论收入他的《道德、政治和文学论文集》之中。在这篇论文中，休谟给“那种以共同的名义接受了自由政府之名称的政府做了如下的定义，即它是一种允许在几个成员群体当中进行权力分配的政府；这种政府联合形成的权威绝不亚于君主制政府的权威，或者在通常意义上要比君主制政府的权威高得多；但是这种政府在日常的治理过程中却必须根据一般且平等的法律行事，当然这些法律必须在此之前就已经为这些成员群体以及它们治理的所有臣民所知晓。在这个意义上讲，我们必须承认，自由就是市民社会的完善”。[42]实际上，休谟早在此前就已经在他所著的《道德、政治和文学论文集》当中对这个问题进行了讨论；他指出，在这样一种政府中，必须“对行政官员予以密切的监督，必须根除所有的自由裁量权，而且还必须根据一般且不变的法律来保障每个人的生命和财产。除了法律明确规定的那些罪行以外，任何其他行为都不得被视作是罪行……，”[43]此外，尽管“所有的一般性法律在被适用于特定案件的时候都会遇到某些不便，但是，要认识到下述两个问题却需要有极为敏锐的洞察力和极为丰富的经验：一是认识到这些不便要比那些因每个行政官员掌握完全的自由裁量权而带来的不便少得多；二是认识到这些一般性法律所带来的不便从整体上来讲也是最少的。这是一件极为困难的事情，以致于人们在制定国内法方面取得任何伟大成就以前就已经在诗歌和修辞这些伟大的艺术领域中获得了某些进步，因为我们知道，在诗歌和修辞艺术方面，才思敏捷和想像力能够为人们取得进步提供很大的帮助，但是在立法方面，惟有进行不断的审判和不懈的观察，才能够为人们改进这些法律提供指导。”[44]当休谟在《英国史》一书中论及1688年革命的时候，休谟骄傲地告诉人们，“当时世界上还没有出现这样的政府，而且在历史上也可能从来没有存在过这样的政府，亦即那种由某个行政官进行治理但却并不享有某种专断权力的政府；以前，人们完全有理由提出这样的疑问，即人类社会是否可能达到这样一种完美的境况：除了一般且刚性的法律原则和公平原则以外，人类社会毋需任何其他的控制手段便能够做到自我维续。但是议会却确当地认为，国王乃是一个地位极高的行政官，所以人们不能把自由裁量权赋予他，因为这种权力很容易被他用来破坏自由。最终人们发现，尽管严格遵循法律这项原则会带来一些不便，但是遵循法律这项原则所带来的益处却要远远多于这些不便，而这足以使英国人永远感谢他们的祖先；一如我们所知，英国人的祖先们乃是在经过反复的争论以后才最终确立了严格遵循法律这项伟大的原则”。[45]
众所周知，休谟对下述两类规则做出了明确的界分：一是“所有调整财产权的自然法以及所有具有一般性质的私法（这些法律所关注的只是受理案件所具有的某种基本性质的情势，而不会考虑该案件所关涉到的当事人的品格、地位以及其他的关系，也不会考虑这些法律被适用于特定案件所可能产生的特定后果）”；[46]二是那些决定权力机构之组织形式的规则[47]。此外，一如我们在那些被保存下来的休谟亲自对自己已出版的著作所做的修正稿中可以见到的那样，休谟还把“社会的法律”(laws of society)修改成了“正义的规则”(rules of justice)[48](当然，为了清楚地表达他的意思，这种修正是极为可取的)。尽管我特别想详尽地阐明休谟是如何努力达致上述明确界分的，尽管我也特别想详尽地阐明休谟是如何仔细地用“正义的规则”来替代“社会的法律”的，但是就这两个问题而言，我却不想通过征引休谟更多的文字来考磨读者的耐心了。因此，在本文的结论部分，我更想回过头去讨论我在前文已经提到过的另外一个要点，亦即休谟对法律和其他制度的兴起所做的“进化论式”的阐释所具有的普遍意义。
我在前文中指出，休谟的理论乃是一种有关秩序生成和发展的理论；他的这个理论为他赞同自由的论辩奠定了基础，但是他的这个理论的作用并不只于此。虽然休谟的首要目的在于对社会制度的进化做出说明，但是他似乎也明确意识到了这个论辩也可以被用来解释生物有机体的进化。在他生后出版的《自然宗教对话录》(Dialogues on Natural Religion)一书中，他曾比较明确地指出过这一点。他在该书中指出，“在时间无休无止的进行过程中，发生过许多重大的变革，而万事万物也可能受到了这些变革的影响。万事万物的每个部分都受到了这些持续不断的变化的影响，因而这些变化似乎预示着某种普遍的转化。”[49]对“动物或植物的各个部分以及这些部分之间所展开的不可理喻的彼此调适”所呈现出来的表面设计，在休谟看来，并不需要一个设计者，因为他“很乐意知道，如果各种动物不是依此方式彼此调适的话，那么一种动物是如何可能生存下来的？难道我们没有发现只要这种彼此调适的活动一停止，这种动物就死亡了吗？难道我们没有发现它的物质体腐烂以后，又会尝试以某种新的形式存在吗？”[50]再者，“除非一种形式拥有其生存所必需的那些能力和器官，否则它就不可能生存下去：只有在人们不间断地尝试某种新的秩序或新的经济形式以后，才有可能最终产生某种能够自助并维续自身的秩序。”[51]休谟还坚持认为，人类并不能“宣称自己已经从所有活着的影响人类进化的动物当中所展开的……永久的战争……中获得了一种豁免”。[52]只是在一百多年以后，达尔文才开始描述这种“为了生存而展开的斗争”。但是，这些思想从休谟传到达尔文那里却经历了一个连续不断的过程，而且也是有案可详考的。[53]
最后，我将通过简要地考察休谟思想在过去两百年中的命运来结束本文对休谟思想的讨论。我将把关注的焦点放在1776年，因为这一年正好是老皮特（Pitt）最后一次为辉格党的原则进行辩护以支持北美殖民地人们提出的要求的那一年，而且在此之后的第二年，英国国会便在它的声明中宣称了它对北美殖民地拥有无限的权力，而我们知道，这不仅突然终结了政治原则得到发展的最为辉煌的时期，而且还最终导致它与北美殖民地发生了战争。1766年，大卫·休谟已经基本上完成了他的思想体系的建构工作，而且在他55岁那年，他已经成了他那个时代最为著名的人物之一；就在这一年，休谟完全出于善意而将一位同样著名的人物从法国带到了英国，这位人物便是让雅克·卢梭。卢梭只比休谟小几个月但却生活在悲惨的生活之，而且一如同他所认为的那样，总是在受着迫害。大卫·休谟乃是一位平静且温和的哲学家，在法国以“le bon David”而为众人所知；而卢梭则是一位情绪不稳定、不可理喻且半疯狂的理想主义者，并且在私人生活中蔑视所有的道德规范。这两位人物的相遇实是人类思想发展史上最具戏剧性的事件之一。当然，他们的相处只能以一种剧烈的争吵或冲突而告结束；而对于今天了解整个事件的人来说，他们两位人物当中谁是更伟大的知识分子和更有道德的人物这一点是不可能有任何疑问的。
从某种角度来看，休谟和卢梭都致力于反对在他们那个时代居于支配地位的rationalism。但是值得我们注意的是，用我在前文所征引的话来说，休谟乃是试图“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”，而卢梭只是用他无法控制的情绪去反对理性主义。在当时了解这两位人物相遇事件的人当中，有谁会相信是卢梭的思想而不是休谟的思想会主宰此后两百年中的政治发展呢？然而，这就是事实。在此后的岁月中，正是卢梭式的民主理念，以及他提出的“社会契约”(social contract)和“人民主权”(popular sovereignty)这两个彻头彻尾的唯理主义观念，遮蔽了“据法自由”和“法律限制政府”的理想。是卢梭而不是休谟激起了人们不断进行革命的热情，而这些持续不断的革命不仅在欧洲大陆创建出了现代型的政府，而且还致使古老的自由主义理想逐渐失去了号召力，更是在全世界的范围内指导人们一步一步地迈上了全权主义民主(totalitarian democracy)的道路。现在，我们需要追问的是，这一发展进程是如何产生的呢？
我认为，这里有一个很重要的原因，而这个原因就是人们常常谴责休谟的哲学在本质上是一种否定性的(negative)哲学。当然，就休谟的哲学而言，这种说法实际上是比较确当的。众所周知，休谟乃是一位伟大的怀疑论者，他深信所有人的理性和知识都是不完全的，因而并不指望政治组织会给人们带来多少肯定性的(positive)益处。休谟知道，最伟大的政治之善(political goods)，亦即和平、自由和正义，就其本质而言都是否定性的：它们是一种防止伤害的保护措施，而不是什么肯定性的赐物。人类为了实现和平、自由和正义这三项目标投入了最大的热情。但是，休谟也清楚地认识到了这样一个问题，即除此之外试图在人类社会中实现某种其他肯定性正义的抱负却是对和平、自由和正义那些价值的威胁。正如休谟在《道德原理的研究》一书中所阐释的那样，“狂热者也许会指出，支配乃是建立在恩典基础之上的，因此惟有享有恩典之人才能够支配一切；但是，世俗的行政官员却非常恰当地把这些极端的理论家与日常生活中的强盗等同看待，并且用同样严苛的纪律来教训他们；这种纪律在从思辩的角度来看似乎是一种最有益于社会的规则，但是人们在实践中却有可能发现这种纪律是非常有害的和极具破坏性的”。[54]休谟认为，和平、自由和正义并不是由人的善行或美德带来的，而是源出于那些“使人们（甚至是坏人）把为公益服务的事情变成了他们自己的利益之所在”的制度。[55]休谟知道，在政治学中，“每个人都必须被假定成一个恶棍，”尽管，一如他所补充指出的那样，“这似乎有点奇怪：一项在政治学中应当为真的原则，事实上却是错误的”。[56]
休谟从来没有认为政府不应当承担一些肯定性的任务。就像后来的亚当·斯密一样，休谟知道，正是由于人们赋予了政府以某些自由裁量权，“桥梁才得到建筑、海港才得到开辟、城墙才得到修筑、运河才得到挖掘、舰队才得到装备、军队才得到训练；所有这些事情都是在政府的关注下展开的；尽管这种政府也是由那些受制于人类所有弱点的人所组成的，但是它却凭借着想像力最为精致且最为巧妙的一种发明，而成了一种在某种意义上能够不受所有这些弱点影响的制度性安排。”[57]这项发明就是：政府在践履这些以肯定性的目的和权宜之策为旨归的任务的时候，政府不得享有强制性的权力，而且还必须遵守那些一般且不变的规则；当然，这些规则的目的就是要通过创建一种整体秩序所必需的否定性条件——和平、自由和正义──来达致这种整体秩序。
注 释：
[1]S.S.Wolin,‘Hume and Conservatism’,American Political Science Review,XLVIII,I954,p.1001.
[2]约翰·洛克（John Locke）似乎早就明确意识到了“理性”(reason)这个术语所发生的这种变化。在其晚近发表的《论
自然法》（Essays on the Law of Nature, ed.W.von Leyden,Oxford,I954,p.III)一书中，他指出，“我认为，所谓理性，在这里肯定不是意指那种构成思想之链和推论证明的理解能力，而是意指某些产生了各种美德以及确当形成道德规范所必需的任何条件的明确的行动原则。”
[3]参见C.Nishiyama,
The Theory of Self-Love: An Essay on the Methodology of the Social Sciences, and Especially of Economics, with Special Reference to Bernard Mandeville,University of Chicago, Ph.D.Thesis(Mimeographed),Chicago,I960.
[4]The Letters of David Hume,ed.by J.Y.T.Greig,London,I932,Vol.II,p.444.
[5]我最初注意到休谟著作中的这些
内容，得感谢Arnold Plant教授在多年以前给我的指点；他对休谟财产权
理论做出了重大的
发展，我们真切地希望他在这个方面的论著能够早日面世。
[6]E.M.Mossner,Life of David Hume,London,I954,p.311.有关休谟与辉格党人和托利党人之间的关系，读者可以参见Eugene Miller所做的
研究：‘David Hume: Whig or Tory?’,New Individualist Review,I/4,Chicago,I962.
[7]Thomas Carlyle,‘Boswell\'s Life of Johnson’.
[8]Friedrich Meinecke,Die Entstehung des Historismus,I938,Vol.I,p.234.
[9]Douglas Adair,‘That politics may be reduced to a science. David Hume, James Madison and the Federalist’,Huntington Library Quarterly,XX,I957.
[10]H.B.Acton,‘Prejudice’,Revue Internationale de Philosophie,XXI,I952.
[11]II,p.235.
[12]C.Bay,The Structure of Freedom,Stanford University Press,I958,p.33.
[13]II,p.245.
[14]II,p.235.
[15]II,p.296.
[16]II,pp.258-73.就此而言，休谟还得益于格劳修斯（H.Grotius）；关于这个事实，请注意休谟本人所做的陈述，IV,p.275.
[17]II,p.259.
[18]II,p.261.
[19]II,p.266.
[20]II,pp.266-7.
[21]II,p.267.
[22]IV,p.I80.
[23]Ⅱ,pp.267-8.原文整个段落都是斜体字。
[24]参见Ⅱ,p.258:“虽说这些正义规则是人为的，但却不是任意专断的。当然，把这些正义规则称之为自然法，也无不当，只要‘自然的’一词所意指的是任何一种物类所共有的东西，甚或只要我们把这个词严格限于意指某种与某个物类所不能分离的东西”。 [25]Ⅱ,p.293.
[26]Ⅱ,p.263.
[27]Ⅱ,p.318.
[28]Ⅱ,p,263,参见Ⅳ,p.275.
[29]Ⅱ,p.274.
[30]Ⅱ,p.306。
[31]参见Ⅱ,p.301：“在现实的小利益与维续
社会秩序之间，人们往往倾向于选择前者；而我们知道，社会秩序的维续是极其依赖于人们对正义的遵守的。……你和我一样，都有舍远而图近的倾向。”另请参见Ⅱ,p.303：“这就是政府和社会的起源。人们无力根本救治自己或他人所具有的那种舍远图近的偏狭天性。他们无法改变自己的天性。他们所能做的就是改变他们的境况，并且使遵守正义成为某些特定的人的直接利益。……但是值得注意的是，依此方式执行正义虽说是政府的主要优长，却不是它唯一的优长。……政府并不满足于在人们为了互利而缔结的协议当中保护他们，而且还常常要求他们订立这样的协议，并强使他们在同意促成某种公共目的的情况下去追求他们自己的利益。人性中致使我们在行事的过程中发生致命错误的特性，也就是导使我们舍远图近的那种特性”。 [32]Ⅱ,pp.298-9.又请参见Ⅱ,p.318：“显而易见，如果人们在这个方面依据一种特定的利益（而不论是公益还是私利）来调整他们的行为，那么他们就会陷入无穷无尽的混乱之中，而且还会使整个政府治理的工作在很大程度上失去效力。每个人的私利都是不同的；再者，尽管公益本身永远是同一不变的，但是由于每个特定的人都对公益持有不同的看法，所以公益也就变成了重大纠纷的渊源。……如果我们为了追求同样的利益而将特定的财物分配给特定的人，那么我们就会使我们自己的目的落空，而且还会使那项规则所旨在防止的那种纠纷或纷乱情势不断地持续下去。因此，我们在行事的过程中必须以一般性规则为依凭，并依据一般性利益来调整我们自己的行为”。 [33]Ⅱ,p.273.
[34]Ⅱ,p.283.
[35]Ⅱ,p.269.这段文字特别清楚地表明，休谟的功利主义乃是人们在今天称之为的那种“有限的”功利主义（a restricted utilitarianism），而不是“极端的”功利主义（an extreme utilitarianism）。参见.I.I.C.Smart,‘Extreme and Restricted Utilitarianism’,Philosophical Quarterly, Ⅵ，I956，and H.J.McCloskey,‘An Examination of Restricted Utilitarianism’,Philosophical Review,LXVI,I957.
[36]Ⅳ,p.273.
[37]Ⅳ,p.I87.
[38]Ⅱ,p.252.
[39]Konrad Huber,Massnahmegesetz und Rechtsgesetz,Berlin,I963,p.I33.
[40]Ⅲ,p.161.
[41]K.Huber，同上。
[42]Ⅲ,p.116.
[43]Ⅲ,p.96;又请参见《英国史》,V,p.110：“在君主宪政架构中，必须保有一种永恒的戒备之心以防范主权者，因此不得把任何有可能
影响到国民之人身自由或财产的自由裁量权赋予主权者。”
[44]Ⅲ,p.I78,又请参见p.I85：“根据一般性
法律来治理一个大国，乃是一件极为困难的事情，以至于任何人之天资（不论有多么全面）都不可能通过理性和思辩的方式将它付诸实施。在这项工作中，众多人的判断必须统一起来：他们必须用经验来指导他们的工作，而且也惟有通过时间的磨练才能够一点一点地将这项工作完善起来；他们必须根据他们对不便之处的感受来纠正他们在最初的尝试和实验过程中必定会犯的错误”。
[45]History,V,p.280.
[46]Ⅳ,p.274.
[47]参见G.H.Sabine,A History of Political Theory,rev.ed,New York,I950,p.604.
[48]参见R.Klibansky为Hume,Theory of Politics(ed.by T.Watkins,London,I95I,p.246,note to p.246 and also note to p.88)一书所撰写的附录。.
[49]Ⅱ,p.419.
[50]Ⅱ,p.428.
[51]Ⅱ,p.429.
[52]Ⅱ,p.436.
[53]最为直接的渠道似乎是伊拉斯穆斯·达尔文（Erasmus Darwin），他很显然受到了休谟的影响；因此他对他的孙子的影响也是不容质疑的。
[54]Ⅳ,p.I87.
[55]Ⅲ,p.99.
[56]Ⅲ,p.118.
[57]Ⅱ,p.304.
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