[摘要] 中西方人格观念的深层差异究竟何在？这是自20世纪以来中国文化讨论中屡次触及的热点问题，引起中外学者的极大关注和研究兴趣，在80年代则成为中国文化讨论中的焦点之一。在世纪之交，这一问题的探讨有了进一步的深化。

本文不同意日本学者把中西方人格观念的差异归结为群体性与个体性，或“间——个人性”与“个人性”之间的差异，分别从共时态结构与历时态结构对中西方人格观念进行比较分析，提出中国古代人格观念在深层结构上突出和讲求个人性、个体性——一种以神性为中心的人格，而在表层结构上突出和强调集体性或间——个人性——一种伦理——政治关系的应答性的角色，人格与角色的统一不二，构成了一种有机的人格观念结构。西方古代的人格观念则不然。其个人性与群体性、或人格与角色大抵是分离的，难以调和与有机的统一起来，是一种思辩——分析的人格观念。

中西方人格观念的差异包蕴于中西方两种自成系统的文化传统之中，是中西方文化传统中最深层的价值本性和思维方式不同的映现。它们在不同程度上影响着中西方现代社会中的人们的人格观念。

中国的人格观念和西方的人格观念究竟有无不同？这是在二十世纪中西方比较哲学，中西方比较文化研究中备受关注的重要问题。无疑，在中西方的人格观念之间确实存在着巨大的差异。中西方的人格观念在深层上的差异构成了对它们进行比较研究的前提,使中西方人格观念的比较研究成为可能。严格地说，人格或人格观念都是指个或个人性而言的。虽然不同的个人或个人性在内涵上可以千差万别，但它们必须且必然是为个人或个人性这一本质所规定的，中西人格或人格观念也概莫能外。因此，对中西人格观念进行比较研究，必须把它们置于个人或个人性这一水平线之下，而且在这一水平线即前提之下，还须为它们配备一套适合于它们的理论框架。唯其如此，中西方人格观念的深层差异的比较研究的可比性才足以得到保证。笔者拟就“中西方的人格观念的差异究竟何在”这一问题略陈管见，商之于时贤，以求教正。

一

在中国古代汉语中没有出现人格一词,但是早已有了人格的观念[1]。人格Persona，其原意是假面或颜面。英文中的Personality一词，意思为“面具”，源出自拉丁语中的Persona。Persona有戴着“假面”或“面具”表演的个人的涵义，Personality指人的个性，它们虽然在词源上不同，却都被用来指“假面”（源自古意大利语Phersu [2]）或“面具”（源出于拉丁语Perona）。就其最初的意义来看，“假面”或“面具”皆颇具有表演性的意味。所谓“人格”（Persona or Personality），在语表上，就是指这种具有表演性（意味）的“假面”或“面具”。然而，更深一层地追究，“人格”实质上指的是被“假面”或“面具”遮盖了的个人，抑或说戴着“假面”或“面具”表演的个人，这才是“人格”的本来意义。无论Persona或Personality，在西方文化中都强调个人的自我存在状态，或人的个体性的内在精神的东西，即人的个体内在精神气质或精神品质。在中国的汉语中，“人格”一般被理解或解释为人的个体的才性、气质、品质、德性、能力等内在特征的规定性，是对这些规定性的总概或总称。它比之于西方的人格观念，并不严格区分个人性与人的道德品质，因而“人格”一语也常常作为一个道德术语被泛用。不过，时至今日，人们也更多地在个人性的、私人性的，独一无二性的意义上去谈论“人格”了。所以，在实际上，现代汉语的人格与欧美文化对人格的看法已无太大的不同，甚至在时下比以往任何时候都更接近了。

然而，追本溯源，中国古代文化中的人格观念与西方古代文化中的人格观念却有很大的不同。这种不同究竟何在呢？对于这个问题，国内外的学者都已作出过一定的探索和论述，中国学者曲炜认为中西人格观念[3]在其精神内涵上的一个极其明显的差异是群体性与个体性的差异[4]；日本学者今道有信也认为中西方人格观念的差异是“间个人性”（inter-individualitè ）与“个人性”（ individualit之间的差异[5]。显然，“间——个人性”这一概念的提出， 是为了有别于“集体性”的，也的确要比简单的“集体性”看法深刻一些。但是，“间——个人性”是否真的就是中国古代的人格观念的基本特征？中国古代的人格观念是否就不讲究个人性或个体性呢？恐怕首先得打上个问号。笼统地说，这两种有些相近的看法是有一定道理的。在历史事实的层面上，就实有人格来说，中西人格的确是表现出一定的“间——个人性”与“个人性”、群体性与个体性的差异的特征。但是必须看到，这种看法不免笼统，有以偏概全之嫌，并且是相当表层的现象描述和归纳。如果从中国古代人格观念的深层结构形态上来说，上述的观点就难以使人认同了。

西方古代的人格和人格观念具有个人性，这是没有疑问的。问题在于参照于西方人格观念的个人性特征，中国古代的人格观念的基本特征是不是所谓的“群体性”或“间——个人性”呢？实际上，情况并非如此。道家的人格观念的“群体性”或“间——个人性”不显著不必多说，而就“群体性”或“间一个人性”特征较之道家或其它诸家都算突出的在中国人格史上居于主流和支配地位的人格观念，即儒家的“内圣外王”的理想人格来看，亦并非如此。因此，笔者不同意把“群体性”、或“间一个人性”说成是中国的人格或人格观念所具有的、与西方的人格或人格观念所具有的个人性特征的差异之所在。那么，与西方古代的人格观念的个人性特征相对照，中国古代的人格观念具有什么样的特征呢？

笔者认为，回答这一问题要从个人与应答（response）的关系入手，个人在一定应答关系中表现为人格或角色。人格和角色都是通过在社会中活动着的人的个体来表现的，但是人格与角色在一种互相对立的关系中处于分立的状态，从而二者的区别就昭然显示出来了。人格是保持着自我的人的个体，具有独立的个人或个性；角色是没有自我的人的个体，没有独立的个人性或个性。在行为上，具有人格的个人顺从自我并受制于自我，具有角色的个人顺从他者且受制于他者；显见人格的个人与他相即、与众相即而不失自我，展现角色的个人从他即溶于他，从众即溶于众。自然啦，他者即非自我。就角色看，角色所顺从的他者，或制约着角色的他者即是角色的自我。诚然，角色的自我是非自我。无疑，个人与应答紧密地联系着，角色和人格一样自然被置诸个人与应答相即的关系之中，个人在应答中变成了角色，如果非自我不是对自我的否定，那么就是自我对非自我的否定、或者对他者的否定。人格观念和角色观念都是对应着一定的应答且与之相即的个人在人类历史的观念文化层面上的一种表现形式。分析比较中西人格观念的差异。就需要把它们放回到中西社会历史的个人与应答的特定关系中去。唯其如此，我们才能在中西人格观念的历史时态中看到其共时态的结构形态，在其共时态的结构形态中看出其历时态的演化过程。这既是历史的分析方法，也是系统的分析方法，有别于字源学的分析与诠释的方法，但注重从比较哲学和结构诠释的方法论角度来研究问题，力求作多元的透视与分析，不执著单一的方法论视角而蔽于一孔。

二

在一定的社会中活动着的个人是我们考察问题的出发点。从这个出发点来看，古代西方和中国的人格观念都是以个人为基础的。个人经过应答关系这一中介，即个人被置于一定的应答关系中，则构成人格或角色。不过，在古代的西方或中国，人格与角色并未能严格区别开来。今道有信使用了“应答”（response）这一概念，这的确是一个很重要的概念。但是，它并不是东方社会的特产。应该看到，人类至迟在进入文明社会以后，人与人之间，个人与社会之间就已经建立了一定的应答关系。换言之，文明社会正是以人与人之间，个人与社会之间的应答关系为基础的。毫无疑问，应答关系在实际上是社会关系。人格或角色虽然以个人为基础，但它不能离开一定的社会关系或应答关系而孤立存在。社会关系不同，处于其中的个人的人格或他所充当的角色也就不会一样。人格作为人的内在精神品质，并且是具有自我（意识）的个人，它本身有一定的独立性。个人虽然置诸一定的应答关系或社会关系中，但是个人在人格上却可以超越一定的应答关系或社会关系，以突出其自我意识的相对独立性。个人与其所处的应答关系决定了个人的人格或角色。一般而论，人格或角色与其所处的应答关系是统一的。但是有统一也会有分离。无论统一也罢，分离也罢，都不会是永恒的、固定不变的。人格或角色与其所在的应答关系在统一中分离，从分离又导向新的统一，从而使人格或角色与其所在的应答关系处于互动的状态之中，就是说，人格或角色的变化在改变着其所处的应答关系，应答关系的变更也在改变着其中的人格或角色，因之人格或角色与其所处的应答关系有一种双边互动的关系。在不同的社会或社会历史中，人格或角色与其应答的双边互动关系的涵义往往有很大的不同，这种不同表现为应答关系的不同和人格的不同。

在中国古代，人们自一开始就比较注重和关心人事而轻视自然，认为“天道远，人事迩”，以致中国哲学所讲的自然也常常只是人文意识的自然。自然没有独立的意义，没有成为一个独立的研究对象，自然被纳入人文意识的框架内，从而形成自然与人文不分，即贯穿中国哲学始终的所谓”天人合一”的致思路向和认识理性。因此，中国哲学向来崇尚和讲求伦理─政治而知识论的意识不发达[6]，其焦点集中于人事和道德上，却不在宇宙和知识上[7]，于是中国社会的应答关系形成以伦理——政治为核心的社会关系。这种关系在先秦时期经过诸子百家、特别是儒家的手笔后，就哲理化了，从此成为贯穿中国几千年社会历史的一根轴心，成为中国社会关系的基本表征。

古代西方与此截然不同。古希腊人对大自然的惊奇、敬畏和赞叹以及他们航海冒险活动的精神，诱发了他们无穷的探索精神，他们的哲学家把探索和认识自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在希腊哲学中，自然或宇宙自一开始便是人们研究的一个独立对象，从宇宙获得真理，掌握知识，拥有智慧成为人生最大的幸福。当古希腊人把知识和智慧运用于社会生活时，便开始着手建立法律制度，试图以法办事，以维持天下公正之道。因此，自古希腊社会──以雅典为代表，便开始萌生了以法律为政治轴心的社会关系，尤其是到了古罗马社会，表现出一切应答都围绕着法律这一政治轴心来进行的特性，至少在现象上已是如此。后来，希伯莱的宗教与希腊的哲学汇合为一体，又酝酿出了一种宗教─道德关系。从此，社会法律和宗教─道德关系在西方社会中长期并行不衰，它们互相渗透和补充，互相和融合，成为西方社会关系的主轴。

由此看来，古代中西方的人格虽然都处于一定的应答关系中，并且人格与应答大抵上也都是统一的，但是由于中西方社会的应答关系不同、这种统一的涵义并不能同日而语。中国古代的人格处于伦理─政治关系之中，而西方古代的人格处于以法律为政治轴心的关系之中，中世纪的西方人格处于宗教─道德和社会法律的双重社会关系之中，因而中西方古代的人格观念在事实上均与一定的责任性相关。

中国古代的理想人格观念的特征表现为既是人格的也是角色的，既有个人性又有间——个人性或群体性，人格性与角色性、个人性与间——个人性或群体性，人格性与伦理─政治性不是二元分离，而是共存于一种稳定的结构之中。这种人格与角色的统一共存的基础和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在这种人格性本身。即是说，人格性与伦理─政治性、个人性与间——个人性、个人性与群体性是在人格性的基础上并且以人格性为核心而统一起来的。换言之，人格性涵摄了角色性。中国古代的理想人格观念，在结构上分显出表层结构和深层结构。中国古代的理想人格观念使人在行为表层上体现为角色以及角色的责任和义务，而缺少个人权力的规定性，显得个性贫乏，没有自由的主体精神，然而在行为深层中，却表现出了个人的高度的自我意识，鲜明的个性色彩，甚至极度的个人意志自由和个人权力的施展与泛滥，人格性与主体性具有被无限放大的趋向，从而在实质上使理想的人格性变成了超人性，这就从深层结构上构成了以高于人性的神性为中心的理想人格。不过，具有理想人格的个人的自我、个性、意志自由和个人权力全都融贯在其外显的行为表层的责任和义务之中了，所以神性人格并不在垂直方位上独立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌见世。实际上，中国古代的理想人格观念（在表层结构上）的角色性表现只是（其深层结构中的人格性的）佯相或“障眼法”。就此而论，中国人的人格是含蓄的，是隐藏起来的。谁都知道，牙齿和舌头虽然亲密无间，但总有顶撞的时候，人格性与伦理─政治性，人格性与角色性不可能始终都是那么的和谐如一，其间难免也会出现一定程度的紧张，这从横渠发下“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大悲愿和紫阳力倡“存天理，灭人欲”的狮吼中不难窥见一斑。至近代，中国社会对个人的角色性和人格性的要求都空前地加强了，但是个人所担当的角色压倒了个人的人格而占绝对优势，中国古代的人格观念就业已由人格向角色转化，这标志着中国古代的理想人格的一次巨大的跌落。

西方古代的人格观念表现出不同于中国古代人格观念的特征，在一定的意义上甚至可以说，中西方古代的人格观念的特征几乎是完全相反的。因为西方古代的人格与角色在其社会法律和宗教─道德关系之中，虽然同处于一个貌似统一的平面之上，但是人格与角色泾渭分明，表现为一种二元对立的分裂状态，人格性不能容于角色性，有人格性，则不能有角色性，二者不能互相涵摄和包有，难以调和和共存一体，几乎总是处在激烈的冲突和紧张之中。因此，就西方古代的人格与角色的关系说，大抵无统一可言，即便是有统一并且真的存在过或存在着一种统一关系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性；要么就是人格性当权，而角色性隐匿，或者角色性当道，人格性受抑。在古希腊，具有思辩─分析理性的个人处在宗教的、道德的、法律的或三者（主要是前二者）兼具的应答关系中，人格性虽然尚未完全与角色性分离开来，但更多的是凸显了人格；在中世纪，情况恰好相反，受宗教信仰束缚的个人在宗教─道德和社会法律的应答关系中，突出的是角色。文艺复兴以后，社会的宗教─道德关系受到冲击，个人的角色性一面大大减弱，而人格性一面得以增强，许多思想家、哲学家试图在以作为个人道德意识的义务和责任的理性自觉为先决条件的基础上，把人格同角色重新统一起来。

三

在古希腊，个人虽然尚处于宗教的、道德的、法律的社会关系，或宗教与道德并立的社会关系，或宗教、道德、法律鼎立的社会关系中，但是由于自然哲学的勃兴，思辩一分析理性开始发达，宗教，道德和法律都必须置诸思辩─分析理性的基础之上，才可能得以确立，古老的宗教信条一经思辩─分析理性的审视，就变得可疑了，从而失去了神圣的光辉；道德教条必须经受思辩─分析理性的考问才能承认和接受；否则，也只得打上问号了！诗人凭借着个人的幻想来描写美丽的神话和充满世俗气味的天堂，而在荷马史诗中的诸神身上却体现了伦理的理想之光，雅典的政治家则强调立法和选举的重要性，主张按法律来治理国家，建立民主政治，虽然难免流于空想，却在古希腊最先形成了以法律为政治轴心的社会应答关系（这种以法律为政治轴心的社会关系后来在古罗马被进一步发扬了），民主政治制度得到了发展。从一个方面来看，这是古希腊人的思辩─分析理性发达的产物。必须看到，古希腊人的思辩─分析理性是在与古希腊的个人人格的生长中同步发展起来的。所以，无可否认，古希腊的人格观念有强调和突出个人性的特征，尤其是智者学派强化了这一特征，古希腊的人格观念注重和讲求人的理性，人的权力和自由，——那时“责任”这一概念虽然尚未出现，但是个人处于社会法律关系中，在行为上仍然对他的城邦或国家负有某种责任或义务，无论在古希腊和古罗马时期，这一点都没有被忽视。事实上，这里所讲的责任和义务，在当时是由个人在社会生活的应答关系 ——以法律为政治轴心的关系（以后又有宗教─道德关系）中所扮演或担当的角色来承担的。关于这一点，只要把角色同人格联系起来，就可以看得很清楚。

在西方文化中，Persona最初被应用在戏剧之中，成为一个戏剧用语。例如，古罗马盛行假面剧，演员是戴着假面出场的。所谓人格（Persona）则并不停留于假面的表层上，而是强调隐藏在假面之后的有理性的个人这一事实的存在。因此，人格只是通过假面按照其个体性或作为个体存在的自我的意志和作用来表现人的生命旨趣。在这里，人格与角色是统一的，并没有分化开来。以理性为中心的人格通过在一定的应答关系中的假面展现出来，在实际上不免要扮演各种各样的角色。这些角色不管在理论上被怎样强调具有个人权力和自由，但在社会中从道德或从法律上却必然被要求承担一定的责任或义务，──无论是对上帝或者社会。在古希腊，为西方文化奠立基础的三大哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，在他们的学说中都强调了这一方面的重要性，并且使行为上的义务和责任同道德上的公正原则相联系。例如，柏拉图在《理想国》中就认为，武士应该勇敢和正义（──这即是他们的责任和义务）。他把社会中不同地位的人履行份内的义务，以及灵魂的各个部分履行份内的职责，看成是公正的要求和表现。亚里士多德认为，义务是公正特有的属性。实际上，古希腊的大多数哲学家都认为，义务是按公正原则做应做之事，公正就是个人尽自己的义务。因此，在公正面前每个人的人格是完全平等的。这一思想对后世有极重要的影响。臻于近代，卢梭把人的自由意志视为人的本质、尊严和价值之所在。照他看来，“放弃自己的自由，就是放弃做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的责任。……这样的一种弃权是不合人性的；而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行为的一切道德性。”[8]卢梭认为，决定人之为人的恰恰就是这种内在于人自身的自由本质和对这种自由本质的自我意识。因此，虽然人和动物都受自然的支配，但是动物只能无条件地服从，人却有反抗的自由，且能清楚地意识到这种自由。这就是真正把人与动物区别开来，把人从自然中提升起来的本质之所在，而并非像哲学家所讲的那样，是理性或理智。卢梭从人性论和心理学的眼光审视了人的自由本质，把人的意志自由视为纯粹的精神活动，并且他指出，对此唯有通过对人性的考究来加以揭示，不可像唯理论哲学家那样去解释，也不能以机械的观点来说明，因为它植根于人性的深处。由此可见，卢梭把人格，即作人的资格、权利、责任等等，在本质上理解为内在于人自身的自由意志。后来，德国古典哲学家：从康德到黑格尔继承了卢梭的思想，也是把自由意志作为人格的本质规定，或看成为人的本质存在，尤其是康德对自由意志的高扬与强调，几乎到了登峰造极的地步。在这个意义上，对黑格尔来说，人被作为奴隶则是非本质的自然存在。[9]奴隶无自由无人格亦无义务，勿需担负且无资格担负社会的职责。奴隶没有个人的意志自由，没有可以选择的权力，因而连最基本的人身自由也失去了，只能听命于奴隶主，逆来顺受，无所谓义务与非义务，因而没有对社会尽义务尽职责的权力和自由，在意识中也没有尽义务尽职责的理性自觉。这表明，个人的人格自一开始便是同对社会的义务、职责相联系的。尽管苏格拉底、柏拉图和亚里士多德并没有在严格的意义上使用、甚至就未能使用“责任”和“义务”这样的概念规定，但是责任、义务和自由、权力这些事实是存在的，并且是由理性来统率和支配的。今道有信认为：“所谓Responsabilitè （责任）的正确的概念规定应该看作至少是在契约社会和技术社会中，在19世纪终结才形成的。”[10]据此，他断定欧洲古代的人格与责任无关。[11]这不仅失之偏颇，并且与事实也不相符合。我们不能断言在“责任”这一正确概念出现以前西方人没有责任的行为，正如我们不能说“人格”这一概念在中国出现之前中国就没有“人格”一样。文字形态上的“责任”和行为活动上的责任是居于两个层面上的事实，虽然二者并不总是一致和完全相对应的，但是个人在一定的社会（关系）中的活动行为总是同一定的社会责任性相关的；否则，一定的社会关系就难以维系，个人就难以在社会中生存。同样，个人的社会行为也不免同一定的社会责任性观念和心理相联系。因此，从古至今，无论人格观念或角色观念，都不可能与一定的责任性毫无关系。

在古希腊，由于人格及其相关的个人意志自由、权力、责任、义务这些事实都是由理性精神来统率和支配的，因而这一时期西方人的人格观念是以理性精神为中心的，──这在文艺复兴以后成了西方文化强有力的传统之一。不过，到了古希腊晚期、尤其是古罗马时代和中世纪，人格观念在主流上表现出个人人格同独立的理性精神的疏离，个人的自由、权力与个人的责任、义务的分裂，从而在事实上导致了人格与角色的分化。

由于希伯莱（的宗教）精神与希腊（的理性或科学）精神的合流融汇，从前只属于古代希腊社会的那种应答关系起了新的变化，单纯的法律关系已经满足不了人们的需要，上帝的出现给人们的心灵带来了一种慰藉，同时也使人们的灵魂在上帝的眼前一露无遗地呈现出来。因此，先前的以法律为政治轴心的社会关系虽然得以在新的历史条件下经过损益后保留下来，但是已多了一层宗教——道德关系，人们的言行以及隐藏其后的动机或愿望之是否合乎所应遵循的道德准则，是要由宗教的信条和规范来决定的，甚至法律的拖行也得按照宗教的准则来进行。因此，此时的应答关系是二重化的。宗教——道德关系和社会法律关系是由基督教之至高无上的神——上帝来统一的，宗教、伦理、政治、法律完全统一成为一个东西，因之它们在实际上可以说是一种宗教——政治关系。此时，宗教——政治关系中的角色取代了独立的人格，西方的人格观念就从古希腊以人格——个人性为重心的人格移向了以角色为中心的观念。个人性在宗教——政治关系中消融了，角色性隆起，社会所要求的责任和义务压倒了个人的权力和自由。个人若想在宗教——政治关系中保留自己的个性，并获得相应的个人权力和自由，就必须以顺从上帝和承担很大的责任与义务为前提。在基督的神圣旗帜下，人的角色性成了社会的主导力量，徜若还有人格存在，那么只能是“在野”的了。然而，角色并非主体，真正的主体只有一个，那就是上帝。从这个意义上看，与其说西方末期和中世纪的人格观念在主流上所表现的是人格——个人性观念，勿宁说它更多地是角色观念。人格变成了角色，只得服从上帝。不过，人格服从上帝恰恰是由理性来论证的，服从理性与服从上帝是一致的。宗教——道德关系中的责任性明显地突现了出来，这就导致了人格与责任为核心的宗教——道德关系在事实上的分离。出于对中世纪的经验哲学——（神学）的反动，兴起了文艺复兴的狂飚，宗教的理性主义受到唾弃，感觉主义、经验主义和新的理性主义勃兴。与此相适应，人的个人性、独立性，人的意志自由和个人权力被无以复加地强调，得到大力提倡和发扬，而且“当这种对于最高的个人发展的推动力量和一种坚强有力、丰富多彩已掌握当时一切文化要素的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的‘多才多艺的人’——‘全才’”[12]，正如里昂·巴蒂斯·阿尔伯蒂（Leon Battista Alberti）那样响亮地宣称“人们能够完成他们想做的一切事情”[13]。从此，人格的主导地位重新得以恢复，宗教——道德关系的责任性却不免受到冲击，原来唱主角的角色也就被排斥在“当朝”之外了，从而个人的人格与宗教——道德关系拉开了分隔的距离。由于这一缘故，在欧美社会中形成了强大的个人主义传统和契约民主制度。

然而，另一方面，由笛卡尔所倡导的一种新理性主义——对中世纪的宗教理性主义进行了辩证的扬弃（批判和保留）的理性主义，却试图在新的历史条件下在以责任和义务为重心的基础上使人格与宗教——道德关系和社会法律关系重新统一起来，使个人的权力、自由与责任、义务重新统一起来。在斯宾诺沙、康德、黑格尔的哲学中，我们都可以看出为达到这种统一所作出的带着理想色彩的努力。

从上可以看出，这种人格与应答、人格与角色的分离和统一。在理论上体现出西方哲学的二元分立式思辨——分析思维的特色。从近代以来，由感觉主义、经验主义和理性主义所揭示的人格观念与角色观念并驾齐驱，并且处在不断地冲突与交识之中，再也难以实现统一，其主流还是个人格至上，个人主义盛行于世。

在中国古代，情况与西方不同。中国古代的理想人格所处的应答关系是一种伦理——政治关系，并且以人格本身为出发点使人格性同伦理——政治性关系统一起来，经由这种统一关系，人格在社会表层上以角色的面目表现出来，因之人格与角色是在以人格为重心的基础上统一起来的。一方面是由于社会历史和文化的成因使中国社会的应答关系形成了以伦理——政治为核心的社会关系，另一方面是因为个人的理性自我自觉地选择了伦理——政治关系（儒家在理论上的设计），从而个人把自己的意志、权力、自由投入其中，构成承担责任和义务的前提。此时，自我的人格使外化为社会角色。但是，他是主动地自觉地积极地承担责任义务，施行仁爱，又显见出深层里的自我人格，并且正是通过在社会表层上活动的角色把自我的人格放大了，也升华了，他既是人格，也是角色，角色与人格并无二致。这种把人格与角色统一于一身的理想个人，就是中国古代的所谓“圣王”、“圣人”或“大人”了。圣王、圣人、大人人格作为个人存在或个人性所能达到的最高最完美的理想境界，本身就是超越和高于人的，接近神性，为诸子百家所津津乐道的“尧舜”的人格及深受儒家推崇的禹、汤、文王、武王、周公的人格莫不如此。何况提出理想人格的诸子百家均处于乱世，他们所设计的理想人格全都对救世主的面目出现，他们的思想表征着占中心支配地位的社会政治——伦理观念，他们的行动代表和推动着社会的价值趋向即社会的政治——价值秩序、政治——价值秩序和文化——价值秩序。因此，诸子诸家的理想人格实际上都强调和突出了他们作为神性之中心的那一面。就此而言，理想人格确乎具有类似西方上帝的功能—— 一种准宗教的功能。不过，按照诸子诸贤的设想，圣王、圣人、大人、真人、完人以及君子、贤人却都是由平凡人经过一定的道德实践的修练养习而成就的。孟子就说过，“人人皆可心为尧舜”[14]。虽然这在实际上是不可能的，但它毕竞透露出了“尧舜”来源的信息。事实上，为诸子各家所顶礼崇拜和歌颂的“尧舜”也是肉体人身，只是被无以复加地拨高和美化了而已。因此，中国的圣王、圣人、完人、真人并不能与西方的上帝相提并论。上帝对于人，是在垂直方位上的；但是圣王、圣人、大人、完人、真人不在垂直方位上，而在人间的水平方位上，即是说，他们本身没有离开人群，他们的居于中心地位的神性人格是由人与人的伦理——政治关系体现出来的，并且就存在于现实的世俗的人与人的伦理——政治关系之中，从而使他们在实质上形成了伦理——政治型权威人格，这一点以儒家的理想人格表现为突出。从某种意义上说，圣王、圣人就是为拯救众生而诞生的，他对众负责。不过，圣王、圣人的伦理——政治型权威人格的作用在于使芸芸众生从风而化，体现为“百姓日用而不知”的极高明之道。这一层关系也与西的人格观念大异其趣。因为在西方，个人的人格作用恰恰是要在众人面前显示出来的。相比之下，中国社会中个人的人格就显得含蓄多了，隐藏多了。中国圣人、圣王观念的出现是同处于水深火热中的老百姓的心理需求相契合的。因为每天都在经受着天灾、战争疾苦、期待和渴望着救世主的到来；儒家所设计的理想人格——圣人、圣王及其所代表的社会价值取向正好与他们的心理需求相契合，适应和满足了他们最大最迫切的愿望之所向。因此，在圣人、圣王人格与群众、百姓的实有人格相互之间形成了伦理——政治型的应答关系，即在广大的老百姓的心目中的圣人、圣王人格与观念形态中的圣人、圣王人格之间形成了伦理——政治型的应答关系。这就可以看出，中国的人格观念表现为人格与应答即人格与伦理——政治关系，人格与角色的一而不二，它们是一个统一的整体或有机系统，这一整体或系统在深层结构（理性观念层面）中是以个人自我的人格（个性、神性）为重心的，在表层结构（社会生活事实层面）中却是以伦理——政治关系中的角色（集体性、或间——个人性）表现出来的。这种人格与伦理——政治一体，人格与角色不二，在人生的舞台上连成一系的关系，从一个侧面体现了中国哲学的有机系统思维（而不仅仅是辩证思维）的鲜明特色。出于这一缘故，在中国社会中形成的恰恰是与西方追求个人主义相反的讲求大一统的集体主义精神。

此外，中国的理想人格观念还表现为，在维护神性人格的至高无上的政治权力上的权威性与唯我独尊而独裁的作风，并且在大一统的集体主义精神的基础上形成了集权专制主义的传统。独裁和集权专制主义恰恰以至上的个人性从集体主义中逸出而成为集体主义异化的产儿，因而同时它也就是对集体主义的一种解构，在“家”（“千乘百乘之家”）中是如此，在“国”中也同样如此。中国的理想人格观念还表现在维系与他人的等级关系上的“亲亲”和“爱人”，《尚书·尧典》称颂尧“光被四表，格于上下”，“以亲九族”，“协和万都，黎民于变时雍”就已经表明了这一点。事实上，中国历朝历代的那些明主仁君莫不如此。

中国社会在长达二千多年的集权专制统治中，以伦理——政治为核心的社会关系模式基本上没有变化，因之中国的人格观念结构模式亦无大的变故。只是到近代，中国的理想人格观念才受到冲击，出现跌落。一方面是由于人民群众不甘受统治和压迫而对帝王专制统治进行反抗，或爆发革命，这就促使专制统治从内部进行调整、巩固和完善它的专制王朝统治的功能，加强中央集权和对人民革命的镇压与扼杀，并从思想上进行拑制和改化，甚至不惜通过暴力的强制手段来迫使人们在信仰上或思想上达到共同的一致，这些措施对社会的伦理——政治关系产生了一定的影响；另一方面则是因为帝国主义的入侵，集权专制王朝的无能妥协，把中华民族推向了国破家亡的生死关头，从而唤起了人民群众对民族、对祖国的极大责任感，救亡的迫切要求通过那唯一的既存的伦理——政治关系模式把全民族凝聚起来，任何个人都必须以服从国家和民族、服从集体大局为重，因此处于伦理——政治关系中的个人的角色性是十分突出的、角色与伦理——政治关系高度统一。然而，与此同时，时代在召唤英雄。保卫自己的祖国和家园，实现天下太平需要“圣人”、“圣王”的拯救，因之在客观上这个时代也要求冲破社会的伦理——政治关系对人的束缚，有富于个性的人的独立人格出现。事实上，确实出现了一些在理性上自觉的具有独立人格的爱国救国人士和民族英雄。但是，具有独立特行人格的人毕竞只是少数，更多的中国人所表现出来的只是民族性和角色性。人格与伦理——政治关系的分离和冲突恰恰强化了角色与伦理——政治关系的紧密统一，伦理——政治关系模式不仅没有崩溃，反而得到了强化。虽然表面上看起来，人格与角色依旧是统一的，但是统一的重心完全移至角色一边，即是说，人格与角色的统一是建立在角色的基础之上的，处于伦理——政治关系模式中的人格转化为其对立面的角色了。事实证明，在一个集权专制的社会中，当人作为角色被高扬和突出的时候，人格就隐遁的无影无踪了；否则，要么被“改造”，要么被“流放”，乃至于被消灭而后快为止。如果个人只能作为角色而非具有真实自我的人格在社会中生活，那可真是人的莫大悲哀了。在长达数千年的集权专制统治下，至高无上的“礼教”——今人所谓官方的“意识形态”，成为宰制理性的“铁腕”式的利刃，斩除了人的思想和个性自由的生长，便是最有力的明证。因此，中国古代的人格观念形态在近代走向了解体。中国数千年的圣人、圣王理想人格的梦破灭了。人格和角色的转化，标志着中国古代的理想人格在近代的巨大的跌落。

四

从以上的比较分析可知，不能把中西方的人格观念的深层差异仅仅归结为个人性与间——个人性，或个人性与群体性、个体性与集体性之间的差异。字源学的分析与诠释固然重要，但是仅此止步是远远不够的，还必须注重对历史事实本身的考察和分析。唯其如此，才能做出合理的正确的解释和结论。无疑，这在方法论上具有不可忽视的重要意义。

中西方的人格观念虽然均以个人为基础，一定的应答关系为中介、人格与应答的分离和统一为前提，它们皆蕴涵着人格观念和角色观念的意义，并且二者也都有强调人格性的一面，或角色性的一面，但是中西方的人格观念之间的巨大差异和本质区别之所在也是昭然可见的。

就中西方人格观念的共时态以观，中国古代的人格并不单纯地追求个人性或个体性，也不偏爱集体性或间——个人性，而是在个人性或个体性与群体性这两极之间保持着一种特有的和必要的张力。即是说，中国古代的人格观念在深层结构上突出和讲求个人性、个体性，即以神性为中心的人格，而在表层结构上突现和强调集体性或间——个人性即伦理——政治关系的应答性的角色，并把垂直方位上的神性融贯于水平方位上的人性，使人格与角色统一起来，从而构成一种有机的人格观念结构。西方古代的人格观念，则不然。其个人性与群体性、或个体性与集体性，即人格与角色，大抵是分立的：不是追求突出个人性、个体性，即人格，便是提倡和强调社会法律关系和宗教——道德关系的应答性角色，人格与角色分裂后，总是难以调和与有机地统一起来，因而构成一种思辨——分析的人格观念。

就中西人格观念的历时态来说，中西人格观念虽然从一开始就都蕴涵着人格观念与角色的涵义，但是在古代，中国的人格观念以人格为重心，因之中国的人格观念是早熟型的，西方的人格观念与责任亦并非无关。到了近代，西文的人格观念在事实上分裂为人格与角色，二者明暗交织，却又互不见容，最终是人格压倒了角色而取得占支配性的主导和心地位，角色则至多具有“在野”的地位。中国的人格观念虽然没有出现分裂，但是其重心已从人格偏向角色移动，遂使人格为角色所取代。因此，在中国和西方社会分别形成了截然不同的集体主义和个人主义的传统，集权专制制度和契约民主制度的传统。

中西方人格观念上的这种差异，包蕴于中西方两种自成系统的文化传统之中，是中西方文化传统中最深层的价值本性和思维方式不同的映现，它们的各自所属的文化系统的背景，在不同程度上影响着中西方现代社会中的人们的人格观念，是值得认真研究的。因此，揭示中西人格观念在其深层结构中的差异之所在，就不仅具有理论上的重要意义，也有实践上的重大意义。

注释：

1、 日本者今道有信认为，东方人“接近人格概念在约是过了１６世纪以后”，到王阳明．李贽的时代（《东西方哲学美学比较》，北京：中国人民大学出版社，１９９１版）；笔者认为，中国“接近人格概念”的人格观念至迟在先秦时期已经出现（见拙作“中国古代《中国古代人格观念初探》，刊于《云南社会科学》１９９６年第３期。）

2、 参阅今道有信《东西方哲学美学比较》，北京：中国人民大学出版社，１９９１版，第５３页。

3、 曲炜使用“中西人格概念”一语虽严格，但似不妥，因为中国古代无“人格”一辞似宜用中西人格观念一语，才便于比较。本文使用“中西人格观念”，原因在此。

4、 曲炜《人格之谜》，北京：中国人民大学出版社，1991年版，第11页。

5、 今道有信《东西方哲学美学比较》，同前，第５３、５４页。

6、 参阅：a、全岳霖《中国哲学》，《哲学研究》１９８５年第９期；b、余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》，北京：《文化：中国与世界》第一辑第６２页。c、最突出的例证之一可以从《论语》一书中见之，据赵纪彬研究和统计：《论语》一书使用关于自然的材料八五十四例，“无一则的结论不是在政治道德等方面弄出基意义和价值”（《论语新探》,第１８７页）。

7、 参阅同上文献。

8、 卢梭《民约论》（何兆武译），北京：法律出版社，１９５８年版，第１３页。

9、 参见黑格尔《哲学史讲演录》（贺麟、王太庆译），北京：商务印书馆，1959年版，第94页，第99页。

10、 今道有信《东西方哲学美学比较》，同前，第５３页。

11、 同上。

12、 引自雅各布·布哈哈特著“意大利文艺复兴时期的文化”，北京：商务印书馆，1979年7月版，第130—131页。

13、 同上，第135页。

14、 《孟子·告子上》。