豫章罗从彦（公元1072－1135），字仲素，今福建沙县人。北宋末政和二年壬辰四十一岁受学于杨龟山先生之门，绍兴二年壬子六十一岁，豫章以特科授惠州博罗县主簿，官满，则入罗浮山筑室静坐，绝意仕途。豫章乃宋代道学“道南”一脉中承前启后之人物，有谓豫章严毅清苦，宁静淡泊，在杨门中为独得其传者。

一

环顾当前整个学术界对豫章思想之研究，人们大多集中于从哲学的角度作出论述，或者更根本地说，是从狭义的儒家心性之学的角度阐发豫章在由龟山经豫章到延平而至朱子的思想传递过程中的地位和作用。应当说，这一现象有其合理之处，盖无论在龟山、延平乃至朱子本人的论述中，还是在《宋元学案》等学术史的著述中，学者亦大都侧重于从道南旨诀一脉上为豫章学问寻求恰当的定位。在哲学史上，道南一脉素有以“体验喜怒哀乐未发前作何气象”作为自己的传道旨诀，大体上说，这一旨诀本质上乃是一种内在的身心体验方式，因而收拾精神，静坐反观成了这种体验的基本的工夫路径。龟山云：

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”。学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。（《龟山文集·答学者》）

显然，在龟山看来，体验喜怒哀乐未发前气象实际上就是体中工夫，而这种工夫重在培植本源和涵养本体，因为在龟山看来，一个人若能执中不失，人欲尽去，则其言动思行必合于大本达道。

我们暂时撇开龟山体中工夫所可能包含的种种问题不论，作为道南一脉中承前启后的人物，豫章在哲学上的基本主张亦从其师龟山那里直接脱出，并以静坐寡欲以体验喜怒哀乐未发前气象教授弟子延平。但显然，豫章的特点似乎并不表现在对此工夫之理论上的说明，而更侧重于在生活中躬行实践，此所以朱子会说“仲素先生都是著实子细去理会。”又说“罗先生严毅清苦，殊可畏。”[1]朱子以“著实子细”说明豫章工夫之特点，可谓传神，盖“著实”二字实已将豫章笃行践履之风格和盘托出，且朱子之这一评论与其在另一处所说的罗先生“潜思力行，任重诣极”[2]实可互为注脚。然而，更进一步地，豫章此一静坐体验之工夫进境毕竟有何独特之处？且与其师所言的静坐工夫又究竟有何差别？诸如此类的问题即便我们翻遍“豫章文集”亦颇难找到结论[3]，盖如何藉由静坐澄心之工夫以达到意识的纯真纯一（所谓“中体”之把握）本质上乃是非常私人化的体验或体认（personal experience）方式，任何试图形诸语言文字以使此体验具有普遍化或规则化之努力皆不免失去其意义。豫章高弟延平曾言“先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦即静坐而已。”延平更谓：

学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。[4]

所谓“不在多言”既可以说是对默坐澄心的限制，亦可以理解为语言（包括文字）不足于具有普遍性地表达经由默坐澄心之工夫所得的体验，而因之以为定本和教法则更是无从说起。因此，专就豫章体验未发工夫一路以见其与师、弟之间之差别，则恐颇难有定说，若必有以说之，其间亦不免依稀恍惚，强之己意，故我们必得参合此工夫与其整个哲学观念与价值关怀综而论之，适足于见出豫章思想之特色与意义。

然而，此一现象也从另一个侧面提醒我们，局限于体验未发一路的豫章学研究实颇显其偏颇，甚至不足于彰显作为一个整全儒者（此即内圣与外王思想并重之意）的豫章在宋代思想史中的地位，理由有二，其一，按之于“豫章文集”，我们固不难发现，豫章关于体验喜怒哀乐未发前作何气象之文字留存并不多，而且依豫章注重躬行实践之品格，我们实可想见豫章的相关文字亦不可能多[5]；其二，即便站在儒家哲学之立场，我们的视角亦不可只停留在狭义的心性论上，易言之，儒家之心性论只是儒家哲学讲求内圣的一部分，外王之一面亦定定然是儒家之所以成其为儒家的不可分割的一部分。审如是，我们则实有必要转换一个视角，即从外王的角度研究豫章“三代”之治之观念，理由亦同样有二，其一，豫章一生著述，林林总总，不可谓不多，然而，揆之于“豫章文集”，我们并不难发现，豫章用心最多、用力最富者实在于对“三代”之治的念兹在兹；其二，孤立地看，豫章言“三代”之治之观念似乎充其量亦不过是一些耳熟能详的“规劝”、“鉴戒”或对事之至当，理之可久者之“发覆”而已，然而，超出这一视界，假如我们能从有宋一代“回向三代”之思潮以及王霸义利之辩论的角度，重新审视豫章“尊尧录”及其相关论述，则豫章“三代”之治所表现的对儒家外王一面的关注热情，对皇权和政治文化的批判精神，便会与只看到心性理气、默坐澄心等狭义的哲学概念之解说迥然不同的一面，而这一面恰恰是被我们长期忽视的。

二

依《年谱》，豫章于钦宗靖康元年丙午（公元1126年）五十五岁作《尊尧录》成。此时之北宋王朝，政治窳劣。钦宗即位，虽屡下恤民之诏，然皆一纸空文，未能实行。刘珏云：

恤民之诏累下，未可行者多，是为空文无实德，此政治失信之开端也。[6]

然则，豫章作《尊尧录》之目的何也？面对社会政治之衰败，豫章试图通过复尧舜三代之治而有以正之，此豫章作《尊尧录》之目的与用心也。在《尊尧录序》中，豫章云：

尧舜三代之君不作久矣。自获麟以来迄五代千五百余年，惟汉唐颇有足称道。汉大纲正，唐万目举，然皆杂以霸道而已。有宋龙兴，一祖开基，三宗绍述，其精神之运，心术之动，见于纲纪法度者，沛乎大醇，皆足于追配前王之盛，故其规模亦无所愧焉。（《豫章文集》卷二）

此处有几点需稍作说明，即豫章何以会提出要复尧舜三代之治？而其所要复的三代之治又究竟何指？就前一个问题而言，朱子曾经指出：

国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。[7]

朱子上述说法有两点需要指出，一是他认为复三代之治的观念在国初之时即有人提出；二是真正把这一观念说得透彻的乃从二程开始。朱子是理学家，他所理解三代之治更多的乃表现为对“三代”之道理的了解，实则三代之治并不限于此一面，亦即不仅有道理之了解，亦有政治制度改革的一面[8]。朱子又云：

如二程未出时，便有胡安定、孙泰山、石徂徕，他们说经虽是甚有疏略处，观其推明治道，真是凛凛然可畏。[9]

在思想史上，胡、孙、石三人常常被人们称之为“宋初三先生”。从朱子之说中，我们可以看到，所谓“推明治道”在宋代其实是一个思潮，此一思潮亦可以看做是宋代开明政治下的一个结果，尤其到仁宗时期，士大夫在范仲淹“先天下知忧而忧，后天下知乐而乐”的精神感召下，纷纷以家国天下为己任。假如从狭义的思想传承谱系的角度来看的话，由二程而龟山而豫章，那么，我们可以认为，豫章复三代之治之观念乃与二程有极为密切的关系，如明道云：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”又云：“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终拘道也。”[10]这一观念在豫章那里即表现为追配三代之盛而贬抑汉唐霸道的主张。然而，就整个宋代思想脉络中所存在的“回向三代”的思潮而言，我们毋宁说，豫章复三代之治之观念乃是此整个思潮中的一个有机组成部分，此自不仅仅以承继二程思想为限，此即大致可断而明也。

然而，朱子所谓“国初人”究竟在时间上何指？对此，余英时先生认为，“回向三代”之观念始于太宗，所谓“讲道兴学”、“崇奖儒学”，而大盛于仁宗。余先生还同时征引了石介、尹洙、欧阳修和李觏等出生于十一世纪初年的学者的思想加以佐证，认定“回向三代的改革议论自仁宗中期以来一直持续不断。”[11]余先生之看法于史有征，固无可疑。而我们感兴趣的是，豫章正是在此一历史氛围下提出他的三代之治之观念，并作成《尊尧录》及其相关论著的。因此，我们在疏解豫章之政治思想时，自不应只将其视作某一位或某一件孤立的事件来加以了解，而应该在整个宋代儒家哲学寻求外王、推明治道之思潮中，给豫章复三代之治之观念一个恰当的定位，此亦理之当然者。

那么，豫章所要复的三代之治又究竟何指？就上引的《尊尧录序》中看，豫章谓“汉唐颇有足称道”，此即表现在汉“大纲之正”与唐“万目之举”方面，就此而言，此所谓“可称道者”似落在政治史上而非文化史上，而豫章“杂以霸道”一语则点出了汉唐非以儒家之王道得人心、得天下，故其结果终不免衰弊。其实，从复三代之治之一脉思潮上看，豫章的此一观念与宋初石介之说在内容方向上有其相似之处，如石介云：“汉顺天应人，以仁易暴，以治易乱，三王之举也，其始何如此其盛哉!其终何如此其卑哉! 三王大中之道，置而不行，区区袭秦之余，立汉之法，可惜矣。”[12]由此我们大体可以看出，豫章所讲的三代之治内涵有一道统的意识在其中，汉唐虽盛却成之于霸道而不在道统之列，而其所谓的三代之治的实际内容则自然表现在纲纪法度之中，一句话，以仁人之心行仁政而王天下，而非以国力之强盛以及疆域之开拓而显其标准也。

假如说我们前面所讨论的乃是豫章所以作《尊尧录》之远因的话，那么，近因则出于对熙宁变法和功利之风的不满，豫章云：

终太宗之世无复改张，终仁宗之世一以恭俭。至熙宁元丰中不然，管心鞅法，甲倡乙和，功利之说杂然并陈。（《尊尧录序》）

此处豫章所谓熙宁以来，管心鞅法云云，显然是指由王安石所推动的北宋的第二次政治变革浪潮。至熙宁三年，王安石三句惊世骇俗的口号“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”即流传开来，因此，要理解豫章上述一段话的意思，即当时反对派领袖司马光的一段议论可作助解。司马光云：

先王之治盛矣……盖言三代嗣王，未有不遵禹汤文武之法而能为政者也。今之论者，或曰天地与人了不相关，薄食震摇，解有常数，不足畏忌；祖宗之法未必善，可革则革，不足循守；人之情喜因循而惮改为，可与乐成，难与虑始，纷纭之议，不足听采。[13]

由以上司马光之言，我们自不难看出豫章乃与司马光一样取保守主义之立场，而其中心论旨则要人们守祖宗成法，复归三代王道政治。为此，豫章以唐代吴兢作《贞观政要录》以及本朝石介作《圣政录》为自我期许，“采祖宗故事，四圣所行，可以闿今传后者，以事相比类纂录之”，历三载而成“圣宋尊尧录”，思以行三代之治于当今，以使祖宗金瓯无缺之天下由之而固。即此而言，豫章用心之苦，自望之高，亦耀然纸上。

然则，豫章毕竟通过何种方式将“祖宗故事”加以“相比类纂”？历史是人们的记载，本身并不会说话。因而，故事之选择，类型之分列，必蕴涵编纂者之价值祈向，此亦理之易明者。依豫章，《尊尧录》之编纂按以下三原则进行，即一、事之至当而理之可久者则衍而新之；二、善在可久而意或未明者则释以发之；三、以今准古有少不合者作辨微以著其事。同时，在材料之选取上，创始开基，庙谟雄断，仁心仁闻，则见于其君；守格法行，竭尽公忠，则见于其臣[14]。此处需要引起我们注意的是，所谓“衍而新之”即是对平正事理之延言申说，意谓豫章对所记之事所载之理之认同；而所谓“释以发之”则是对事件所蕴涵的善意不够彰著而彰著之。仔细分析此两项，我们固不难发现豫章于此所表达的自己的价值主张和基本立场。然而，最能见出豫章之独立观念，并突显豫章之批判精神者[15]，则莫若其所谓的“辨微以著其事”一项。豫章所“辨”则自有其当辨之道理与标准，而此道理和标准无疑是“三代之治”之观念，由此，则“三代之治”之观念与其说是由某种历史事实而来的预设，毋宁说是由儒者建构出来的历史哲学中的一种价值意识，藉由这种价值意识，儒者能以“理（德）尊于势”的理由对社会、政治甚至皇权问题提出自己的见言与批判。因此，从这个意义上说，“三代”观念也是历代儒者在各自不同的历史情境中确立其自我认同的根据。

我们诠释豫章《尊尧录》及其相关观念，自当以此而观之。

三

今观《尊尧录》，凡七卷，“别录”一卷，共四万余言，外加“杂著”、“附录”等等，面对如此宏富的记述与辨识，我们该如何下手才能得豫章所要试图表明的中心观念？

限于篇幅，本文虽以《尊尧录》之诠释为中心，然亦不能对豫章整部《尊尧录》之思想作全面的论述，具体地说，对豫章所谓“事之至当，理之可久”者，本文不作深入的分析[16]。但如此做并非意味着豫章在这一部分中所表达的价值主张在阐明其三代之治之观念中不占重要地位，相反，在这一部分，豫章通过对所谓“祖宗故事，四圣所行”之具体事例的记述，实际上已经将自己的价值认可作了正面的表达。让我们随手举其一例，《文集》卷五《尊尧录》四中豫章记仁宗事例云：

仁宗尝谓近臣曰：“人臣虽以才适于用，要当以德行为本。苟怀不正，挟伪以自弊，用心虽巧，而形迹益彰。朕以此观人，洞见斜正。”宰相等对曰：“孔子第其门人，而颜回以德行为首，陞下所言知人之要尽于此矣。”[17]

上述一例记载要在人明先王用人之道，即在德与才之间当以德行为本，此一观念自是为豫章所认同。豫章在《尊尧录》中选取类似的事例所在多有，学者若要全面了解豫章思想，即此一部分自是不可草草放过。本文所论，则主要涉及到“释以发之”以及“辨微以著其事”两部分，以期见出豫章言三代之治之观念的大体轮廓，我们将首先从王霸之辨谈起。

一般地说，所谓三代之治之观念实具体表现于如何去“霸道”而从“王道”，因此，王霸之辨成为中国传统儒者有关政治思考的核心主题之一，而孟子则无疑是此中最为关键的人物。依孟子，政治之理想或理想之政治在于王道，而此王道政治似乎又仅仅见于三代[18]，如孟子云：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。”[19]而所谓王、霸之概念，在孟子看来则是“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”[20]此后，王霸之辨在宋代成了儒者热衷讨论的一个中心问题，李觏、司马光、王安石、二程、张南轩以及朱子等人都以不同的方式对此发表了自己的看法。那么，豫章对此又是如何认识的呢？

无庸讳言，豫章有关王霸之辨之观念直上接孟子而来，豫章云：

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”又曰：“霸者之民驩虞如也，王者之民皥皥如也。”善乎，孟子之言。昔孔子没，孟子继之，惟孟子为知霸王者也。夫学至于颜孟，则王道其几之矣。故知圣人之学者，然后可与语王道，不知圣人之学，不可与语。不知圣人之学骤而语之，曰此霸道也，此王道也，必惑而不信矣。[21]

从最一般的理论上说，所谓王道原本乃是儒者对政治事务的思考，然而，历代儒家却从道德意识的理路入[22]。无疑的，从成德之学的角度而言，人可以自我作主，此即是孟子所说的“求之在我者”，也正是从这个意义上，豫章和其他儒者一样，认为王道不在外求，不在功业，而在正谊明道，如豫章谓：“三代之治在道而不在法，三代之法贵实而不贵名，后世反之，此享国与治安所以不同。”[23]由于历代儒者基本上乃取成德之学之理路，谨守此一点，他们反对以成败论英雄，反对将道德是非与功业成败混为一谈，都不是没有道理。然而，政治事务与成德之学本不相同，道德主体可以自我作主，而政治主体却常常处于各种因果关系的条件制约之中。在中国哲学史上，朱子曾经以“气强理弱”来说明现实世界的种种不合理现象，然而，当他们真正面对各种政治和社会的现实问题时，他们却在道德理路的逻辑怂恿下[24]，信心满满地认为，只要统治者能正心诚意，以圣贤人格自我期许，并时时克己复礼，只要社会上人人皆以道德之是非为是非，那么，社会政治问题乃可自然解决，外王事业亦是水到渠成之事。儒家的这一观念（信念）其实在逻辑上包含着这样一种认定：道德上是非善恶之真正实现乃可达于事功成败并最终解决事功成败问题，这当然包含着一种事实逻辑的不合法的跳跃，在此不必详论。但由于这是历代儒家普遍持有的看法，自不特豫章为然，而其中的得失利病亦非本文关注之中心。

也许，对我们来说，豫章所主的王霸之辨的特色，乃在于他多不在空发议论，而是通过即事以见理的方式将此中所具有的警发及批判意识传达出来。本文不及于具体事例，单就其中的观念作一平铺的说明。豫章首先认为：

仁义者，人主之术也。一于仁，天下爱之而不知畏；一以义，天下畏之而不知爱。三代之主，仁义兼隆，所以享国至于长久。[25]

这是以“历史事实”表达的道理，这种道理包含“绍明”和“训诫”的双重意义。显然，在豫章看来，既认定了三代王道之治，作为一个统治者即必须“以不忍人之心，行不忍人之政”，故而，“不以三代之君为法者，皆妄作也。”[26]为此，豫章批评了王安石的改革，认为王安石“变更祖宗法度创为新说，以取必天下之人茅靡其心，而凿其耳目，流毒后世。”[27]需要指出的是，《豫章文集》中论及王霸之辨的文字所在多有，但无疑的，明道有关此一问题的论述，对豫章影响颇大，此从“文集”卷八豫章大量援引明道的相关文字中可以看出[28]，本文对此亦不予细论。

确立了王道政治，还必须反对老氏的无为而治。宋太宗推崇老氏“治大国如烹小鲜”的主张，认为人君致理之本当以简易为先，同时也主张以浮屠之教修身。豫章对此则认为，佛氏之学固有悟入处，其道亦宏博，然而，其绝乎人伦，外乎事务，“非尧舜孔子之道也。”[29]同时，儒家与老氏表面上似乎都主张无为，但是，儒家的无为乃建立在各尽其责，秩序条贯的基础上，此自与老氏有天壤之别。豫章云：“孔子称舜曰‘无为而治者，其舜也欹，恭己正面南而已。’夫舜之所以无为者，以百揆得其人，九官任其职故也。”[30]由此可见，老氏“以万物为刍狗”之说与三代圣王之治颇有不同，豫章云：

老氏刍狗之说取其无情而已，以圣人之神化言之，则不见其诚，以万物化生言之，则不见其感……夫故万物不与圣人同忧者，天之道也，圣人则不免有忧矣。若使百姓与万物等而一，以刍狗视之，则亦何忧之有？故老氏之学大者天之则诋訾尧舜，不屑世务，其下流为申韩者有之矣，此不可不辨。[31]

圣人之忧在于其忧德之不修，道之不讲，忧万物不能各遂其生，治国者自不能以老氏“无为”之学以为方针。豫章以此反显三代王道政治，其目的要在于敦促统治者常怀忧患意识，以天下生民之幸福为己任，不当虚席其位，荒时度日[32]。

然而，所谓三代王道政治之具体内容又是什么？这是一个涵容广阔的主题，自非一篇短文所可论及。但是，此处我们将着重讨论两个方面。首先即是所谓“君心正则人心正”的问题。此一问题之直接意义似乎在于要求统治者自正以正天下之人，就此而言，让人想起孔子所说的“子帅以正，孰敢不正”[33]以及所谓“草上之风必偃”乃实属自然。然而，在另一方面，正君心之不正除了具有直接的“训诫”意义之外，正与不正之标准似乎掌握在士大夫的手中[34]，而这种标准常常表现为儒者的批判意识，并且伴随着对天理之阐发，展开为对政治事务和日常生活的批评。豫章云：

人君者，天下之表。若自心正，则天下正矣。自心邪曲，何以正天下？[35]

毫无疑问，豫章这一说法乃纯从道德意识的理路入，并带有强烈的榜样政治的意味，而这一观念之传承也由来有自，孟子就曾经说过：“惟大人能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”[36]将国是之成败系于一国之君的行为修养上几乎是历代儒者思考的老套路，但豫章此处有两点值得我们注意，其一即是要求统治者牢记孟子“民为邦本”的教诲，豫章云：

人君之所以有天下，以有其民也。民之所恃以为养者，以有食也；所恃以为安者，以有兵也。《书》曰：“民为邦本，本固邦宁。”昔孟轲氏以民为贵，贵邦本也。[37]

需要指出的是，豫章上述所言的一段在理论上原并没有多大的新意，大体亦即是孟子“保民而王，莫之能御”的发挥而已。但是，豫章议论所发乃时时据具体事例而来，亦即太祖建隆元年扬泗之民多死于饥荒，户部郎中沈伦主发军储以救灾民，而太祖然其所为。如是，在豫章笔下，“民为邦本”就已经不是一种观念的简单陈述，而是一种“见证”式的事例表达[38]。豫章更引明道“上殿箚子”一文以表达其“致君尧舜上”的愿望：“君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分。晓然趋道之止，固在于君志先定，君志定而天下之治成矣。所谓定志者，正心诚意，择善而固执之者也。夫义理不先定，则多听而易惑，志意不先定，则守善而或移。惟在以圣人之训为必当从，先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁惑，信道极于笃，自知极于明，必期致治如三代之隆而后已。”[39]

其次，豫章复三代之治之观念的另一个中心则表现在君臣关系上。何为理想的君臣关系？在孔子，臣有殉道以求仁之义而无曲道以从君之理，孟子则更认为“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”[40]君臣关系牵涉到社稷之稳定，民人之福祉，而为三代观念之中心，对此豫章认为：

古者君臣之间，礼义廉耻而已矣。上知有礼而不敢慢其臣，而下知廉耻以其君，上下交修，则天下不足为也。[41]

衡诸君臣关系不在于个人之间之得失，而必须以天下事业为重，这一观念在宋代表现得极为突出，此大体与范仲淹所倡导之风有某种关系。豫章对此显然把握得非常清楚，如豫章云：

君臣之间要上下情通……乃能天下之务。[42]

君明，君之福，臣忠，臣之福。君明臣忠，则朝廷治。安得不谓之福乎？[43]

对人主而言，豫章认为首先当处理好用人、择人关系，而其标准当然“以德器为先。”[44]所谓“登进贤才，黜远庸佞”。同时，“人主于宰相，疑则勿任，任则勿疑。”[45]又云：“王者择人而用之，责其成功，见成必赏，有罪必罚，谁敢不尽力？”[46]然而，为了真正达到上下通情，人君还必须广开言路，以听取各种不同意见。豫章云：“自古谏官论事，执政者多忌之，又恶闻过失，杜塞天下之口。惟唐之裴垍与李沆二人不然。垍之相宪宗也，谏官有论事者，必奖激之，使尽言而章。圣时有指中书过失者，帝欲责之。沆曰：朝廷比开言路，顾言之当理与否耳，归咎于己，而自谓非才非忠于事君，以天下国家为一体者，其孰能之。”[47]就宋、明两朝比较而言，宋代谏风大盛而明代则廷杖、厂卫横行，我们不能不说宋代开明之政与士大夫清执敢言、以家国天下为重的责任意识分不开。但显然的，这种责任意识与士大夫重视自身的忠义名节又密不可分。豫章云：

士之立朝，要以正直忠厚为本。正直则朝廷无过失，忠厚则天下无嗟怨，二者不可偏也。[48]

立朝之士，当爱君如爱父，爱国如爱家，爱民如爱子。[49]

士之立身，要以名节忠义为本。有名节则不枉道以求进，有忠义则不固宠以欺君矣。[50]

若君对臣以爱，臣事君以忠，君臣之间上下俱和，合力同心，则天下归治自可指日以待。豫章云：

古者人君立政立事，君臣相与合力同谋，明足于照之，仁足于守之，勇足于断之，为之不暴而持之已久。[51]

不难看到，豫章此处表达的是他对理想的君臣关系的看法。然而，另一方面，我们还不能不指出，当宋代儒者接引孟子王霸之辨及其所表达的三代意识时，孟子思想中所潜藏的不尊周王及其君臣关系的在某种意义上是惊世骇俗的看法，却难免会造成对宋代既有的政治合法性的颠覆，此亦是有宋一代儒者之中长时期存在尊孟与非孟两派的深刻原因。若以此衡诸豫章，即其所表达的君臣关系的看法或可说更具理想性。

五

1、豫章《尊尧录》之表达方式，即通过推寻祖宗言行，附丽排比以成类记之方式，已将自己的哲学主张融于历史之记述之中，即事以见理，依理以正事。如此，即事与理之间的张力，便在这种特殊的记传排列的写作方式中得到了淋漓尽致的表达。一方面，历史真理（三代意识）似乎表现在这些能够体道的圣王的言行故事之上，而另一方面―――我们宁愿说更为重要的一个方面―――则豫章试图通过事与道（三代之道）、理（三代之理）的对比，反显出三代之治之观念的价值优先。如此一来，在豫章之反显中，我们看到了他的用心，表征出了他的批判精神与人格特征。但更为重要的是，所谓“祖宗故事，四圣所行”这些活生生的事例，在豫章独特的建构中成了三代意识的正正反反的“见证”。如是，即《尊尧录》所包含的历史的警发性亦无不彰显在字里行间。

我们实在应该说，《尊尧录》乃是以忧患之心表达出对政事之批判与警切。

2、豫章的三代之治之观念寄藏于他的历史意识之中，不难看到，这种历史意识所内涵的价值标准存在于超越时空的、同时又是由理性所勾画出来的行为规则中，此行为规则通过评骛一一具体事例而表现。如是，回往和阅读这些事例只是为明三代之道，所谓“道无不在，散在事为之中”，此一方法似乎颇应合于章学诚“文省而事益加明，例简而义益加精”之观念[52]。在豫章，所谓“尊尧”之另一种说法即是尊尧舜之道，此道亦可以被看做是记载三代之治之观念的“六经”所彰显的不变的原则。因此，即三代之理，约六经之言，藉祖宗故事，推述以究明大道，基本上构成了豫章编纂《尊尧录》的骨脉。

毫无疑问，在《尊尧录》及其相关论述中，豫章或衍、或释、或辨皆浸透着其作为一名士大夫的独特的价值关怀和现实关心。

3、然则，毕竟如何评价这种带有例证式的、典范性和鉴戒性的思想？一方面，豫章复三代之治之观念，我们似乎可以把它纳入到历史哲学的框架中加以思考。然而，另一方面，更重要的是，在这种框架中亦同样包含着一种独特的、鉴戒式的历史意识。历史意识乃是人类为解释外部世界及其自身之变迁而产生的内在的心灵活动。就实而言，豫章的《尊尧录》正是要藉由这种深层的“三代意识”（作为历史意识的一种特殊表现形式）来了解传统在现实政治这种变化了的世界中所当具有的方向和位置，因此，我们也可以说，豫章乃试图通过《尊尧录》所蕴涵的“三代意识”，为其所处的社会和人们建立方向感，甚至归宿感。

人们必须藉由特定之标准解释和消化人们所经历到的事件，并将事件所发生的各种客观因素及其内在期望“整理成有系统而又有关联的”意义网络。在历史的变动中，这种标准为人们提供某种稳定的、连续的、同时也是有价值意义的方向，俾以消除迷惘和不定[53]。我们看到，豫章所处的特定的历史情境，在当时的人们看来，乃是非对错，纷呈杂出，安石之改革毋宁说直接构成了对“三代意识”的松动乃至颠覆，其合法性则更成问题，司马温公即云：“意者古今异宜，《诗》《书》陈迹不可尽信邪？将圣人之言深微高远，非常人所能知，先儒之解，或未得其旨邪？”[54]。因此，如何藉由三代之治之标准整理、甚至整顿时事政治，并将人们的行为、思考以及社会的政轨道揆重新安顿进三代之治之标准中，正是豫章《尊尧录》中所“鉴”、所“戒”的用心。

我们有理由说，《尊尧录》所显示的是意义理性（而非目的理性）的建立和展开，而所谓“三代意识”所表现的时间概念亦非“自然时间”概念，而是海德格尔（M.Heidegger）所谓的“人文时间”概念。

4、我们看到，《尊尧录》所显示的“时间”（三代意识）由一个个具体事例组成，而这些事例又是超乎时间之外的行为规则的实例。毫无疑问，单纯信奉某一不变的行为规则本身，它所表现的只是道德意识，只有在加入时间因素之后，这种意识才会上升为历史意识。然而，我们不得不指出，这种“鉴戒”式的思维方式――即便我们不去讨论它的自欺与空想的性质――却把历史演化（genetic history）的概念作了消解，历史表现为事例或事件的堆积，而事件与事件之间的联系却难于看出。豫章的《尊尧录》自然也难于避免此类病弊。在此我们只想转引德国历史学家西耶斯（Sieyes）说的一句话以为评论：“用过去发生的事件来做现在发生事件的关照及判准，对我们而言，无异于以陌生的事来说服及判断已知的事。”[55]孟森（T.Mommsen）亦言，假如历史还有教人之处，那是因为它教人独立创造，而不是教人模仿。

[1] 、见《宋元学案》《豫章学案·附录》。

[2] 、见《宋史》卷428《罗从彦传》。

[3] 、有学者认为，豫章之静坐已不同于龟山只是用以“尽心以知性”的“体中”，而是延伸至“躬身以尽性”的“知其止”，此一论述可聊备一说（学者可参见何俊《南宋儒学建构》上海人民出版社2004年，第44页）。但若仔细地求之于文献根据，这一结论总觉还嫌其勉强。其实，就狭义的体验未发这一工夫路数而论，龟山与豫章之间差别甚微。

[4] 、参见《宋元学案》《豫章学案·延平答问》。

[5] 、令人遗憾的是，据《豫章文集》卷一之介绍，豫章所著的有关严格意义上的哲学著述如《语孟师说》、《中庸说》等又皆不存。又，福建南平的有关学者对豫章学术包括哲学、政治、教育等方面的思想作了系统的论述。

[6] 、《宋史》卷三百七十八《刘珏传》。

[7] 、《朱子语类》卷129。

[8] 、如由范仲淹等人所推动的“庆历新政”以及由王安石领导的“熙宁变法”即是。

[9] 、同上，卷83。

[10] 、《二程集》中华书局1981年，第127、129页。

[11] 、余英时《朱子的历史世界》，台湾允晨文化实业股份有限公司2003年，第261－267页。

[12] 、《徂徕石先生文集》卷十《汉论上》。

[13] 、《温公集》卷七十二《学士院试李清臣等策目》。

[14] 、以上所引皆见《豫章文集》卷二《尊尧录序》。

[15] 、依常识之见，所谓复三代之治之观念常常易被不加分析地视为保守主义，而保守主义则易被视为对现实的无原则的辩护。然而，三代之治之观念的预设，原并不奠基于历史考据学之基础之上，毋宁说，它只是一种价值的建构，至其一旦形成，则由原来多少带有某种假设性的回往变成为一种严肃的批判性资源，中国历史上各色各样的对现存政治的反省与批判大多假手于此，此其一也；其二，严格意义而言，保守原无关于好坏，从某种意义上说，它只是表现为一定的时间概念。在此，保守一定的价值观与保守特定社会的政治结构二者的意义并不相同，而且，保什么，又守什么及其保守到何种程度皆有待分析。

[16] 、本文如此处理豫章三代之治之观念，自有作者之用心，盖如前所云，在豫章《尊尧录》编纂之“三原则”中，依作者之见，最能表达豫章之独立观念者实在“释以发之”以及“辨微以著其事”两项之中，此亦是豫章持其所服膺之价值标准以显其“推明治道”、批难时风政治之集中表现。

[17] 、《豫章文集》卷五《尊尧录》四。

[18] 、台湾学者黄俊杰教授认为，孟子的“三代”观念所表现的乃是一种典型的中国式的“反事实思考方式”（counter-factual mode of thinking）。学者可参看黄氏著《孟学思想史》卷二，台湾中央研究院中国文哲研究所1997年，第144页。

[19] 、《孟子·离娄上》。

[20] 、《孟子·公孙丑上》。

[21] 、《豫章文集》卷五《尊尧录四》。

[22] 、造成此一现象的原因，大概在于王霸之辨乃紧紧地贴着孟子的人禽之辨、义利之辨的逻辑而来，所以有学者认为，王霸之辨可以认为是义利之辨在政治领域里的延伸，故而，其理路甚至内容之规定都完全裹挟着前此两辨而来。

[23] 、《豫章文集》，卷十一《议论要语》。

[24] 、由此而言传统儒家的“价值优先”原则，我们便可以看到它的双重的、正负两面的效果。

[25] 、《豫章文集》卷十一《议论要语》。

[26] 、同上，卷四《尊尧录三》。

[27] 、同上，卷七《尊尧录六》。“文集”卷九《尊尧录别录》中豫章专有一篇“司马光论王安石”的文字。

[28] 、《豫章文集》卷八中，豫章以“论王霸”、“论正学礼贤”、“论养贤”为题援引明道的著述，以上三篇在“河南程氏文集”中分别是“论王霸箚子”、“上殿箚子”、“论养贤箚子”。学者可参今本《二程集》中华书局1981年，第450－452页、第447－448页、第455页。需要指出的是，以上三篇文字皆是有关王霸之辨或者说是复三代之治之观念的重要文本，豫章当然完全认可明道之主张。故按理，在论述豫章有关思想时我们当将此考虑在内。但本文只就此点到为止，不作进一步之详论。

[29] 、《豫章文集》卷三《尊尧录二》。

[30] 、同上，卷四《尊尧录三》。

[31] 、同上，卷三《尊尧录二》。

[32] 、需要指出的是，豫章所谓“圣人不免有忧”的主张，乃可视为对明道思想的继承，盖明道亦汲汲认为“‘鼓万物而不与圣人同忧’，圣人，人也，故不能无忧。”（《二程遗书》卷十一，中华书局1981年，第119页）又认为“‘鼓万物而不与圣人同忧’，天理鼓动万物如此。圣人循天理而欲万物同之，所以有忧患。”（同上，卷五，第78页）。

[33] 、《论语·颜渊》。

[34] 、此处有双重意义必须加以解释，最直接地说，在传统的政治格局中，君主既为奉天承命，其言行本身即是标准，具有免于批评的无上权力；但在另一方面，历史本身又不是由统治者本人来书写的，书写历史之人常常是士大夫，他们内心自有三代意识作为其价值标准。所以，在中国历史上我们可以听到“历史自有公论”的说法。

[35] 、《豫章文集》卷二《尊尧录一》。《议论要语》中豫章又谓“清心知人，其人主致治之本矣。”

[36] 、《孟子·离娄上》。

[37] 、《豫章文集》卷二《尊尧录一》。

[38] 、实际上，这种所谓“见证”式的事例表达很容易发展成为一种三代式的史观。基本上，豫章在《尊尧录》中皆以此种方式来处理三代之治之观念。

[39] 、《豫章文集》卷八《尊尧录七》。

[40] 、《孟子·离娄下》。需要指出的是，孟子的君臣关系观念在宋代曾引发儒者的热烈讨论，赞成或反对者皆有之，到了明代朱元璋那里，孟子更被逐出孔庙。

[41] 、《豫章文集》卷二《尊尧录一》。

[42] 、同上，卷三《尊尧录二》。

[43] 、同上，卷十一《议论要语》。

[44] 、同上，卷六《尊尧录五》。

[45] 、同上。豫章引明道“论养贤箚子”之用心于此可见，参见《豫章文集》卷八《尊尧录七》。

[46] 、同上，卷四《尊尧录三》。

[47] 、《豫章文集》卷六《尊尧录五》。

[48] 、同上，卷十一《议论要语》。

[49] 、同上。

[50] 、同上。

[51] 、同上，卷五《尊尧录四》。

[52] 、章学诚《文史通义新编》《书教下》，上海古籍出版社1993年，第20页。需要指出的是，这种“鉴戒”式的历史思考方式，中西方皆各有表现，如美国历史学家T.Stoianovich即认为，在年鉴学派之前，即已存在启蒙式的鉴戒史学，学者可参看T.Stoianovich “ French Historical Method, the Annales Paradigm” Cornell University Press,1973。

[53] 、相关论述，请学者参见胡昌智著《历史知识与社会变迁》，台湾联经事业出版有限公司1988年。

[54] 、《温公集》卷七十二《学士院试李清臣等策目》。

[55] 、转引自胡昌智书，第187、191页。