佛教与基督教分别为影响东西方文化的两大宗教。佛教发端于印土，而传播及中国、日本与东南亚一些国家。佛教约于西汉末年传入中国，但直至七世纪末惠能的佛教革新运动才使佛教真正中国化，产生了中国化的佛教——禅宗，它以后一直是中国佛教的主流，并渗透进中国思想的内核，成了人们深层心理结构的一部分。有人把惠能比作基督教史上的马丁·路德。本文试从下述两个方面把惠能的佛教革新和路德的宗教改革作一比较。

一、惠能的佛教革新

（一）思想渊源

从思想渊源上看，惠能系的禅宗对传统佛教的革新实际上是传统佛教与老庄思想合流的产物。就传统佛教而言，其本身就有着重视心性作用的倾向，这在《楞伽经》和《起信论》两部佛典中尤为明显。早期禅宗诸师奉持的《楞伽经》只有一品，以“一切佛语心”为品名，把全部的佛教归结到一种“心学”上去，以“心”为最高本体，世界万有由心所造，认识对象不在外界而在内心，遵循向内心求解脱的实践路线。“三界上下法，我说皆是心。”“菩萨摩诃萨观察三界但是一心作故。”（注：《入椤枷经》。）这种思想为惠能系禅宗所吸收，发展而形成“主体心性说”，强调主体心性的作用，真如本性属于每个人的本心，“明心见性”即是佛。对禅宗思想有着重大影响的另一部经典是《起信论》，主要表现为：第一，《起信论》将世间和出世间的一切现象的最高本体和最后本源归结为“一心”，一切佛教净法均在“一心”，它具足圆满，众生皆有，故又名“众生心”。据此，对佛教的信仰便是对“自心”的信仰；所有佛教的修行，就变成了唯一的修心。这到禅宗便发展成为摆脱外力崇拜，菩提但向内心寻求。

第二，《起信论》主张心性无染，心性本净。只要一心不动，那就是契合真如，达到觉悟。《起性论》称：“若能观察知心无念，即能随顺入真如门。”神会采取了这一说法，认为要达到“直了见性”，应从“无念”入手。由此有“定慧一体，平等双修”之说。由“无念”可达到“定慧一体，平等双修”，最后结论为“直了见性”。

第三，《起性论》提出“若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。”即是说禅最重要的是贯彻到日常生活，而这在《维摩诘经》中也有体现，禅宗吸收了这种思想。《坛经》说：“又有迷人空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人不可与语为邪见。”因此，禅宗倡导禅即是平静如常的日常生活，“平常心是佛”。

就中土佛教理论来说，道生的“众生皆有佛性”说和“顿悟成佛”说对禅宗影响最大。道生认为：“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃。”（注：转引自杨宪邦等主编《中国哲学通史》第二卷第271页。）这种人人有佛性，心、佛、众生是同一实相，发展到禅宗就成为“即心即佛”，只是众生不能认识自心，不识本心，若“明心见性”，自己便是佛。道生还提出“佛无净土”说，佛性并非外在于、迥异于现象世界。道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生槃死事中，即用其实为悟矣。”（注：见冯友兰《中国哲学简史》第291页。）他还说：“言到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅。”（注：见冯友兰《中国哲学简史》第291页。）即是说，所谓的净土，并非在彼岸世界，而就在这个现象世界。如果说道生的“佛无净土”说把佛从彼岸世界拉回到现实世界，那么，他的“涅槃佛性说”便把心外佛变成心内佛。禅宗就是看中了这一点，加以吸收改造。《坛经》说：“人即有南北，佛性即无南北。獦狚身与和尚不同，佛性有何差别？”“菩提只向心觅，何劳向外求玄，所说依此修行，西方只在眼前。”从而真正把心外佛变成心内佛。

道生的另一著名观点是“顿悟成佛”说，其理论根据是：成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”超乎形象，“无”自身不是一物，所以不可能渐修。慧达在《肇论疏》中对道生的顿悟成佛说作了简明的论述，他说：“第一竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之悟，符不分之理。理智恙释，谓之顿悟。”禅宗把这种思想加以发展，形成自己的“直指本心，见性成佛”观。因此，胡适说：“生公的顿悟论可以说是中国禅的基石。”

当然，任何一种外来文化要想在异域的文化土壤上生根、成长，就必须和异域文化相融合。禅宗作为中国化佛教，实际上是传统佛教和道家思想结合的产物，尤其是庄子思想，这在禅宗中表现很明显。

首先，在《庄子》思想中，认为要体认“道”，达到与“道”合而为一，必须排除感官对于外部世界的感知，更不能靠逻辑的、思辨的方法获得，只有“以神遇而不以目视”（《养生主》），即靠精神活动来把握。而这种精神活动最主要方面即“心斋”、“坐忘”，强调直觉体验，从而达到与“道”合为一体。这实际上是一种神秘主义的“体道”观。禅宗把这种体道观简易化、直接化，认为参禅悟道不能通过思辨的理性认识，而必须通过个体直觉体验，从而达到“直指人心，见性成佛。”

其次，《庄子》认为，如果我们想从二元对立的世界解放我们的心性，则必须转化我们是非对错的分别心，而呈现与道为一的“无心”。如果用大乘佛学的二谛说明，无心无为乃系高层次的胜义谛事，超越是非对错的逻辑理性范围；而机心有为则属低层次的世俗谛事，必受逻辑理性的管制。前者关涉生死智慧与终极解脱之道，故必须超越是非对错的二元对立，但绝不是要否定是非对错的世俗意义。《庄子》在说“至人无己，神人无功，圣人无各”（《逍遥游》）的同时，而又在低层次上“不遣是非，以与世俗处”（《天下篇》）。惠能以后的禅宗也如此，般若知在高层次上转化分别知，超越逻辑或理性，但并不否认分别知在低层次的作用和意义，因此，无由违反逻辑或理性。

第三，道家思想追求超越，追求个体身心的解放。要“无为”、“无心”，即是要顺应自然，具有社会伦理的意义。这在禅宗思想中表现为追求一种平静如常的一般现世生活，随缘任运，“平常心是佛”。在平常的生活中与自然融为一体，个体与本体的界线消失。

第四，道家强调“道”是不可言说的，“道可道，非常道”。这在魏晋玄学便表现为“言不尽意”，“得意忘言”，言语成为了悟本体的障碍。而禅宗强调“不立文字”，就是为了打破文字、语言的局限性，因为文字不能使个体把握真实的主体。

（二）佛教革新

佛教东传，历经汉魏、两晋、南北朝直至隋唐，初始之时，佛教与汉代盛行的黄老思想认同，有老子化胡之说；至魏晋时，佛玄合流。然而，这时期的佛教比较注重繁琐的章句解释和经院式的研究。到了唐代的惠能，提倡“净土”在自心，“顿悟”成佛，才把佛教从繁琐的章句中解放出来，把对彼岸世界的追求变成对现世生活的重视，把心外佛变成心内佛，显扬大众化、平民化的禅宗，才确立真正中国的佛教。有时，我们说中国佛教，实际上指的是禅宗。因此，禅宗的确立，是中国佛教史上的一层革新，或者说是革命。而这次革命的主导思想就是“顿悟成佛”说。

概括地说，惠能的“顿悟成佛”说有以下几点：

第一，众生皆有佛性。佛性论是惠能“顿悟”说的理论依据。他将佛性归结为人的心性，主张佛性即心性。人人具有真如佛性，识心见性即可成佛。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”（《坛经》）悟与迷，即对佛性的觉悟与不觉悟是佛与众生的唯一区别。

第二，“佛性常清净”。认为佛性恒常清净，没有尘埃沾染；也就是说，佛性是没有染污的，具有鲜明的宗教道德色彩。从而认为，成佛无需渐修，认识本心本性即可成佛。

第三，真如本性具足，包容万事万物。《坛经·般若第二》说：“心量广大犹如虚空，无有边畔，“善知识自性能含万法是大，万法在诸人性中。”这里的佛性具有一切现象本体的意义。

第四，“净土”在自心，不必向身外寻求。《坛经》说：“东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。”强调“净心”，提倡内求于“自心”，反对向身外寻求，从而变心外佛为心内佛。

惠能的佛教革新有着极其重要的意义。首先，他推翻了佛祖的权威，打破了外在的偶像崇拜。在此之前，佛祖有着神圣的地位，人们顶礼膜拜。而惠能在叫人们选择成佛道路时，只要有坚定的主观信仰，相信自己的内心，就可成佛，从而把人抬高到佛一样的地位，或者说把佛降低到人的地位。临济义玄说：“逢佛杀佛，逢祖杀祖”；丹霞天然禅师更是为了取暖而烧木佛。这实际上是打破了佛教内部原来的不平等现象，反映了下层僧侣和普通平民要求平等的愿望。

其次，动摇了佛教经典的神圣地位。佛教东传，历代译经浩如烟海，文字艰深晦涩，把人们局囿于繁琐的章句考证和义理的研究，限制了佛教的发展。而惠能创立的禅宗强调“以心传心，不立文字”，反对向传统的经典学习，从而把人们从繁琐的经疏中解脱出来。《坛经》说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”任何经典都不具有神圣性，都可以变成为我所用的工具。

再次，反对累世苦修，主张“平常心是佛”。惠能之后的禅宗摒弃了繁琐的宗教仪式，反对苦修，主张在平静如常的世俗生活中寻求解脱。《坛经》说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修清净，即是西方。”这一切使禅宗变成了一种简易化、平民化的宗教，使禅宗人间化、世俗化。

因此，“从佛教和佛学的发展看，禅宗的兴起，也是对佛学的繁琐哲学的一种否定。”（注：冯友兰《中国哲学史新编》第四册第259页。）惠能创立的禅宗，实际上是佛教史上的一次革命，它强调主体“人”的作用，尊重个人，起到了思想解放的作用。这极大地促进了佛教的发展，对于其后的中国思想，也有着极其深刻的影响。

二、马丁·路德的宗教改革

（一）思想渊源

马丁·路德的宗教改革强调“因信称义”说，主要导源于《圣经》的“因信称义”和奥古斯丁的“预定论”。

《圣经》中的“因信称义”说集中体现于《新约·罗马书》，在该篇第一章中说：“我不以福音为耻；这福音本是神的大能，要求一切相信的，先是犹太人，后是希利尼人。因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信。如经上所记：‘义人必因信得生’。”这里强调对福音书的信靠。在该篇第三章中更强调了“信靠耶稣乃是称义”的思想，书中说：“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义。”在该书第四章中说亚伯拉罕是因信而得义的表样，书中说：“神应许亚伯拉罕和他后裔必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。”该书第五章说耶稣是因信称义的中介：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。我们又藉着他。因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。”该书第九章更强调了信仰的重要：“那本来不追求义的外邦人反得了义，就是因信而得的义；但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求，他们正跌在那绊脚石上。”

对马丁·路德“因信称义”说形成产生另一重要影响的是教父哲学家奥古斯丁的“预定论”。奥古斯丁的“预定论”的前提是上帝全知全能，他反复强调，人唯有得到上帝的恩惠才能得到拯救，除了上帝以外，没有谁能正义地行动，一切都是上帝预定的。“那一部分得到上帝允许，蒙赦免、被复生、承受上帝之国的人怎样才能得救呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自行决定行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才使自己和自由意志一起毁坏了。”（注：奥古斯丁：《教义手册》，见《西方哲学原则选读》上第220页。）因此，如果说在人性中还有什么自由意志的话，那就是失去了从善的自由，而只有作恶的自由。人的拯救要靠上帝赐予人信仰的意愿，使人对基督怀着盼望和爱心。有了这种信仰，上帝再通过基督赐给人以恩典，使人成为义人。上帝的恩典解放人的意志，使意志具有从善而不是从恶的自由。然而，上帝的救恩并不施予一切人，只给上帝拣选的人。这种拣选不以被选者身上的任何东西作为前提条件。也就是说，被选者对于自己是否被上帝拣选完全是被动的，自己的功与过完全不起作用。

奥古斯丁的“预定论”带有命定论的色彩，然而，关键的是它否认了善功的作用，否认了人行善的意志自由。马丁·路德吸收了这种思想，强调了人无意志自由，并把其作为“因信称义”说的一部分。

在路德改革之前，14世纪末，牛津大学教授约翰·威克里夫对天主教会发起猛烈攻击，痛斥教士伤风败俗，谴责赦罪券和教会的世俗权力，提倡教士结婚，坚持《圣经》是信仰源泉的最高权威。路德也从这位勇敢的殉道者那里受了很大的恩益。

（二）“因信称义”说

1517年10月，路德在维登堡教堂的门口张贴《关于赎罪券效能的辩论》（《九十五条论纲》），在德国揭橥宗教改革的大旗。在《论纲》中，路德公开宣称“因信称义”说，强调信徒凭藉信仰，无需教会这个媒介，就能够直接与上帝相沟通。

在此之前，路德就显露出这个思想，1515年，他在研究古文《圣经》时，发现罗马教会宣传的许多东西与《圣经》不符，就提出按古代基督教的本来面目改革教会。稍后，他在读《罗马书》时，就曾注释：“一个真正的基督徒应当丢弃万事，把尊荣和羞辱都置之度外，而把他所得的尊荣真归于基督，因为他所领受的义和恩赐都是从他而来”，“一个人怎样才是义的，那就是惟独因信，即对上帝的话靠记”。（注：《路德选集》上，第171页。）

在路德以后的著作《致德意志基督教贵族公开书》及《基督徒的自由》等书中都阐述了因信称义说，强调了信仰的作用，而信仰的对象则是上帝及其权威的象征《圣经》。路德认为，《圣经》中的每句话都是圣灵激励而成的，《圣经》是上帝的道，有基督的信息，有他救赎的功德，有对世人罪孽的宽恕和赦免。因此，《圣经》是判别信仰的唯一标尺。他认为教皇的行为必须符合《圣经》，否则人们就可责备教皇。“上帝在《圣经》中启示我们的道理是与教会中人所思想的道理完全不同的。凡人所讲论的无论如何高明有理，敬虔而有学问，都不足与神的启示相比。”（注：《路德神学类编》第13、15-16页。）“教父们的教训只有引人去读《圣经》的用处。”（注：《路德神学类编》第13、15-16页。）“如若基督教的信仰是以人的意见为转移，以人的话为根基，《圣经》还有何用呢？”（注：《路德神学类编》第13、15-16页。）

因信称义说的根据是基督受难已经赎清了人类所犯下的罪，人只要信靠上帝，就能得到上帝的恩典。上帝的恩典施给信靠他的人，“在他里面，恩典、公义、平安、自由与万事都应许你了；你若相信，就有一切，你若不信，就缺一切。”（注：《路德选集》上第357页。）在信仰与被信仰这一对关系中，人成了主体，上帝成了客体。上帝的存在是作为爱，作为奉献和牺牲的体现。事实上，上帝是应人需要而生，完全存在于人的主观意识中，存在于人的精神之中的实体。

需要指出的是，路德所说的“信”是指任何情况下对上帝、对基督的信靠，坚信不疑。信靠上帝就是看上帝“为真实的、公义的，……我们将真实、公义和被信任者应归的都归于上帝，这就是对上帝的最高崇拜。”（注：《路德选集》上第359页。）

因信称义说否定了天主教会的善功得救论。路德认为，只有发自内心的信仰才能取悦上帝，一切外在的善功只能使人误入歧途。凡从信仰所出的一切行为都是善行，否则都不是，信仰是善功的根基和源泉。当然，路德并非一概反对善功，他强调善功取决于信仰，“凡要行善的，不要先行，乃要先信，信能使人善。因为除了信之外，没有什么可使人善；除了不信之外，也没有什么使人恶。”（注：《路德选集》上第371页。）善功的否定，使人从外在的束缚中解放出来，“这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。”（注：黑格尔《哲学史讲演录》第三卷第379页。）

因信称义说否定了教会神职人员的特权。既然人凭发自内心的信直接与上帝相沟通，教会这个媒介就成为多余，笼罩在教皇身上神圣的光环就被剥落，教皇不再是上帝在人间的代表，也不再掌握天国大门的钥匙，不再是唯一解释《圣经》的人。凭着信仰，人人皆可为教士。“基督徒们中间，只有职位上的分别，并无其他不同。”（注：路德《致德意志贵族书》，见《世界通史资料选辑》中古部分。）这样，在信仰面前，人与人之间一律平等，这种平等以后发展为资产阶级的平等原则。同时，在路德看来，教会的任务只是传道或在上帝面前祷告代求，这就剥夺了教会的一切特权，把人的获救与解放交给了人自己。

三、结论

“顿悟成佛”说否认了己身之外的外在权威的存在，否认了传统佛教对佛和经典的权威，使个体心性得到了极大的发展，使主体从外在的束缚中解脱出来，主体的存在高于一切。“因信称义”说同样否定了外在的权威，强调主体内心信仰的作用。虽然信仰的对象表面上是外在的，但信仰对象已从主体的位置下移下来，而变成客体，并且为信仰者服务。一旦信仰，便获救赎，信仰的主体成了决定一切的力量，这样，主体便获得了极大的自由。

“顿悟成佛”说使繁琐的仪规和经典失去了存在的价值。“直指人心，见性成佛”使佛教简易化，适应了广大平民及受压迫者的要求。因此，平民化、大众化是它的一个重要成果。同样，“因信称义”说也使善功、苦行等外在的东西失去价值，内心的信仰高于一切，教会及其教规化为乌有。凡有信仰，一切皆皆教士。同样使基督教平民化、大众化。

“顿悟成佛”说强调了一旦彻悟，己身是佛。佛与众生，只有悟与迷的差别，这使佛教内部的不平等失去了存在的依据。这种素朴的平等观反映了广大平民的愿望，深受平民阶层欢迎。“因信称义”说否定了教会的特权，恢复了《圣经》的权威，强调在信仰面前一律平等。这既是对基督教早期素朴的平等观的恢复，又是基督教适应新的阶级的要求的结果，它反映了新兴资产阶级要求平等的愿望。

当然，我们也应看到，由于历史条件的限制，唐代正处于封建社会鼎盛时期，禅宗的“顿悟成佛”说不可能使佛教走向近代化，它的平等是素朴的，是小生产者的平等观；它的身心解放只是个体要求反归自然的一种愿望，是反抗压迫的原始反映，它并没有提出要求以变革造成这些束缚的真正根源。而“因信称义”说的提出是在文艺复兴已经兴起，它强调主体人的价值，实际上是人本主义的反映。它也反映了正在兴起的资产阶级要求维护国家利益，以维护其自身的发展。正如恩格斯指出：“从他们的理论方面来看，……使旧的神学观以适应改变了的经济条件和新阶级的生活方式的反复尝试。”（注：《马恩全集》第21卷第545-546页。）

从哲学上看，无论是“顿悟成佛”说，还是“因信称义”说，两者都夸大个体心性的作用，因而是唯心主义，都带有浓厚的神秘主义色彩，都是非理性的。