关于刘蕺山的形上思想,学界一直有不同的看法。有些学者认为蕺山哲学是唯物主义的气一元论,有学者认为其哲学仍是性体或心体一元论。还有学者,看到蕺山有时似是以气为本体,有时似又把心、独体看作本体,因而认为蕺山有二元论倾向。本文认为,这些意见分歧主要是因为未能确切把握“气”范畴在蕺山哲学中的两重意义而引起的。在蕺山哲学中,“气”须作二重解读:或指宇宙生成论上的质料,或直指形上理体,不能简单化地一概而论。
一、生生之气和氤氲之气
“气”在蕺山哲学中是一极重要且关键的范畴。但是,蕺山并没有对其所说的“气”作明确分疏。今天我们研读其文献,可以确切地把握到,其所谓“气”在其哲学中有两重意义:一是如程朱那样,用“气”指形而下之存在;一是用“气”指形而上之本体,与“道体”、“太极”、“性体”、“本心”及蕺山所谓“意根”、“独体”等具有相同的意蕴。为方便计,本文姑且将后者称之为“生生之气”,把前者称之为“氤氲之气”。
蕺山常有“盈天地间一气也”之类的说法,但是不可据此遽认其为通常意义上的“唯气论”。因为,一则此类说法可能是体用圆融之言说方式,二则,而且更重要的是,蕺山所言“气”有时是指形上本体而为言的。
宇宙论意义上的“气”是中国哲学中的重要概念;这一意义上的“气”之为物质性的,显而易见。很多学者即以这种物质性的气来解读、封限“气”这一范畴。这种理解是应该修正的。至少就蕺山哲学而论,是如此。因为蕺山不仅用“气”指称无形的物质性存在,也用“气”指称无形的精神性存在。若细论,蕺山用“气”指称精神性存在有二种情形:一是以“气”称“於穆不已”的天命流行之体,一是以“气”称道德本心。这二种“气”其实是一“气”,一是就超越的本体而言,一是就内在的本心而言,有时蕺山统称之为“生气”或“生意”。以下引证文献以明之。
蕺山说:
诗云“维天之命,於穆不已”,气之本也。诚者,天之道也。勿忘勿助,敬之至也。思诚者,人之道也。[i]
宋明儒引“维天之命於穆不已”以指称形上本体是定例。“气之本”犹言“气之本体”,义为“气的本然状态”,相当于横渠“太虚无形气之本体”中的“本体”一语的含义。横渠认为“太虚”是气的本然状态,而蕺山认为天命流行之体是气的本然状态。前者是以“太虚”确定“气”的内容,后者则是以“天命”来确定“气”的内容。这样,蕺山这里所说的“气”便不是物质性存在,而是精神性的天命流行之体。
可能有学者不同意本文对蕺山这段话作如此解释,而是认为:“气”仍是物质性之气,“维天之命,於穆不已,气之本也”,不过是说:“於穆不已”的天命并非超越的精神实体,它无非是物质性的气的本来面目罢了。本文认为,这种看法从这段话本身看是不妥当的,参以蕺山的其他言论,更不妥当。从这段文字本身看,蕺山下面接着讲“诚者天之道也”、“思诚者人之道也”,这显然是顺着《中庸》讲的。“诚”即诚体,义同于“天命”,在《中庸》中指形上本体。而且蕺山在这里还讲“勿忘勿助”、“敬”、“思诚”,指点人当以“纯亦不已”的道德实践去配称“天命”,这表明天命是道德实践的超越根据,因而也是精神实体。蕺山在他处引“维天之命”这句诗也无例外地是指超越的精神实体而言的。如说:“诗云‘维天之命,於穆不已’,盖曰心之所以为心也。惟心本天,是曰独体。大哉乾元,万物资始,心之几也。”[ii]
蕺山说:
孟子曰“我善养吾浩然之气”,浩然之气即天地生生之气。人得之为元气而效灵于心,则清虚不滓,卷舒动静,惟时之适,不见其所为“浩然”者。及夫道义之用彰,而充塞之体见,浩然与天地同流矣。……人人都有此浩然之气,只为此心稍有邪曲,则厌然消阻,虽咫尺不能通透,何况天地间?杆格既久,生机槁然,躯壳虽具,行尸走肉而已。[iii]
关于孟子的“浩然之气”,有学者认为此气本身非先验的道德心,而是经由“集义”,经验性的气被提升起来后,才有了道德含义。又有学者认为“浩然之气”和“夜气”本身就是先验的道德心。[iv]就蕺山的这段话看,他显然持后一种意见。因为他认为浩然之气人人都有,只是如果心有邪曲,此气便会“厌然消阻”、隐而不见罢了。蕺山还认为“浩然之气即天地生生之气”、“人得之为元气而效灵于心”,则“生生之气”也是“心之所以为心者”,与“於穆不已”之天命是一。
蕺山说:
独便是太极,喜怒哀乐便是太极之阳动阴静。天地位,万物育,便是乾道成男,坤道成女,万物化生。盈天地间只是一点太和元气流行,而未发之中实为之枢钮其间,是为“无极而太极”。[v]
独体不息之中而一元常运,喜怒哀乐四气周流。存此之谓中,发此之谓和,阴阳之象也。四气一阴阳也,阴阳一独也。[vi]
按:蕺山所谓“太和元气”、“一元常运”都是指不息之独体。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者天下之大本,和也者天下之达道。”宋明儒者一般把喜怒哀乐看作经验层面的心、情,与超越的中体相对。但是,蕺山对喜怒哀乐这“四情”有特别解法。他将其称为“四气”,并将其由经验层推升到超越层。如说:“自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中,不必其未发之前别有气象也,即天道之元享利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言谓之和,不必其已发之时又有气象也,即天道之元享利贞呈于化育者是也。”[vii]又说:“喜怒哀乐中,便是仁义礼智信,故《中庸》于中字逗出诚字。”[viii]实际上喜怒哀乐四气只是“太和元气”、“一元常运”及“独体不息”的又一说法。蕺山说“盈天地间只是一点太和元气流行,而未发之中实为之枢纽其间”,不是说“中”在“太和元气”之外、之上而为其枢纽,实际上是“太和元气”自为“枢纽”。“中”即是存诸中的“太和元气”、“四气”,即“天道之元享利贞运于於穆者”。可见,“太和元气”、“四气”是指“运于於穆”的不息之独体,非形下之气。
由于在蕺山那里生生之气与天理是同一概念,所以蕺山既以“一元生生之理”说本体,又以“一元生生之气”说本体,如说:
一元生生之理,亘万古常存。先天地而无始,后天地而无终。浑沌者元之复,开辟者元之通。推之至于一荣一瘁,一往一来,一昼一夜,一呼一吸,莫非此理。天得之以为命,人得之以为性,性率而为道,道修而为教,一而已矣。[ix]
又说:
先生(引按:指蕺山)曰:“观春夏秋冬而知天之一元生意周流而无间也,观喜怒哀乐而知人之一元生意周流而无间也。”因谓学者曰:“为学亦养此一元生生之气而已。”[x]
因为生生之气性质上与理并无不同,所以蕺山说:
盈天地间一气也,气即理也。天得之以为天,地得之以为地,人物得之以为人物,一也。[xi]
黄梨洲说:“理、气之名,由人而造。自其浮沉升降者而言,则谓之气;自其浮沉升降不失其则者而言,则谓之理。盖一物而两名,非两物而一体也。”[xii]蕺山的生生之气与其理解的理体,可借用梨洲之语,谓之为“一物而两名,非两物而一体”:自其生生不息而言谓之“气”,自其生生不息不失其则者而言谓之“理”。
蕺山既把天命流行之体说为“太和元气”、“生生之气”,则其将本心也说为“气”便是很自然的了。如说:
“心之官则思”,一息不思则官失其职。故人心无思而无乎不思,绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘,而心为之动,则思为物化,一点精明之气不能自主,遂为憧憧往来之思矣。[xiii]
“思”在蕺山那里指道德本心。如说:“心之官则思,此人心无息之体也。”[xiv]又说:“思即是良知之柄。”[xv]由此可见,指“思”而言的“精明之气”自然也是先验的道德心。
蕺山又说:
人生而有此形骸,蠢然者耳。有气以运行其间,而形骸之发窍始灵。此一点灵气无所不有而实无一物可指,这便是天命之性。[xvi]
这里的“形骸”泛指形下的躯体和经验心,而“灵气”也非现在指聪颖慧巧而言的灵气,而是指道德本心,所以说“这便是天命之性”。黄宗羲在绍述师说时说:“平旦之气即是良心,不是良心发现于此气也。它即是寂然不动之体,乍见呼蹴,即是感而遂通。”[xvii]此与师门之意完全吻合。
“体认天理”是理学家的口诀。由于生生之气是天理之别名,因而欲真正理解生生之气的真实意蕴,也需有体认工夫,不能专靠思虑卜度。否则就难免产生隔膜见,把深渺渊微的生生之气混同于一般的物质性之气。正因为生生之气是经体证而识得的,所以蕺山在言此“气”时往往带有精神境界的色彩。如说:
心体常寂,而流行之机无一刻间断,与天运一般。[xviii]
学者须从闇然处做工夫起,便是入手一着。从此浸假而上,并伦类声尘俱无托足,方与天体相当,此之谓无欲故静。静中浩浩其天,自有一团生意不容已处,即仁体也。[xix]
其《静坐述意》一诗有曰:
不事安排万法陈,青天一气湛无垠。恁教些子名言绝,只在当前识认真。[xx]
“流行之机”、“浩浩其天”、“青天一气”都指生生之气而言,同时也是某种境界。
以上所举足可见蕺山之“气”可朝超越的本体和道心上解读。
唐君毅先生认为蕺山哲学中的气应“高看”。[xxi]陈荣捷先生说:“陈献章、刘宗周、黄宗羲,绝不能以唯物论。其宇宙之本体为心,心之运用,则为气耳。”[xxii]其他各家且不论,单就蕺山的生生之气而论,其“气”论确非“唯气论”。
或有学者问:说本体即是生生之气,是说形上本体自身的性质就是气呢?还是说本体自身性质并非气而是借用“气”这一概念来称呼本体呢?这纯粹是个语言习惯问题。如果把“气”这一词的含义定死,将其定义为单纯的“无形的物质存在”,那么就是“借用”。如果把“气”这一词的含义定得宽一些,如将其定义为“无形的存在”,那么蕺山的形上本体的本身性质就是气——无形的精神存在。也即,这个问题取决于如何给“气”这一词下定义,是个语言习惯问题,非实质性问题。
当然,“生生之气”只是蕺山气论之一重解读。蕺山哲学中的“气”范畴也可有二重解读,即宇宙论意义上的“质料”之“气”。如蕺山说:
朗公(本文按:吴执御)以朱子人死未尽散之说为非,祭祀感格乃生者之气,非死者之气。朱子之说尚从佛学来,难说只是生者之气。气本无间,屈伸有无皆气也。虽散而尽,仍是死者之气,故曰反而归者为鬼。[xxiii]
周天三百六十五度四分,度之一日,一岁一周天,而天以一气进退,平分四时,温凉寒燠,不爽其则。一岁如此,万古如此。即其间亦有愆阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常,此所谓“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也”。[xxiv]
天积气,气浑然而运则圆。地积形,形块然而处则方。此天地自然之体也。有天地之体,斯有天地之道。易曰“形而上者谓之道、形而下者谓之器”是也。[xxv]
这几段话中的“气”显然是宇宙论意义上的气,指构成万物的无形的物质性存在,与程朱哲学中的“气”相当。第一则引文承朱子气之聚散这一论题而来,此气自然是形下的物质性之气。第二则似乎是论气候之气,其所指之实实际上是宇宙论上的气。气候之气是现代气象学上的大气层,与宇宙论上的气并不同。不过古代哲学家往往借大气象征宇宙论上的气。蕺山所说也是如此。气的进退之所以不爽其则是因有“大常”为其主宰,并引“大哉乾乎”数语赞之,表明此气非终极的自我主宰之体。第三则说由气构成的“天地自然之体”是形下之器,则此“气”为形下的宇宙论之气甚明。
二 阴阳的形上、形下义
在蕺山哲学中,“阴阳”也可有“形上”、“形下”二重解读,此正可与“气”之两重解读相呼应、相印证。
(一)就生生之气而言的阴阳和就氤氲之气而言的阴阳
阴阳通常指气而言。由于蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分,相应地阴阳也有形上、形下二义。关于阴阳是形而上者,蕺山有明确的说明:“陆子所言阴阳已是形而上者,此语至当不易。”[xxvi]关于形下的阴阳,蕺山虽未明确说明,但从其言论中可明显地看出。
蕺山说阴阳是形而上者,是因为他将阴阳用以表示生生之气的寂感、通复。阴阳是形上,实际上是阴阳所指的生生之气是形上,而非说阴阳这一概念是形上。
蕺山说:
曷为天下易?曰:心。心生而已矣。心生而为阳,生生为阴,生生不已为四端,为万善。始于几微,究于广大,出入无垠,超然独存,不与众缘伍,为凡圣统宗。以建天地,天地是仪。以类万物,万物是宥。其斯以为天下极。[xxvii]
蕺山解“生生之谓易”说:
易即仁,仁乃生生。生生之谓心。[xxviii]
解“阴阳不测之谓神”说:
如此生生不已,而一阴一阳之妙真有莫测其所在者,是以谓之神。神一道也,道一易也,易一心也,心一性也,性一善也。[xxix]
心、道、易、仁都是对本体的不同说法。本体生生不息、神感神应表现为阴阳。此“表现”不是说形上之道在形下之气上的“表现”,而是道体自身无所间隔地直接呈现其自身。阴阳就是“神”,“神”即是道体自身。蕺山将阴阳与“四端”并论,说其“超然独存,不与众缘伍”,形上之义更为明显。
因阴阳是形上者,所以蕺山说:
盈天地间只此阴阳之理,即是吾心之撰。偏触偏灵,全触全灵。[xxx]
说“阴阳之理”等于说“生生之理”,意为“阴阳这个理”、“生生这个理”,而非“所以阴阳之理”、“阴阳之上的理”。说“阴阳之理”、“生生之理”也等于说“动静之理”。“动静”应理解为一复合词,表示理体是活动的生生之理。其实理体无所谓动或静,以动静言理体,都是动中有静、静中有动之“动静”。蕺山说:
动中有静,静中有动者,天理之所以妙合而无间也。[xxxi]
只此动静之理,分言之是阴阳,合言之是太极,故曰一阴一阳之谓道。即分即合是太极,非分非合是无极,故曰阴阳不测之谓神。[xxxii]
就理体有寂然不动、贞一不二之性而言,可说其为阴之静;就理体同时有感而遂通、妙用不息之性而言,可说其为阳之动。因而“分言之是阴阳”。阴阳只是分别地说,实质上阴阳是一体的两面,本身是一体,所以“合言之是太极”。“分”、“合”只是言说上的方便,理体自身并无分合。因而,不能理解为理体剖判为二为阴阳,归并一起为太极。由于分、合只是言说上的方便,说分说合所指之实同是一个理体,所以说“即分即合是太极”。由于分、合是一,则又无所谓分、合,所以说“非分非合是无极”。既然阴阳只是理体的分别说,其本身即是理体,则自然是形而上者。
蕺山还将阴阳用作“中和”的同义语,阴阳形上之义由之益明。他说:
盖止一喜怒哀乐,而自其所存者而言谓之中,如四时之有中气,所谓阳不亢阴不涸是也。自其所发者而言谓之和,如四时之有和气,所谓冬无愆阳,夏无伏阴是也。由中达和,故谓之大本达道。只是一时事,所谓动静一源,显微无间者也。中为天下之大本,即隐即见,即微即显;和为天下之达道,即见即隐,即显即微,故曰“莫见乎隐,莫显乎微”,而独之情状于此为最真。盖曰独虽不离中和,而实不依于中和,即太极不离阴阳,而实不依于阴阳也。中,阳之动也;和,阴之静也。[xxxiii]
可见,中和即是喜怒哀乐“四气”(在蕺山哲学中义同不息之独体)的显微、隐见。存发、动静皆非时位中事。中为阳之动,和为阴之静,则阴阳也是指独体自体的隐见、显微,义同于前面“分言之是阴阳,合言之是太极”之说。
学者可能会问:蕺山说“独不离中和,而实不依于中和,即太极不离阴阳,而实不依于阴阳”,不是将独与中和、太极与阴阳分开了吗?这样岂能说阴阳是形上?应该承认,蕺山如此措词的确易引人作如此理会。但质诸上下文、参以其他言论并据义理仔细分析,蕺山之意并非如此。独是本体,中和是大本达道,也不能不是本体,两者只能是一。对此蕺山也有明确的说法:“问中便是独体否?曰:然。一独耳,指其体谓之中,指其用谓之和。”[xxxiv]
那么如何解独体“不依于中和”?这里的“依”当训为偏倚。中是独体之“体”,和为独体之“用”,体用都是一个独体,所以独体既不偏于“中”,也不偏于“和”。“中”和“和”虽然都是本体,但或者是偏就“存”的一面言,或者是偏就“发”的一面言,而独体却是兼“存”、“发”而言,所以无所偏倚。太极“不依于阴阳”也可作如是解。如此,蕺山的这段话便条然理顺,阴阳是形上之义也于焉而明。
与“气”之情形一样,“阴阳”在蕺山哲学中并非可一律地解读为形而上者,形下之义的阴阳也清晰可辨。他说:
周子主静之静与动静之静迥然不同,盖动静生阴阳,两者缺一不得,若于其中偏处一焉,将何以为生生化化之本乎?然则何以又下个静字?曰:只为主宰处著不得注脚,只得就流行处讨消息,亦以见动静只是一理,而阴阳太极只是一事也。[xxxv]
濂溪自己对“主静”下的注脚是“无欲故静”。蕺山在他处也说:“或曰周子既以太极之动静生阴阳,而至于圣人立极处,偏著一静字何也?曰:循理为静,非动静对待之静。”[xxxvi]蕺山在这段话中把循理意义上的静与“动静生阴阳”中的动静对遮,则“动静生阴阳”中的“动静”显然是时位中的动静。这样“动静生阴阳”中的阴阳必然是形下的阴阳之气。动而生阳,静而生阴,一阴一阳便是气之氤氲流行。因此,这里的“动静只是一理,而阴阳太极只是一事”当与前文所引“只此动静之理,分言之是阴阳,合言之是太极”之义不同。彼处的动静非时位中的动静,阴阳本身即是太极。此处是形上形下的圆融说法,即阴阳本身并非是太极,只是太极所乘之气机。若阴阳本身即太极,则不能由时位中的动静生出。此义蕺山自己已有说明:“阴阳之理无处无之,因阴阳见动静,非以动静生阴阳也。”[xxxvii]既说“动静生阴阳”,又说“非以动静生阴阳”,若不明一处是形上义的阴阳,一处是形下义的阴阳,则将视蕺山为自相矛盾矣!
下面这段话中的阴阳也是形而下者:
天地之间本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言,则但谓之乾而无所不包矣。以其动静分之,然后有阴阳刚柔之别也。[xxxviii]
此段话本是朱子在《周易本义》中注《乾·文言》“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也”一语的注语,蕺山借用之,自然可视为蕺山的意思。这里的气是氤氲之气,且阴阳与刚柔并称,其为形下自不待言。
下面一段话中的阴阳是形下者更为明显:
清轻而气浮者阴与阳也,重浊而质凝者柔与刚也,妙合于气质之间而一理分见者,仁与义也。[xxxix]
蕺山将阴阳与柔刚划在一边而合称其为“气质”,与仁义之理相对,阴阳自然是形下者。
从下面二段话看,蕺山几乎明确地指出了阴阳是形而下者。
象莫大乎阴阳。一阴一阳为圣人立象之大义。有象斯有易,生者自生,成者自成,即圣人不得而知之。[xl]
形而下者谓之象,形而上者谓之像也。[xli]
此二条资料同出《周易古文抄》同一卷。“阴阳是形下”不啻出自亲口。 经以上讨论,可以断定,蕺山哲学中的阴阳有形上形下二义。形上义的阴阳就生生之气的寂感而言,形下义的阴阳就氤氲之气的聚散而言。此也可进一步印证蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分。
(二)太极与阴阳的二种关系
由于阴阳有形上、形下二义,因而太极与阴阳的关系也就不能一概而论。就形上的阴阳之气而言,太极与阴阳是同体异名的关系,即所谓“分言之是阴阳,合言之是太极。”太极是太和元气。阳是元气动而无动之动,阴是元气静而无静之静。动静一体,无前后际,其所指仍是一团元气,因而同于太极。就形下的阴阳之气而言,太极是阴阳之上的本体,是阴阳之气氤氲聚散化生万物的主宰和动能。
蕺山对《系辞》“易有太极,是生两仪”及《太极图说》“太极动而生阳”、“静而生阴”之说实有不满,但又不明说是错,而是另作解释。他注“易有太极,是生两仪”说:
于是圣人分明指示道体曰“易有太极”,盖曰道无道,即乾坤之生生而不息者是。是以乾坤列而四象与八卦相蕴而生,此易道之所以为至也。强名之曰太极,而实非另有一物立于两仪四象之前也。周子曰“无极而太极”,又曰“大极本无极”,斯知道者也。[xlii]
这里蕺山对太极如何生两仪置在一边不作解释,而大力强调“道无道,即乾坤生生不息者是”。这显与原文之义的重心大为不同。蕺山在这里是否在强调太极的内在性?即:太极虽是形上之道,但并非脱离两仪的一物,而是表现在“乾坤生生不息”中?仅看这节注语,蕺山之意似是如此。但他又紧接着说:
愚案:无极太极,又是夫子以后破荒语,此‘无’字是实落语,非玄妙语。朱陆之辨,在朱子,以为太极之上必有无极,既不足以得大易之旨,而陆子以为太极之上决不当有无极,亦岂足以得濂溪之旨?然象山曰:“阴阳已是形而上者,况太极乎?”近之矣。[xliii]
对朱陆太极之辨,蕺山实有误会。朱陆是在辨《太极图说》一书中“无极而太极”一语中的“无极”这二字有无必要,两人的实质思想在这一辨论中并无根本不同,所以黄宗羲断之曰:“朱陆往复几近万言,亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义先后之间,究竟无以大相异也。”[xliv]理学史专家陈荣捷也说:“太极之辨,于思想并无发明。”[xlv]而蕺山误认为朱子主张太极本体之上还有一个无极之体。他说:“太极本无极是直截语。如后人参解乃曰:太极本于无极耳。信如此,岂不加一重障碍?宜象山之龂龂而讼也。”[xlvi]显然,蕺山认为朱子是主张“太极本于无极”的。
在确定了蕺山对朱子有这种看法后,以上这段话的本义即可得厘清。“在朱子以为太极之上必有无极,既不足以得大易之旨。而陆子以为太极之上决不当有无极,亦岂足以得濂溪之旨?”这段话中二次出现“无极”,且都是就太极之上应该有没有“无极”而言,语境完全相同。在同一语境中,说有“无极”也不是,说无“无极”也不是,则两“无极”的含义必定不同。“朱子以为太极之上必有无极”中的“无极”是指无极之体,义即:朱子认为太极之体之上还有一个“无极”之体,太极本于“无极”。而“陆子以为太极之上决不当有无极”中的“无极”是指“无极”这两个字,义即:陆子认为《太极图说》中“太极”二字之上不当有“无极”二字。
至此可以肯定:蕺山认为“太极”之上应该有“无极”二字,《太极图说》中“无极而太极”不存在文本问题。那么“无极”二字作何解?将其解作另一实体自然是蕺山要反对的。将其解作“太极”的说明语,表明太极是无形之理如何?对此蕺山也反对。他说:“今曰理本无形,故谓之无极,无乃转落注脚?”[xlvii] “无乃转落注脚”,将其解为“岂不转落注脚”也好,解作“‘无’字便成为注脚”也好,都表明蕺山反对把“无极而太极”解为“无形有理”。那么,只有把“无极”解为“太极不存在”了。蕺山正是此意!因为他说“此‘无’字是实落语,非玄妙语”,意即:“无”字是实实在在的否定词。《系辞》明说“易有太极”,而蕺山认为“无极而太极”是否定太极,所以称其为“夫子以后破荒语”。
我们知道,蕺山并不否认有超越的形上本体,此处何以又得出蕺山否定太极的结论?答案是:阴阳即太极!也即,他否定的是前人所理解的太极,而不是否定自己理解的太极。太极即阴阳之气。不过,由于此阴阳之气是形上的生生之气,非蕺山所谓“游气”、“伪气”,所以终究与前人无大异。象山说“阴阳已是形而上者,况大极乎”,似乎阴阳与太极之间尚有距离,朱子在辩论中讥其“以道上别有一物为太极”,[xlviii]这大概是蕺山仅许其“近之”的原因。在蕺山看来,阴阳既是形上者,则其本身即太极。 既然阴阳即太极,则“道无道,即乾坤之生生而不息者是”当作别解:乾坤之生生而不息者本身即是道,而非道所乘之气机。“乾坤之生生而不息”等于说“阴阳生生而不息”。此阴阳本身即生生之气,即道,即太极。
由于形上的阴阳即太极,所以可以有“阴阳之上无太极”这类说法。显然,如果是就氤氲之气而言的阴阳,一般情况下是不能有此类说法的。不过,由于蕺山喜言上下圆融,在圆融义下,也可有“阴阳之上无太极”这类说法。如蕺山说: 濂溪《太极图说》前面是一段,“惟人也”以下又是一段,将天地与人分作两橛。如此说是先有个太极之理贮在空虚,而人得之以为道。不知盈天地间皆是此个,天得之以为天,地得之以为地,人得之以为人,物得之以为物。即至根荄鳞介,无不各具五行之性。即此是阴阳之理,即此是太极之妙,故曰阴阳之上更无太极也。[xlix]
此段话的中心是讲上下圆融。“阴阳之上更无太极”是圆融说法,因而,阴阳仍是形下者,本身并非太极。下面一段话也是同一意思:
《太极图说》言太极生阴阳,阴阳生五行,五行生成万物。物钟灵有人,人立极有圣,圣合德天地。似一事事有层节,岂知此理一齐俱到,在天为阴阳,在地为刚柔,在人为仁义。人与物亦复同得此理。蠢不为偏,灵不为全,圣不如丰,凡不加啬,直是浑然一致,万碎万圆,不烦比拟,不假作合,方见此理之妙。[l]
这里的阴阳明显是形下者,但在“万碎万圆”的圆融义中,可说“阴阳即太极”,乃至说“阴阳之上无太极”。
总之,太极与“阴阳”有二种关系:就形上义的阴阳而言,大极与阴阳是一体两名;就形下的阴阳而言,大极是阴阳的本体。“阴阳之上无太极”之类的说法在这二种关系中含义不同。
三:蕺山用“气”指超越本体之用意及其哲学史上的渊源
蕺山以“气”言超越本体,旨在突出“天理”是“活理”,强调其“生生”之德。
在蕺山那里,作为形上本体的天理、太极或独体并非仅是静态的“所以然之理”,而是动态的生生之理和流行之体。它是“理体”,但同时是生生不已、神感神应之“生化之几”。关此蕺山言之颇详,如他说:
朗公云:天无时不动,而天枢则不动,是动静判然二物也。曰:天枢之动甚微,如纺车管一线,极渺忽处,其动安可见?故谓之“居其所”。其实一线之微与四面车轮同一运转,无一息之停,故曰“维天之命,於穆不已”。此可以悟心体之妙,故曰“几者动之微,吉之先见者也”。此学不明,遂令圣真千载沉锢,而二氏之说得以乱之也。[li]
本体的流行,相当于儒家哲学中的“生”或“生生”。由于蕺山强调本体是动态的、流行不息的,因而极喜言“生”。他说:
天地之大,其德曰生。生生之妙,一元浑成。橐籥万有,静专不撄。声希味淡,绝类离情。俄而盎然,俄而蒸蒸。勾芒甲拆,次第分明。君子去仁,乌乎成名?仁者人也,生而载灵。万物一体,克已者胜。[lii]
心如谷种,仁乃其生意。生意之意即是心之意。意本是生生,非有外铄我也。[liii]
易即仁,仁乃生生。生生之谓心。[liv]
只此一点微几,为生生立命之本。俄而根荄矣,俄而干矣,俄而枝矣,俄而叶矣,俄而花果矣。果复藏仁,仁复藏果。迎之不见其首,随之不见其尾。是故知死生之说,是故知无死无生之说。[lv]
在蕺山著作中,以“生”、“生生”指点天命流行之体的言论甚多。他也经常将“生”、“生生”说成“生意”,有时也说为“生气”。如说:
生气满腔流露,何不浩然去!浩然仍只是澄然湛然,此中原不动些子,是以谓之气即性。[lvi]
就蕺山偏重本体的生生、流行一面而言,他与明道最为相近。明道所说的“生意”即是仁,与蕺山所说的“生意”、“生生之气”无二致。也许主要是因为此,蕺山说“宋儒见道莫如程子。”[lvii]
理学中已有“理”、“太极”等指称形上本体的名目,那么蕺山为何还要以“气”称之呢?从以上所论看,一个合理的解释是:朱学已趋僵化,“理”已不能充分表现出本体的动态的流行一面,而蕺山又很强调本体的“生生”一面,“气”的突出特点是“动”,因此就以“气”称本体,以突出本体活动的一面。
此外,蕺山以“气”称本体,还可能是由于受友人周宁宇的影响。这一点可从蕺山四十八岁时所写的《游禹穴纪事》一文中看出。此文有一段云:
……登舟返棹之间,请周先生近日作何理会。先生曰:“迩来于古人意思并无窒碍,时时融会作一处。千言万语只是一句,一句只是一字。”余起请一字是何字,先生默然久之,借箸书“炁”字。余又问,先生曰:“此炁是天地人生生之本,圣贤豪杰皆种于此而得之者,是先天之闻,不落人为。”曰:“曷不指言心性?”先生曰:“心全是人分上事,盖天所付而亦以受于人者而言。且无是炁,则心性又安从生?”曰:“一句恁麽会?”先生曰:“是‘神也者,妙万物而为言者也’一句。此一句又摄入“炁”字内,故炁为独尊。有炁而后有神,然后有理,理合于心为性,率之为道。”曰:“同是人,则同禀是炁,何下愚与圣知悬隔?”先生曰:“彼所为累于血气者,故累于妄耳。若孟子浩然之气便是此炁真消息。孟子一生学问只是善养浩然之气,所以放出许多精光。横竖自由,直是撒手悬崖。孔子没,若无孟子发挥此意,亦不见吾道之尊且大如此……”余因进曰:“今日更少不得先生也。”于是座中皆惊叹,先生之学直是窥前圣所不到处。余谓座友曰:“先生平日不讲学,不聚徒,起居食息只是寻常一等人,而超然见道乃尔。只为胸中无一点欲气,所以养得一点元阳光洁洁地,直以一字包千古。吾今乃知学问之要矣。”因起舟而别。[lviii]
按:周宁宇(1540-1629),[lix]名应中,字正甫,宁宇其号。会稽人。曾从学于蕺山外祖父章颖,举隆庆辛未(公元1571年)进士。周氏属潜修默证型的儒者,是蕺山“为之敛衽”的长辈。蕺山自称其与周氏是“神交”。[lx]周氏年愈八旬始悟得此“炁”字,并如此郑重地讲与蕺山,可见此“炁”绝非一般意义上的气。从其举“神也者妙万物而为言者也”一语来说明此“炁”看,它无疑是“其为物不贰则其生物不测”的“天地之道”。蕺山闻周氏之说后感叹道“吾今乃知学问之要矣”,并详细地形诸文字,周氏去世后蕺山还在挽诗中称其“一气清虚游造物,两间飞跃寄神明”,[lxi]足见周氏的“炁论”给蕺山留下了深刻的印象。蕺山后来以生生之气为本体,自然是出于自己的体认,但与周氏之说恐怕大有关系。反过来讲,周氏对“炁”的解说对我们今天理解蕺山的生生之气无疑具有重大参考价值。
“气”在程朱学派中单指形下的物质性存在。由于此学派在哲学史上影响深远,广为学者习熟,加之当代许多学者将中国哲学中特有的“气”范畴与西方哲学中的“质料”(matter)相提并论,结果无形中似乎有了定论:气即是物质性的存在。其实,中国哲学中的“气”,并不仅指物质性的存在,也可指精神性的存在,其丰富意蕴远非西方哲学中的“质料”可比。“气”最一般的含义当是“生成万物的根本”,而不是“构成万物的质料”。后一说法是对前种说法进一步作某种解释后派生出来的。生成万物的根本并不一定就是物质性的。如《老子》讲道生万物,其道并非是物质性的。有学者认为《管子·内业》中“凡物之精”一段中的精气说是中国哲学史上最早的唯物主义气一元论,这种论断未必恰当。《内业》说:“是故此气也,不可止以力,而可安以德。不可呼以声,而可迎以音。敬守勿失,是谓成德。”又说:“其所以失之,必以忧乐喜怒欲利,能去忧乐喜怒欲利,心乃反济。”可见,此气明显地具有精神特点。旧注谓“精谓神之至灵者”[lxii],与“质料”不可同日而语。
即就宋明儒学而论,“气”也不单指物质性存在。如陆象山认为阴阳是形而上者,即含有以气为形上之意。王阳明也说:“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”[lxiii]这是以气言本心。阳明又说:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”[lxiv]又说:“可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。……如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?”[lxv]阳明所说的“同此一气”、“一气流通”虽可解作“一体无间”,但解作良知本体也未尝不可。明儒唐鹤征说:“知天地之间只有一气,则知乾元之生生皆是此气。知乾元之生生皆此气,而后可以言性矣。”[lxvi]这是以气说“乾元”。可见,蕺山以“气”言本体,在中国哲学史上是渊源有自的。
从词源上讲,“气”的本义是云气、呼吸之气。经抽象上升为哲学范畴后,其含义并不受物质性的“云气”这一原始意义的封限。这可与西文“spirit”(精神)一词相提并论。“spirit”源于拉丁文“spiritus”一词,其本义是气息、呼吸。“气”的情况也与此类似。气的特点是活动,进而与生命联系起来,再进而直指宇宙大生命,即生生的宇宙本体。
中国哲学中可以上下讲的范畴不是个别的,如“性”可指天命之性和气质之性,“命”可指理命和气命。对“气”也可作如是观。
“气”与西方哲学中的“质料”不类,早有学者指出。如熊十力先生说:“自气之灵妙有则而其化不息以言,则与西洋旧唯物论师之所谓物,其精粗迥别,不止天渊之判也。”[lxvii]甚至西方学者中也有人看出,“气”具有物质和精神二方面含义(“the dual aspect of ch'i as both matter and spirit”)。[lxviii]因此,本文把蕺山哲学中的气离析为“生生之气”和“氤氲之气”,作两重解读,不仅考之蕺山本人文献,足有可征,即便质诸中国哲学史,亦非无稽可查也!
[i] 《学言中》,《刘子全书》卷11,页22。《刘子全书》以下简称《全书》。
[ii] 《学言中》,《全书》卷11,页15。
[iii] 《养气说》,《全书》卷8,页22。
[iv] 冯友兰持浩然之气非本有的观点,见《孟子浩然之气章解》,载《三松堂学术文集》,1984年北京大学出版社版。杨儒宾、黄俊杰、蒋丰年等人认为浩然之气有超越义。本文作者从汪义丽《论帛书五行篇中的“心”与“气”的关系》一文中获悉此论,见《孔孟学报》,民国八十五年第七十一期。
[v] 《学言》,《刘子全书遗编》卷2,页13。
[vi] 《易衍?七章》,《全书》卷2,页13。
[vii] 《学言中》,《全书》卷11,页9-10。
[viii] 《学言下》,《全书》卷12,页21。
[ix] 《学言上》,《全书》卷10,页12。
[x] 《会录》,《全书》卷13,页29。
[xi] 《学言中》,《全书》卷11,页3。
[xii] 《明儒学案》卷44述曹端之学处。
[xiii] 《学言中》,《全书》卷11,页11。
[xiv] 《论语学案》三,《全书》卷30,页50。
[xv] 《学言中》,《全书》卷11,页11。
[xvi] 《学言》,《刘子全书遗编》卷2,页12。
[xvii] 《孟子师说》,浙江古籍出版社版《黄宗羲全集》第一册,页139。
[xviii] 《会录》,《全书》卷13,页29。
[xix] 《答叶润山民部》,《全书》卷19,页19。
[xx] 《文编十四?诗》,《全书》卷27,页28。
[xxi] 参《中国哲学原论?原教篇》,《唐君毅全集》卷19,页491。
[xxii] 见韦政通主编《中国哲学辞典大全》“气”条。
[xxiii] 《学言中》,《全书》卷11,页20。
[xxiv] 《学言中》,《全书》卷11,页12。
[xxv] 《曾子章句?天圆》,《全书》卷35,页33。
[xxvi] 《会录》,《全书》卷13,页44。
[xxvii] 《易衍》第四章,《全书》卷2,页12。
[xxviii] 《周易古文抄》,《全书》卷34,页7。
[xxix] 同上
[xxx] 《论语学案》二,《全书》卷29,页12。
[xxxi] 《学言上》,《全书》卷10,页14。
[xxxii] 同上。
[xxxiii] 《圣学宗要》,《全书》卷5,页26。
[xxxiv] 《学言上》,《全书》卷10,页30。
[xxxv] 《学言上》,《全书》卷10,页16。
[xxxvi] 《学言上》,《全书》卷10,页34。
[xxxvii] 《学言下》,《全书》卷12,页19。
[xxxviii] 《周易古文抄》,《全书》卷32,页34。
[xxxix] 《易衍》,《全书》卷2页,12。
[xl] 《周易古文抄》,《全书》卷34页,17。
[xli] 同上,页23。
[xlii] 《周易古文抄》、《全书》卷34,页18。
[xliii] 同上。
[xliv] 《宋元学案》卷十二,《濂溪学案下》中按语。
[xlv] 见韦政通主编《中国哲学辞典大全》,“朱陆太极之辨”条。
[xlvi] 《学言下》,《全书》卷12,页26。
[xlvii] 《圣学宗要》,《全书》卷5,页2。
[xlviii] 《宋元学案》卷十二所载“朱陆太极图说辨”。
[xlix] 《会录》,《全书》卷13,页44。
[l] 《学言中》,《全书》卷11,页4。
[li] 《学言中》,《全书》卷11,页20。
[lii] 《易赞?元赞》,《周易古文抄》,《全书》卷32,页25。
[liii] 《学言下》,《全书》卷12,页30。
[liv] 《周易古文抄》,《全书》卷34,页7。
[lv] 《学言下》,《全书》卷12,页32。
[lvi] 《证学杂解》,《全书》卷6,页7。
[lvii] 《学言》,《刘子全书遗编》卷22,页10。
[lviii] 《刘子全书遗编》卷6,页48~49。
[lix] 衷尔钜《蕺山学派哲学思想》页426将周氏卒年作公元1630年。据《遗编》卷7所载《周宁宇先生行状》,周氏卒年当为公元1629年。
[lx] 见《挽周宁宇先生》诗序,《全书》卷27,页21。
[lxi] 《诗》,《刘子全书遗编》卷10,页10。
[lxii] 参通行之浙江书局本《管子》
[lxiii] 《传习录》中,《启问道通书》。49
[lxiv] 《传习录》下,黄省曾录。
[lxv] 同上,黄以方录。
[lxvi] 《明儒学案》卷26,《南中王门学案二》,“太常凝庵先生鹤征”学案中。
[lxvii] 《与友人》,《体用论》,中华书局1994年版,页28-29。
[lxviii] Wm. T. de Bary ed. Self and Society in Ming Thought, p.23. Columbia University Press, 1970.