内容摘要：现代西方环境伦理思潮论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法来论证环境物内在价值的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论之上的整体主义价值论。但是，在这两种不同路向的价值论的基础上，都不可能真正建立起我们所需要的环境伦理学。所以，本文提出了价值论的第三种思路。这种思路的价值论认为，当把作为“大我”的“世界整体”作为“统一体”的时候，我们可以根据其目的性要求建立一种新的价值（判断）体系。在这种价值体系中，人和环境一样，都具有内在的价值，都应当成为道德关怀的对象。环境伦理学的建立不仅是可能的，而且是必要的。

　　关键词：价值论|环境伦理|个体主义|整体主义|第三种思路。


--------------------------------------------------------------------------------


　　一、两种不同的价值论思路

　　意义世界的各种价值，依其存在的根据，往往被分成内在价值和外在价值。所谓内在价值，就是事物本身内在固有的、不因外在于它的其他相关事物而存在或改变的价值；所谓工具价值，就是事物所具有的对外在于自己的其他事物的价值，它必然因相关物的不同而不同。一般认为，事物是否具有内在价值，是该事物能否成为道德关怀对象的充要条件。

　　现代西方环境伦理思潮的基本任务就是扩展道德关怀对象的范围，即把道德关怀对象的范围从人类扩展到动物、植物、物种乃至于矿物、土地、水、生态系等，所以，它的创生和发展，就不得不伴随着一场关于环境物的内在价值的讨论甚至争论。现代西方环境伦理思潮论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法来论证环境物的内在价值的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论之上的整体主义价值论。

　　个体主义路向的价值论认为，作为个体的某种环境物（如动物个体、植物个体等）具有与人类个体一样的内在价值，应当成为道德关怀的对象。持这一路向价值论的环境伦理思潮主要有“感性能力论”、“生命主体论”以及“生命目的论”。

　　“感性能力论”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主义的基本原理来论证事物的内在价值的。因为在功利主义者看来，能给人带来快乐（或幸福）的行为就是善的，具有价值；不能给人带来快乐（或幸福）的行为就不是善的，不具有价值；只能给人带来痛苦的行为就是恶的，具有负价值。所以，在辛格看来，“对苦乐的感受性”正是功利主义者所认为的人之具有内在价值的根据。依此，辛格进一步推断说，假如功利主义是成立的，那么动物也应当具有内在价值和道德权利，也应当成为道德关怀的对象，因为动物也具有感受苦乐的能力。

　　“生命主体论”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根论证的基本方法同样是把动物和人（个体）作类比：人之所以具有权利，是因为人拥有固有（内在）的价值，而人之所以拥有固有的价值，是因为他是生命的主体；动物也是生命的主体，所以动物也应当具有固有价值，具有受到道德关怀的权利。所谓“生命主体”，在雷根看来，必须满足以下的条件，如“具有确信、欲望、知觉、记忆、对将来的感觉、偏好、苦乐、追求欲望和目标的行为能力、持续的自我同一性、拥有不依赖于外界评价的自身的幸福等等”。[1] 如此，雷根估计，能够称得上“生命主体”的，一般说来，应当是一岁以上的哺乳动物。这就是说，一岁以上的哺乳动物都是“生命的主体”，因而都具有的内在价值，都是道德关怀的对象。

　　“生命目的论”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反对像辛格那样把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础之上，又反对像雷根那样把道德关怀的对象限定于高等动物。他认为，我们应当把道德关怀的对象扩展到包括动植物在内的所有生命个体。泰勒说，包括植物在内的所有生命个体都拥有“自身的善”。所谓“自身的善”，就是生命体自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的内在价值。所以，生命体是否具有内在价值与它是否具有感觉或利益并无关系，道德关怀的对象不能仅限于有感觉的高等动物，还应该扩展到包括动植物在内的所有生命个体。

　　通观这三种观点，我们发现它们有两个共同的特征：其一、它们都是建立在个体主义基础之上的，即都是以个体为理论论证的基本单元，并且认为只有个体才是内在价值的真正载体。在这一点上，他们与传统的人类中心主义并没有什么两样。其二、它们或者是直接站在传统人类中心主义的某一立场（如感性能力论）上论证事物的内在价值，或者是在与传统人类中心主义进行类比的基础上建立自己扩展道德关怀对象范围的价值论（如生命主体论和生命目的论）的，所以，它们虽然表现了与传统人类中心主义价值论的某种不同，却仍然与这种传统是一脉相承的。

　　与以上个体主义的论证方法相对立的整体主义的内在价值理论以利奥波德（A. Leopold）的“大地伦理学”为代表。利奥波德认为，事物的内在价值是与“生命共同体”的概念密切相连的。他指出，道德是在生存竞争中对行动自由的自我限制，这一限制产生于“个体是相互作用的共同体一员”的认识。如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该受到平等的道德尊重，就应该享有来自道德共同体和其他成员的义务。也就是说，孤立的个体本身是无所谓内在价值的，个体只有置身于一个相互作用的共同体之中，才能获得自己的道德地位。所以，所谓内在价值，只能是相互作用的生命共同体所具有的内在价值；“道德主体”或道德共同体，实际上只是这种生命共同体。由于人类和土壤、水、植物和动物等同属一个“生命共同体”，共同维持着这一共同体的平衡和发展，所以，他们共同地成为了道德的关怀对象。在这里，人类不再是大地的支配者，而只不过是大地这一生命共同体中普通的、平等的一员，因而，人类应当承担起对土壤、水、动植物以及生命共同体的责任和义务。在个体与生命共同体的关系上，利奥波德认为，整体的价值高于个体的价值，也就是说，生命共同体成员（包括人）的价值要服从生命共同体本身的价值，即个体的价值是相对的，只有生态系和物种这类集合体才具有最高的价值。“大地伦理”的基本原则是：当一件事情有助于保护生命共同体的和谐、稳定和美的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。所以，人类应当以“生命共同体”的客观目的为自己的行为目标，以生态系的生态规律为自己行为的法则，“像大山那样思考”。

　　以上就是西方环境伦理思潮中两种不同的价值论思路。我们认为，这两种关于环境物内在价值的论证路向都是站不住脚的。也就是说，在这两种不同思路的价值论的基础上都是不可能建立起我们所需要的环境伦理学的。

　　首先，个体主义路向的价值论是不能真正论证环境物的内在价值的。其理由可以归结为这样几个方面：其一、不管是“感性能力论”、“生命主体论”还是“生命目的论”，只要是从个体的角度出发，则环境物的内在价值就不可能得到论证。因为除人之外的环境物（个体）是处于自然必然性之中的，所以，其所谓“感性能力”、“生命主体”或者“生命目的”都只不过是自然必然性的表现，而把自然因果链环中的某一具体部分的某种“目的性”当作价值的目标或善恶的标准，其实正是陷入了科学主义的泥潭。其二、即便我们暂且承认这种个体主义路向的内在价值理论，但是，因为这种思路是从个体本身去论证事物的内在价值的，所以，当它面对不同的物种的个体时，论证并建立起来的这些“内在价值”必然没有一个统一的标准。因而，假如这里存在所谓的“伦理学”，则这种“伦理学”只能是各个不同的事物（个体）的“伦理学”，根本就没有一个统一的“伦理学”。在彼此对立或根本不同的各种伦理学共存的情况下，除了没完没了的争吵外，谁的权利都保证不了。其三、建立在“感性能力论” 、“生命主体论”以及“生命目的论”基础之上的动物中心主义和生命中心主义之所以不能自圆其说甚至是自相矛盾的，其另一根本原因则是：它们都是站在个体主义的基本立场之上的。因为个体主义与人类中心主义一样是主客二分思维模式的逻辑结论，立足于“主客二分”基础上的某一立场去反对它的另一逻辑结论，当然只能是自相矛盾。

　　其次，环境伦理学中的这种整体主义路向的内在价值论也是错误的。其理由可以归结为两个方面。首先，他们把“生态学作为一门伦理科学”[2] ，即以生态系的自然的“目的”作为价值或善恶的标准。所以，在这里，整体主义路向价值论和个体主义路向的价值论一样，也必然地陷入了科学主义的泥潭。其次，从表面上看，这种生态中心主义“伦理学”用整体主义取代了西方传统的个体主义，用生态中心取代了传统的人类中心，其革命的彻底性已超越了动物中心和生命中心主义，但是，从根本的立场看，它也并未完全摆脱近代以来主客二分的西方哲学的传统思维模式。因为作为科学的生态学预设的基本立场正是主客二分，主体（主观）在这里只不过被省略（或悬置）了而已。因而，与个体主义一样，西方的这种整体主义环境伦理学也只能陷入自相矛盾之中。

　　于是，针对非人类中心主义环境伦理学的自相矛盾，有的人又一次指出：

　　在环境问题上，我们仍然还只得回到传统人类中心主义的立场。“西欧所需要的并不是什么‘新的伦理’，大多数情况是更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统伦理。”[3] 所谓人对自然的责任，并不是出于自然本身有什么内在价值和道德地位，而是出于人所具有的管理自然和协助自然的责任。人对自然的责任，归根结底仍然是人对人自身、以及人对未来后代的责任。也就是说，非人类中心主义所说的环境伦理学是要从根本上被取消的。

　　那么，我们应当怎样看待环境物的“内在价值”问题？环境物到底有没有内在价值，或者说，环境伦理学究竟有无可能？



　　二、价值论的第三种思路

　　要正确看待“环境物的内在价值”，当然首先还得从“何谓价值”开始。

　　“价值”，最初是在经济学中使用的一个概念，指的是一件事物具有的、可以被某种标准衡量的、能够满足人的某种需要的属性。在19世纪的时候，德国哲学家诸如新康德主义者、叔本华、尼采等扩展了“价值”的意义，在他们的哲学中把它用作一个主要的专门概念。在道德哲学中，“价值”一词实际上被用着“善”的等同词，所以，它是与“目的性”密切相关的概念。[4] 因为只有有了确定的目的，才有相对于目的的好（善）和坏（恶），才有所谓“价值”的观念。符合目的性要求的，就被规定为好（善）的，即有正价值的；与目的性背道而驰的，就被规定为坏（恶）的，即有负价值的；与目的性无关的，就是无价值的。

　　所谓目的性当然是事物的目的性，而事物的目的性则是事物“统一性”的内在规定。因为任何一个“统一体”必然以自身为目的，否则它就不能成其为“统一体”。

　　我们知道，人所言及的“世界”只能是人自己的世界。所谓人自己的世界，就是与人的生存或实践有着直接或间接联系的存在，这里的一切对象都必然是人所称谓的。因而，所谓“统一体”，只能是人的世界中的“统一体”，是人所称谓的“统一体”。在人们的通常的观念中，“统一体”似乎有三类：第一，除人之外的动物、植物个体或生态系等环境物；第二，作为个体的人本身；第三，作为整体的世界本身。

　　那么，在这三类“统一体”中，谁既能够建立起价值系统，又能使人和环境物都成为道德关怀的对象呢？或者说，在哪一种“统一体”概念的基础上，我们可以建立起我们所需要的环境伦理学？

　　首先，看除人之外的动物、植物、生态系等环境物。

　　因为人可以把诸如一个动物、一棵植物或者一座山、一条河等看成一个相对独立的整体，所以，我们有时会把人之外的环境的诸如此类的一部分称作一个“统一体”。但是，由于除人之外的其他部分，至少是不具有理性能力的存在，它们本身不能对自己形成“统一性”的观念。这些环境物之作为一个“统一体”，只不过是外在于它们的人从外面给它们加上去的而已。对于它们而言，自己永远只不过是普遍的必然联系之中的一环。没有属于自己的“自由”，当然也不可能有属于自己的真正的“目的”。所以，以这种“统一体”为基础，是不可能建立起任何真正的价值观念的，更不用说建立起我们所需要的环境伦理学了。

　　把除人之外的动物、植物、生态系等环境物当作一个真实的“统一体”并认为它有自己的目的性，实际上正是西方非人类中心主义中的个体主义和整体主义（把人类当作生态中的一个普通物种）价值论的共同特征，也是它们之所以不能成功的的共同原因。对于这种观点的问题，我们前面已有论述。

　　其次，看作为个体的人本身。

　　个体的人，在完全意识能力的的关照下，当然也可以成为一个相对独立的整体。但是，与除人之外的其他部分不同，人本身就是具有完全意识能力的存在，所以，他可以通过自己的意识能力对自己形成一个“统一体”的观念。这种通过自己的意识能力的自我关照而形成的“统一体”，具有一种“自我统一性”。也就是说，对这种“统一体”而言，其存在的整体性和意识的统一性是一致的，即统一体维持自身统一性的内在要求是被自己本身意识到的，因而与意识努力的应当的方向是一致的。正因如此，这种统一体就可以根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，从而使自己可以摆脱纯粹的自然必然性的规定。这种根据人自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，对于人本身而言正是自由的行为即是出自人的自由的原因性的行为，所以，是以人本身为目的。

　　由此可见，作为个体的人这种“统一体”可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）坏（恶）的标准，就可以建立自己价值体系。所以，对于个体的人这一相对独立的统一体而言，所谓善，就是以人本身为目的即维持与促进个体存在的完好的统一性；所谓恶，就是背离以人为目的即削弱与毁坏个体存在的完好的统一性。与此相对应的是其价值体系的规定：凡具有维持、促进这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有正价值的；凡具有削弱、毁坏这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有负价值的。这不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为相对独立的统一体的人本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。

　　这种依个体的人的目的性确立起来的价值体系，有两个规定。

　　其一，因为其存在和统一不是什么别的事物的存在与统一，而是人本身的存在与统一，所以，这里所谓善的理念，只是对人而言的善的理念；而所谓目的性的指向，也正是人本身。也就是说，在这里，只是人本身，才成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的个体的人的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，所以，假如要说人本身的价值，我们只能说人的价值是绝对的，或者说，人内在本身（无须任何其他价值标准的参照）就具有价值即人具有内在价值。

　　其二，因为个体的人是居于环境之中的相对独立的体系，这就决定了它的存在与统一的维持和保证是需要一定的外在条件的。这就是，它必须与环境进行物质、能量和信息等的交换或代谢。人与环境进行物质、能量、信息等的代谢过程，实际上就是自我从环境中得到适当的物质、能量、信息等的供应与补充的过程，也就是自我（主体）维持和保证自己的存在从而实现了自己的目的性的过程。这里，环境实际上成了人实现自我目的性的工具，具有帮助实现这一系统的存在和发展的效应。因而，在这里，虽然环境具有价值，但是，其价值只是相对于外在于它的人的目的性而言的，是以作为目的的人为标准来判断的，因而我们把它叫做外在价值或工具价值。

　　由此可见，在个体的人这种“统一体”的基础上，虽然可以建立价值判断体系，但是，在这里，只有人才具有内在价值，而一切环境物都只具有工具价值，也就是说，环境物是排除在道德关怀的对象之外的，所以，仍然不可以建立起我们所需要的环境伦理学。

　　在“个体的人”这种“统一体”的基础上建立起自己的价值理论，正是西方传统人类中心主义的根本特征。

　　最后，看第三类“统一体”即作为整体的世界本身。

　　世界被当作一个完全的“统一体”看待，应当是出于这样一个基本的事实：从客观或关系的角度看，世界上的万事万物都是普遍联系的。因为我们无法想象一个世界中会有两个部分是毫不相干的。世界中的两个毫不相干的部分意味着其中的一部分在另一部分的世界之外。这实际上就等于说，有两个毫不相干的世界。而一个世界是决不可能等同于两个毫不相干的世界的。所以，任何世界都是普遍联系中的统一的整体。

　　因为我们所说的作为“统一体”的世界整体从其内在构成上看，包括两个基本部分——人和环境。而人是其中具有完全意识能力的理性能动者。既然整个世界是一个不可分割的统一的整体，而其中又有“具有完全意识能力的理性能动部分”，那么，我们把这整个世界看成一个有意识（或自我意识）的整体存在，这并不是不符合逻辑的。也就是说，“人”可以同时把“整个世界（包括环境在内）”看作是“自己”本身（这就是我们通常所说的“大我”）。所以，我们可以说，作为“统一体”的世界整体，实际上也是一个通过自己的完全意识能力自我关照而形成的，具有“自我统一性”。于是，与作为“统一体”的个体的人一样，“世界整体(大我)”也可以通过自我意识，根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为应当。这种根据自己的内在总体性即统一性要求来规定的自己的行为，相对于这一“统一体”而言，当然也是自由的，因而是以自身为目的的。

　　有了目的性，就有了意义的组织者，有了好（善）坏（恶）的标准，因而也就可以以之为标准建立一个价值（判断）体系。既然“整个世界”以自身为目的，那么，对于它而言，判断善恶或价值的根本原则即是：凡是与自己的存在与发展一致或促进其存在与发展的行为，就是善的，具有正价值；凡是与自己的存在与发展不一致或削弱甚至毁坏其存在与发展的行为，就是恶的，具有负价值；凡是与自己的存在与发展不相关的，就既不是善的也不是恶的，因而没有价值。这也不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为这个独立的统一体的世界本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。

　　显然，作为“统一体”的整个世界的价值规定肯定是不可能完全等同于作为“统一体”的个体的人的价值规定的。

　　首先，因为这里的统一性是“世界整体”的统一性，所以，与上面不同，这里所谓善的理念，只是对“世界整体”而言的；而所谓目的性的指向，也正是“整个世界”本身。也就是说，在这里，“世界整体”本身的统一性及其目的成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的“世界整体”的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的（当然，也不可能有所谓外在于世界的其他事物或行为），即“世界整体”的价值是绝对的，或者说，“世界整体”具有内在价值。

　　其次，由于组成“世界整体”这一“统一体”的内在的部分有两个即人与环境，没有人就没有世界本身，没有环境也没有世界本身，也就是说，在作为“统一体”的世界整体中，人与环境、意识与被意识者是无法机械地分割的。所以，所谓世界以自身为目的，既不是仅仅以人（个体的人）或某种纯粹的所谓人格（纯意识）为目的，也不是仅仅以环境（与人相对的环境）或某种纯粹的物质（纯客观）为目的，而是以人和环境共同构成的统一体或意识和被意识者的统一体为目的。所以，所谓内在价值，从这一角度看，就既不仅仅为人所具有，也不仅仅为环境所具有，然而它又既包括了人在内又包括了环境在内，是整个真实世界所具有的。换一句话说，因为“世界整体”之外再无他物，所以，对于作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，包括人和环境在内的一切事物，假如以价值论之，都只能是内在价值，根本就没有什么所谓外在价值或工具价值。

　　综而观之，由于人和环境共同成为了世界整体即大我的内在有机组成部分，它们对作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，具有同等重要的意义，所以它们同样地具有内在价值。正如人（个体）对于个体本身而言不应砍掉自己的一个手指或毁坏自己身体的某一部位一样，“世界整体（大我）”也应当如此对待自己的每一部分，即在这里，人和环境都理所当然地成为了道德的关怀对象。由于“世界整体（大我）”的组成部分中，只有人才是具有“自由意志”的能动者，所以，“世界整体（大我）”的行为应当或价值规定，也就理所当然成为了个体的人本身的行为应当和价值规定。也就是说，在这里，个体的人就不仅应当把自己（人本身）当做道德关怀的对象，而且也应当把环境当作道德关怀的对象。

　　这就是建立在“世界整体（大我）”概念基础之上的价值论。显然，这种建立在作为“统一体”的“世界整体（大我）”的概念基础上的价值论，是既区别于西方传统的个体主义又区别于其反传统的整体主义的一种全新的价值论思路，为了与上述两种价值论思路相区别，我们把它叫做第三种价值论思路。



　　三、基本结论

　　在上面的价值论分析，我们实际上揭示了两个系统的价值规定——以个体的人为目的的价值体系和以“世界整体”为目的的价值体系，它们都不是意识的任意，而是具有先验的确定性的。那么，这两个层面的价值规定有着怎样的关系呢？

　　因为这两个层面的价值规定分别是由“个体的人（小我）”和“世界整体（大我）”决定的，所以，要确定这两种价值系统的关系，首先得确定“小我”和“大我”的关系。

　　我们知道，“小我”是作为世界之一部分的意识者用完全意识关照自身的产物，所以，它的存在和统一的实现依赖于与环境即非我的相互作用，也就是说，“小我”的内在价值的实现是以环境即非我的工具价值的实现为必要前提之一的。为什么“小我”内在价值的实现必须依赖环境工具价值的实现呢？因为“小我”和环境从根本上说是存在着必然的普遍联系的，即整个世界是一而不是二。假如“小我”和环境分属于两个毫不相干的不同的世界，则环境根本无法作用于“小我”，也就是说，“小我”根本无法借助环境实现自己的存在和统一性，这样，“小我”实际上也就不可能存在了。这个作为一的整个世界就是“大我”。也就是说，“小我”的存在和统一性的实现是和“大我”的存在和统一性无法分割开来的。也就是说，“小我”本身并不具有真正的、完全的独立性。相反，“大我”即世界整体作为“大全”，却是具有真正的完全的独立性的。所以，在这两种价值系统中，“小我”的具有非根本的、相对的意义，而“大我”的具有根本的、绝对的意义（尽管这一层含义往往被我们所忽略）。

　　所以，我们可以有如下基本结论：

　　因为建立在“世界整体（大我）”概念的基础上的价值论相对于建立在“个体的人（小我）”概念基础上的价值论而言，是具有根本性意义的，所以，正是前一概念应当成为（环境）伦理学的更为根本的基础。也就是说，虽然我们应当把人本身当作道德关怀的对象，建立起人际伦理，但是我们也同样应该把环境纳入道德关怀对象的范围，建立环境伦理学，并且只有当我们既把人又把环境纳入到道德关怀的范围，既建立了人际伦理又建立了环境伦理，这样的道德关怀才是真正的完全的道德关怀，这样的伦理学也才是真正完全的伦理学。在真正完全的伦理学中，作为世界组成部分的环境物具有与人类一样价值地位和伦理地位。

　　由于这种新的价值论既不是以人类为中心的，也不是以动物、植物或生态系等环境物为中心的，所以，它这种价值论基础上的（环境）伦理学就既不属于西方传统的人类中心主义也不属于其反传统的非人类中心主义，我们毋宁把它叫做无中心主义（环境）伦理学。

　　[1] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南人民出版社2005年，第82页。

　　[2] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿《哲学走向荒野》，叶平、刘耳译，吉林人民出版社2000年，第84页。

　　[3] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南人民出版社2005年，第48页。

　　[4] 《西方哲学英汉对照辞典》尼古拉斯·布宁，余纪元编著，第1050页。