近几个世纪以来，人类对新闻传播孜孜研究，总结出许多新闻理论和传播模式。然而，传播事业的发展仍大大超越了这些理论和模式的局限。现代社会信息化的程度远胜于人类历史上的任何时代，而多媒体、国际互联网的发展更是加剧了这一态势，大众传媒领域出现的诸多新现象是传统新闻哲学模式和理论所不能涵盖的。我们将在本文对此进行分析，在集权主义、自由主义以及社会责任理论和模式的基础上提出后现代传播理论，试图针对这些新现象加以解释。

后现代传播理论奠基于后现代哲学的多元化、批判、否定等思维方式。对后现代哲学的了解，是认识后现代传播理论的前提。


一、后现代哲学的发展历程

了解后现代哲学之前，我们先介绍后现代主义（Post-Modernism）的滥觞。１９８１年，法国《世界报》向其晨报读者宣布“有一个幽灵——后现代主义的幽灵在欧洲出没作祟”之时，谁也没料到，“后现代主义”这个“幽灵”在今天，已“成为一个家喻户晓的用语。”［１］后现代主义是20世纪末西方社会最具影响力的文化思潮，“后现代主义”这一词语在各类刊物中几乎随处可见。然而，“后现代主义”的真实含义到底是什么？对此问题的探讨至今仍没有一个公认确切的说法，它的歧义性可谓空前。

“后现代主义”这个词最初产生于20世纪40、50年代的建筑学、诗歌等领域，表示不同于传统的、个性化的风格。到了６０年代，表现为一种文化现象。之后，该词被赋予了一种哲学的概念。


文学化的后现代主义

据米歇尔·昆勒（Ｍｉｃｈaｅｌ Kohler）在《后现代主义：一个概念史的考察》[2]一书中的考证，“后现代主义”一词最早出现在菲德里柯·德·奥尼斯（Ｆｅｄｅｒｉｃｏ Ｄｅ Ｏｎｉｓ）１９３４年出版的《１８８２－１９２３年西班牙、拉美诗选》中，用于描述现代主义内部产生的逆向思维。

５０年代期间，美国抒情诗人兼散文家查尔斯·奥尔森（Ｃｈａｒｌｅｓ Ｏｌｓｏｎ）认为40、50年代出现的一批有异于艾略特诗风［3］的新诗歌具有“后现代主义”风格，但他并没有对这个词进行任何界定。艾伦（Ａｌｌｅｎ， Ｄｏｎａｌｄ）和巴特里克（Ｇｅｏｒｇｅ Ｆ． Ｂｕｔｔｅｒｉｃｋ）在《后现代：美国新诗·修订本》中指明，奥尔森所引用的后现代主义是指对崇尚形式主义的现代主义的反叛，他们高度评价了奥尔森的开拓性尝试。

修订本以查尔斯·奥尔森的论文《投影诗》开篇，这篇文章在发展庞德和威廉斯［4］传统的同时，聚集了新诗的力量。他是最早看到这种诗将会产生重大影响的评论家，而且确实，他是第一个在论文和书信中使用了具有当代意义的“后现代”这一术语的人。［5］

１９５９－１９６０年间，美国文学评论家欧文·豪（Ｉｒｖｉｎｇ Ｈｏｗｅ）和拉维恩（Ｈ．Ｌａｖｉｎｅ）首次在论辩中使用这一概念。不过，他们是从否定意义上使用的，并指后现代主义是伟大的现代主义的倒退。

１９６４年，美国诗人兰代尔·杰瑞尔（Ｊｅｒｙｌ）在一篇评论罗伯特·洛威尔（Ｒｏｂｅｒｔ Ｌｏｗｅｌｌ）［6］的诗集《威利爵爷的城堡》的文章中，再次使用了“后现代”这一术语，目的是用它来“概括包括洛威尔的诗作在内的那一文学运动的特征”。但这些都只是文学艺术层面上的后现代主义。

从以上提到的著述来看，后现代主义基本上是美国50年代的一种社会现象。拉维恩认为，“后现代”是一股改头换面的“反智性思潮”（Ａｎｔｉ－ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ Ｃｕｒｒｅｎｔ）。对此，欧文·豪也表示：在50年代的丰裕条件下，战后的美国社会已变得杂乱无章：传统的风俗礼仪被忽视，固有的权威中心瓦解，消极厌世的情绪随处可见，牢固的信念和“事业心”却荡然无存。而后现代小说则“同既定的社会范畴格格不入，它们关注的是这种距离的形而上含义。”［7］后现代小说中的人物往往没有既定的社会目标，只是在世界上随波逐流，因而也就变得虚无。在这个世界上，由传统和权威确立的社会关系在后现代的冲击下已经悄然消逝了。

现代主义作家和后现代主义作家也有很大的区别。现代主义作家大多“倾向于认为，资本主义世界中人与人之间的社会关系是确定了的、亲密的和可知的”，［8］ 而在后现代作家看来，世界好像完全变了样，“似乎我们的思想和文学成规的准则都在被全然摒弃”。［9］后现代作家虚构了世界上那些“极度畸形”和“极度飘忽不定的”各种经历和癫狂的“病态”。

费德勒（Ｌ．Ｆｉｅｄｌｅｒ）和哈桑（Ｉｂｒａｈｉｍ Ｈａｓｓａｎ）等人，首次在肯定其意义的基础上，明确地使用了“后现代主义”一词。费德勒把当代激进的文化潮流（后人道主义、后男权、后英雄、后白种人等思想）融为一体，并主张以大众文学为名，试图对正统的现代主义文学传统提出挑战。而哈桑则将后现代主义与他的“沉默文学”（Tｈｅ Lｉｔｅｒａｔｕｒｅ ｏｆ Sｉｌｅｎｃｅ）联系起来。他认为，西方文学两百年来一直存在着一种否定艺术、形式及语言规范的文学，他把这一文学称为“沉默的文学”。“后现代主义文学”在一定的程度上即是这种“沉默文学”的继续。


关于后现代主义的论争

20世纪70~80年代后，后现代主义从狭窄的文学围墙中走出来，成为一种广泛的文化思潮，在全世界蔓延开来。丹尼尔·贝尔（Ｄａｎｉｅｌ Ｂｅｌｌ）从文化的角度，把后现代主义看成是必然发生的后现代性文化。美国后现代主义的著名学者杰姆逊（Ｆ·Ｊａｍｅｓｏｎ）则视后现代主义为“晚期资本主义的文化逻辑”，认为它导致了当代社会和文化的转向。

正式把后现代主义带到了哲学论坛前台的是法国哲学家利奥塔（Ｌｙｏｔａｒｄ １９２４－１９９８）。在他１９７９年出版的《后现代状况》一书的英译本中，附有《对“什么是后现代主义？”的回答》一文，利奥塔在文中将后现代主义与知识批判、反基础主义等同起来。到了20世纪８０年代，福柯（Ｍｉｃｈｅｌ Ｆｏｕｃａｕｌｔ）、哈贝马斯（Ｊｕｅｒｇｅｎ Ｈａｂｅｒｍａｓ）、利奥塔、罗蒂（Ｒｉｃｈａｒｄ Ｒｏｒｔｙ）等哲学家发起的有关“什么是启蒙？”以及“现代性”与“后现代性”的大讨论，使后现代主义的各种理论得到了更深层次的拓展。

从上述考察看来，“后现代主义”至少可以从文学艺术、社会文化和哲学三个层面来解释。

对于后现代主义的起源，学术界出现了两种不同意见。一种认为，后现代主义最初产生于19世纪50年代。它以反传统哲学为特征，批判了各种类型的近代哲学，正是这一批判实现了现代主义到后现代主义的转变。而另一种观点则认为，后现代主义最初产生于20世纪60、70年代，它以反西方近、现代哲学体系为倾向。在欧洲，后结构主义者如德里达（Ｄｅｒｒｉｄａ）、福柯、马尔特（Ｍａｒｔ）等，企图从批判早期结构主义的一些基本观念出发，以达到消解和否定整个西方传统哲学体系的基本观念的目的；而在美国，新实用主义者如奎因（Ｑｕｉｎｎ）、罗蒂等则企图通过重新构建实用主义以批判、超越近、现代西方哲学的基本观念。他们不同意笛卡尔（Ｒｅｎé Ｄｅｓｃａｒｔｅｓ １５９６－１６５０）以来的西方哲学，也不同意尼采（Friedrieh Nietzsche 1884-1900）以来的现代哲学。后现代主义构建的标志正是源于60年代兴起的后结构主义和新实用主义。

后现代主义的真正意涵以及后现代主义与现代主义的关系也一直是学者们争论不休的课题。有人认为，后现代主义在产生时间上要后于现代主义，它是现代主义的继承与发展，意大利学者蒙加蒂尼曾说：“后现代主义是现代主义的一部分。”有学者反对这一观点，将二者完全对立起来。他们认为，后现代主义产生于对现代主义进行解释的过程中，当现代主义在解决某些问题束手无策时，后现代主义就对其进行抨击，从而建立新的思想体系，后现代主义就是反现代主义，不论时间的先后，哪怕是产生时间较早，只要思维方式符合后现代主义这一标志，就可被称为后现代。例如，1979年，法国哲学家利奥塔在他的《后现代状态》一书中就提出，后现代是可以“先于”现代的。但不管怎样，绝大部分学者还是认为后现代具有历史性和问题性。实际上，“后现代主义”一词意涵的不确定性，恰好对应了它所描述的时代的不可把握。


后现代主义的存在形态

在对后现代主义进行分析的基础上，不同的学者对后现代主义的功用又有不同理解，他们纷纷表述了各自不同的看法。从众多学者的论著中，学术界将后现代主义的存在形态划分为三种：[10]

１． 激进的后现代主义。主要特征表现在对现代主义的否定性方面。这一理论侧重于对现代工业文明的批判，对旧事物的摧毁。因此激进的后现代主义带有明显的否定主义、虚无主义、怀疑主义和悲观主义的色彩。其主要代表人物有福柯、德里达、利奥塔、费耶阿本德（Ｆｅｙｅｒａｂｅｎｄ）等。

２． 建设性的后现代主义。最大特征在于其建设性。建设性的后现代主义者在面对现代主义危机时，不同于激进的后现代主义者，只是一味的否定。他们积极寻求解决方法，希望能够重新建构世界的“蓝图”，重新建构人与世界、人与人的关系。因而，他们的哲学带有更强的建设性、积极性和乐观性，摆脱了激进后现代的否定主义、虚无主义、悲观主义等困境。主要代表人物有罗蒂、霍伊（Ｈｏｙ）、格里芬（Ｇｒｉｆｆｉｎ）等。

３． 庸俗的后现代主义。其根本出发点是对激进和建设性后现代主义这两种形态的简单化理解。它具有以下四种特征：（１）坚持现代主义与后现代主义之间的二元对立。（２）抽掉后现代主义的底蕴，仅抓住其某些表面特征，以偏概全，视其为本质。（３）视后现代的策略为目的。（４）用单一的原因解释后现代的产生及其理论内容。[11]其典型的代表人物是杰姆逊。

对后现代主义的定义，学术界也形成了许多不同的流派与观点；我们甚至可以说，有多少后现代主义学者，就有多少后现代主义哲学的概念。以下，我们将针对普遍意义的“后现代主义”作一表述。

“后”，基本上具有“反”的意思，然而又不能简单理解为“反抗”之意。这个“后”其实是一种“辩证性的反”，也就是指它的存在跟前面出现的原因、现象等是具有连续性的，它在这种连续性中以一种反省的态度，尝试去反抗前面的现象。因此，从这个层面来说，“后现代”的“后”，又具有叛逆、抗拒、颠覆的意味。“后现代”可以说是现代社会或工业社会发展到一个巅峰后的一种逆转。一旦社会发展到一个高峰，人便会开始反问：“这样的社会好吗？”工业社会中，人们在感激机器创造了巨大社会财富的同时，又开始厌烦机器在生活中的无处不在。为此，他们蠢蠢欲动，想要反抗，想要把机器一脚踢开，重新生活于田园，回归大自然。

后现代哲学所说的“后现代”（Ｐｏｓｔ－Ｍｏｄｅｒｎ），主要不是指“时代”意义上的一个历史时期，而是指一种思维方式。这一思维方式是以强调否定性、非中心化、破坏性、反正统性、不确定性、非连续性以及多元性为基本特征的。《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》的作者王治河形象地称之为“流浪者的思维”。［12］ 在他看来，流浪者的流浪就是一个不断突破、摧毁界限的过程，这跟后现代主义思维一样，以持续不断的否定、摧毁等为特征。它与现代主义哲学的肯定、建设特征形成了明显的对照。

后现代哲学包含了反基础主义、非理性主义、后人道主义、解构主义、视角主义、非哲学、非中心化等诸多哲学文化思潮。然而，在思维方式上坚持一种流浪者和摧毁的否定性，是所有后现代哲学所共同拥有的特征。至于否定、摧毁的对象，则每种思潮互异其趣。


二、后现代的哲学思潮

在所有后现代哲学思潮中，反基础主义、非理性主义、后人道主义这三种文化思潮有非常重要的意义，它们对后现代传播影响至深。

反基础主义

所谓基础主义，泛指一切人类知识和文化，必须有某种可靠理论基础的学说。这种基础是由一些不证自明，具有终极意义的观念或概念构成。正像伯恩斯坦（Ｒ． Ｂｅｒｎｓｔｅｉｎ）界定的那样，基础主义意指这样一种基本信念：存在着或者必须存在着某种我们在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时，能够最终诉诸的永恒的、非历史的基础或框架。“哲学家的任务就是去发现这种基础是什么，并用强有力的理由去支持这种发现基础的要求”。［13］

正是这一为知识大厦寻找绝对不可动摇之基础的信念，首先受到反基础主义的攻击。基础主义对“基础”的信念，被反基础主义认为是一种“错误的看法”，一个“不可能实现的梦想”。１９８６年秋，罗蒂在他的《哲学和自然之镜》（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｔｈｅ Ｍｉｒｒｏｒ ｏｆ Ｎａｔｕｒｅ）中译本的序言中指出：“我们应当摒弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”［14］针对基础主义者的反驳：“如果我们放弃对真理、善和正义的追求，我们将被驱向混沌，我们没有一个立足的坚固之地，我们的体系将建立在松散的沙砾上，将由于理解不一致而塌陷。”罗蒂回答：没有人曾经得到过绝对的基础，没有人曾经得到过绝对的真理，因此我们应该放弃寻求绝对的真、绝对的善和绝对的美，完全承认我们此时此地得到的，我们此时此地合理地期望拥有的东西。我们必须做的是：继续谈话，互相学习，不去乞求于绝对。因为不存在任何指导我们的永恒的、中立的、超历史的框架。［15］

反基础主义是后现代哲学思潮的重要组成部分，其诞生并非偶然。它是“信息社会”，即后工业化社会的产物，以信息膨胀、知识爆炸为主要特征。以前是知识处在社会之中，而现在是社会处于知识之中。面对汹涌而至的新信息和新知识，人们陷入了种种困惑，之前认为确定的东西在新知识、新信息面前，都变得不确定，于是再没有人妄图去建立一个“总体知识”。

但是，反基础主义和基础主义一样，仍然有其自身的矛盾之处，这主要表现在“非此即彼”这种思维方式的影响。一方面，它攻击基础主义对基础的追求；而另一方面，它又自觉或不自觉地肯定、确立新的基础。同时，反基础主义在西方社会也受到了严重的挑战，尤其是在道德领域。在这方面，埃德尔教授的观点颇有代表性。他说：“今天对这样一个理论基础的要求不是一个过高的要求，它并不探索各种绝对的准则，它不过是希望对于现代世界的重大争论问题，能够有信心地去对付……作为一个现代人，他也知道理论上的解答不是容易的，但随着知识的巨大发展与传播，难道他不能找到某种保证？总有几根坚固的支柱能够把普通人的道德体系撑住。他不要求一张详细的地图，但他至少必须有一个指导他的道德航向的罗盘。”［16］


非理性主义

理性主义的主要观点是：人是理性的动物，理性是人的本质，人类在尘世中生活的目的就是理性地把各种社会关系安排得井然有序，因而理性具有至高无上的权威地位。

理性的自立为王，与它以绝对理性的化身自居紧密相联。而非理性主义则从根本上摒弃了这一“绝对理性的幻想”，海德格尔（Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ）曾一针见血地追问：“什么是理性？理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的？理性已经自称哲学之王了吗？”［17］

尼采也旗帜鲜明地表达了自己的反对立场：“我们和所有柏拉图学派（Ｐｌａｔｏｎｉｓｔ）以及莱布尼茨学派（Ｌｅｉｂｎｉｔｚｎｉｓｔ）在思想方式上最大的不同点便是：我们不相信有所谓永恒的概念，永恒的价值，永恒的形式，永恒的灵魂。”［18］ 非理性主义者认为理性并不像它自认为那样，具有至高无上的权威。人很多时候都无法用理性来控制自己的行为，所以它也并非人的本质，至于“人性”、“人的本质”等概念，也只不过是传统人道主义在理想主义基础上的一个“虚构”。人的存在是变动不居的、开放性的，而体系则是封闭性的，所谓理性、真理的体系一旦建成，就把思想自身框住了。

非理性主义不仅从认识的角度颠覆理性主义的权威，还进一步从政治上揭露其集权性和压迫性。利奥塔就把黑格尔的哲学称为“理性的集权主义”，他说：“理性和权力是一个东西，是同一的。你可以用预知或辩证法来装扮前者，但你将仍有另一道（未触动的）菜端上来：监狱，禁止，选择程序，公共利益。”［19］ 福柯则另辟蹊径，建立自己的体系学，并成功地将理性历史化，换言之，理性在根本上是历史的，它与权力历史地联系在一起的。

福柯在《癫狂与文明——理性时代的精神病史》一书中引用了这样一个例子：1656年巴黎建立“总医院”，以对癫狂病人、理智失常者实行大禁闭，但是连平民也被不分青红皂白地关押起来。因为从“理性”的角度看来，这些人都是“非理性”的。理性用这种“大禁闭”的残忍方式，将非理性排斥在社会之外，从而确立了自己在近代资本主义社会中正统的权威地位。“理性战胜非理性的过程一度只靠物质力量，并以某种真正的冲突来得到保证。而现在，这种冲突总是事先就定局了，在具体情况下，当癫狂病人和有理性的人相遇时，非理性的失败也早已不言而喻了。”［20］

在福柯看来，理性与非理性的现代区分是理性权力运作的结果。他认为，理性是具有压迫性和集权性的，它试图“搁置”、“遮蔽”和“忘却”非理性的冲动，使近代资本主义社会在政治上将“疯人”、“变态者”排除在社会之外成为可能，对此，理性难逃罪责。

非理性主义的产生源于对资本主义现实的反思，它是以现代资本主义生活的阴暗面和不合理性为基础的。可以说，所有的非理性主义者都目睹了理性美梦的破灭。韦伯（Ｍａｘ Ｗｅｂｅｒ １８６４－１９２０）的“启蒙运动的玫瑰红正不可挽回地消褪”的说法，“表达了整整一代人的消极观念”。［21］面对20世纪两次灭绝人性的战争以及野蛮和暴力的猖獗，人们不禁要问：那些经过理性启蒙的人都哪里去了？那个理性的千年王国到哪里去了？对理性的反思，对人类“堕落的理性”的诘难，促成了非理性主义的诞生。在非理性主义者看来，“人类不是用其理性来提高自己的形象，而是用它来编造似是而非、自我中心的解释，并将其强行灌输给他们的受害者——这是一种塞进受难的基督口中的蘸满酸醋的海绵。”[22]非理性主义嘲笑这种理性的虚伪性，从这个意义上说，非理性并非全然消极的。

非理性主义在某种程度上可以说是新时代的预言，它与第三次科技浪潮的多元化、多样化和民主化的潮流相呼应。目前世界上所发生的一切，从全球的环境问题到衡量进步的全方位的标准问题，到理性的多元化问题，无不印证了非理性主义的远见卓识。［23］从哲学上看，它极大地冲击了传统的思维方式，特别是不再遵循传统的形而上学思维方式中“非此即彼”的独断论，而是倡导“或彼或此”的选择论。

对拓宽人们思维视野功不可没的非理性主义，自身仍然存在着许多矛盾和缺陷。首先，在认识方法上，它就夸大了认识的一个环节，即非理性因素。其次，非理性主义在理论上也未能解决理性与非理性、思维与存在的矛盾。事实上，理性精神作为西方文化传统的一个重要组成部分，并不是非理性主义者轻易就能脱离其本源的。在对理性主义的攻击中，非理性主义本质上就已经渗透着浓厚的理性精神。马尔库塞（Ｈｅｒｂｅｒｔ ｍａｒｃｕｓｅ）就指出：“理性是哲学思维的基本范畴，只有借助理性，哲学思维才能同人类的命运联系起来。”［24］


后人道主义

人道主义以“人类中心论”作为其假设性的理论前提，高扬人性，奉人为至尊。［25］ 这一传统从普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”开始，到康德的“人为自然立法”和萨特(Sartre, Jean-Paul)的“人是自我设计的存在物”，莫不如此。而后人道主义则是对人道主义的一种否定和超越。在这个意义上，美国当代思想家哈桑有时也将“后人道主义”称为“超人道主义”（Ｔｒａｎｓｈｕｍａｎｉｓｍ）。在后人道主义者看来，人不再是物质世界的中心，也不再是心理和精神世界的中心。对人的中心性、优越性的否定，是后人道主义一个极为重要的特征，此外，它还进一步摧毁了人的先验性和自主性。

从思维与存在的关系来说，人道主义坚信人具有认识世界的天赋，人能够认识一切真理，而且这种认识能力是无限的。但是后人道主义通过怀疑主义颠覆了人道主义这种“人是万物的尺度”的自信。后人道主义首先挑战“尺度”这一概念。哈桑认为，尺度的理性模式是封闭在真空中的计量器，它本身也是不断变化的。那么，“人”这个尺度又有什么理由不变？

人道主义在一定的程度上把“人类自由的进步”与“人类理性的进步”等同起来。对此，后人道主义提出了许多人道主义至今难以解答的问题，如：人类拥有文明，但为什么日趋苦恼孤独？人类拥有科学，却为什么困惑不已？人类的知识何其丰富，为什么自由却离人类日渐遥远？［26］同时，后人道主义还否定了“进步观念”，然而，它并没有明确回答“人类的出路究竟在哪里？”这个问题。

“后人道主义作为一种时代的哲学，是对自由资本主义的反思，也是对后工业社会的回应。它是哲学对现实的一种反映，也是哲学自身的一次自我反思。”［27］它迫使我们重新认识人在现实世界中的地位，重新审视被人道主义奉为“万物尺度”和“中心”的人，以及曾自以为了解得很清楚的现实世界。但是，在逻辑上，后人道主义犯了以偏概全的毛病，而且它也夸大了“结构”、“语言”、“权力”等事物的决定作用。它在否定人的“自大”的同时，将人的主观能动性甚至人自身一并否定掉了。很明显，后人道主义在批判传统人道主义的过程中，缺乏耐心，为倒掉脏水，连同孩子也一起倒掉了。

总的来说，所有的后现代哲学理论都体现了一个共同的目标——对现代主义的否定和批判。席沃尔曼认为，后现代主义是对现代主义的“划界”（Ｄｅｌｉｍｉｔ），它运作于现代主义的“局限处”，“终结了现代主义的霸权”，并致力于意义、同一性、中心、统一性的消解。一句话，“后现代主义是破碎的、非连续的、散播的，反之，现代主义则是肯定的、中心的、连续的和同一的。”［28］后现代主义对多样性、多元论、非一致性、不完满性等的追求，使世界呈现出多样化的发展趋势。


三、后现代社会

现代主义文化的开启始于文艺复兴时期，它强调人是真实世界的焦点。17世纪的启蒙时代，突出强调个人的自主性，认为人可以透过科学的方法以及理性的运用，建构一个和谐的生命整体。到了19世纪，工业革命的成就进一步提供了科学技术并建立新的社会结构，造就了现代化的发展与壮大。市场经济的资本主义、官僚层级的组织、现代化的国家体制、以及植根于科学知识的现代科技等都包含在这些社会结构中。到了20世纪初期，人们相信现代主义能透过科技发展来改善社会与生活，于是对现代主义的期盼，达到了历史的高峰。

然而，事实远非人们所期望的这般简单与乐观。现代主义在赐予人们改造人类社会力量的同时，也日渐显出弊端。导致这些弊端产生的众多因素中，最为重要的一个是由现代主义的建立基础所引发的。现代主义根源于工具理性主义及其价值体系之中，故而完全建立在工具理性文化的基础之上。现代主义最根本的原则是实用的功利和效益，现实的兑现与实证是其根本的追求。正是这一点，致使人类精神领域中的情感因素，尤其像直觉、妙悟、禅悟等具有非理性特征的心灵因素，在现代主义工具理性文化之下被大大排斥、压抑和弱化。然而，对于人类而言，这些非理性的因素和理性因素一样，是极为重要和根本的，它们是人类自身的一部分。

在现代社会之前，也就是在传统社会中，人类极为注重情感的交流、心灵的沟通，注重营造和睦融洽、互助的人际关系氛围。然而在当今社会，实用性、工具效用性、彼此算计利害得失的人际交往正日渐取代了这些重情重义的交流与沟通。如此一来，维系人们交往的，就仅剩一种利益、效用和利害因素，人情味逐渐消退。人类社会呈现出一个重要的现象：人们在物质的需求获得满足之后，出现精神失落、心灵无所依托，内心苦恼、紧张、空虚、不安，甚至消极厌世的现象较之以往更甚。这些都源于现代社会人际关系的日益淡漠，社会竞争的日愈激烈，人类文化的商业化、实用功利和效用的趋向日愈加强，这些都使得社会生活中的商业文化导向加大地刺激人类本性中的低层次感官享乐和肤浅的物质追求。

与此同时，计算机技术的日新月异，尤其是以网络为支撑的新一轮信息革命的日益推进，对人类社会各方面的冲击日益增强。此前人类经历的以语言、文字、印刷术、电磁波等媒介与电子技术为代表的四次信息革命在文化领域所产生的变革是巨大的：游吟诗人的地位被文字的产生动摇了；祭司、僧侣的特权被印刷物的普及剥夺了；倍受崇拜的作家们也在荧幕偶像魅力光环的笼罩下暗淡了……而新一轮的信息革命与之相比更是从各方面冲击和改变着人们的社会生活，对人类社会的撼动之大史无前例。人类许多传统的生活和思维方式日益受缚于新信息革命的旋律之中，迫使人类不得不改变自身以适应社会的发展。

后现代的表征

现代主义的弊端及新一轮信息革命的洗礼使人们开始逐渐远离现实世界，进入了所谓的后现代社会。后现代社会所指的后现代同时具备了以下四种表征。

１． 后现代呈现了人类社会当今的面貌，乃至追溯到第二次世界大战历史的结果。
２． 从时间跨度上来理解，后现代指晚期资本主义的跨国形式，并经由这一形式将新的文化逻辑、传播和表征的新形态引入世界经济、政治和文化体系之中。后现代导致的新体系又反过来影响跨国形式的进一步发展与深化。
３． 后现代描述了各领域，尤其是视觉艺术、建筑、电影、流行歌曲和社会理论中出现的一场影响深远的运动。在一定程度上，我们甚至可以说，这一运动颠覆了古典现实主义和现代主义的种种形态，对人类社会造成了巨大的影响。
４． 后现代还涉及到一种关于社会事物的理论或写作形式，亦即后实证主义、解释和批判的理论思考。据美国社会学家詹明信的分析，后现代社会依赖于歇斯底里的狂热与强烈的兴奋感，这种快感近似宗教崇拜。

后现代社会的一个特征是摒弃极端，兼容并包。随着现代交通、网络技术以及各种新式科技的应用，地球村不再只是人类意识中的概念。各国经济的多方合作也呈现出日渐取代意识形态的对立趋势。折衷与彼此协商成为国际社会的主旋律。正像未来主义艺术家在他们的宣言中所说的，“试图使用逻辑来精微准确地解释一切，来解释其因果关系，是一种愚蠢的想法。因为我们周围的现实，互为牵连的事物向我们劈头袭来，它们契合在一起，混合在一起，混沌无序。” 。

后现代社会的另一个主要特征即为拼贴与戏仿（又称滑稽模仿）。戏仿就是利用现代作品风格的独特性，尤其是它们的怪异之处制造一种模拟原作的摹仿。拼贴与戏仿这一特征极大地反映在媒介领域中，广告对此手法的使用尤为频繁。中国平安保险公司的广告中，出现“蒙娜丽莎”伸手拿起杯子喝饮料的画面，还有曹操的《短歌行》，这些例子体现出浓重的拼贴和戏仿意味。然而，这类移植行为是否真正能解构些什么，这又是见仁见智的事。无可否认的是，这种移植源自文化经典中凝聚下来的无形文化资产，更易于调动消费者的兴趣而给他们留下深刻印象。

进入所谓的后现代社会阶段，西方理论家如詹明信等，在重新审视戏仿的同时，赋予了它后现代主义的品格。他认为，晚期资本主义文化的一个重要特点，就是在文化领域中呈现出诸多的剽窃或拟仿（Ｍｉｍｉｃｒｙ）现象。二者都是对一种特别的或独特风格摹仿，配戴了一个风格面具。过多的剽窃和戏仿造成了文化产品的风格无个性化，极其统一。［29］

后现代社会是一个“瞬息即变”的时代，这个时代以网络信息为代表。电子信箱、互联网成了人类生活中的重要组成部分。后现代传媒和高科技网络，将整个世界整合在同一频率和文化神经元上，时间空间的彻底转换促使后现代人的心性价值也发生了根本的转型。法国当代著名哲学家让·博德里亚尔更透视了后现代社会虚拟取代现实的境况，他指出：数字革命使人们逐渐远离现实世界，这将给人类的自我认识和自我定位带来巨大威胁。

从这个意义上说，电视和互联网便成了平民时代或者后现代传播时代人们主要的交流方式。后现代传媒已然成为一种新型的权力发声器。伴随着数码复制的新传媒方式的出现，一种新的大众生活交流方式已降临，但同时也出现了新的问题：传媒文化的日益膨胀和过剩生产，必将导致消费主义成为民族精神中的缥缈之物，人类到时又将面临一轮新的挑战。

四、后现代主义传播理论

身处这样一个后现代传播时代，大众传播媒介已不单是传统意义上的媒体，它的传播载体涵盖电影、电视、广播、报刊、网络等，内容涉及人类及社会的各个方面。在这样一个虚拟取代现实的社会，大众传媒传播所依循的“新闻哲学”也必将发生巨大的变化。为此，我们且将在后现代社会出现的这一新的传播理论称为“后现代传播理论”。这一传播理论承其后现代哲学持续不断的否定、摧毁的特征，在虚拟取代现实的环境下获得极大的发展。我们认为“后现代主义传播理论”可概括为三方面：（1）否定新闻本质的“真实”，（2）否定传播媒介以“真理”为唯一目的，（3）网络信息的摧毁与否定。

有意识或无意识地否定新闻本质的“真实”

经验主义的反映论是媒体反映真实的立论基础，它认为：真实可以首先经由感官感觉，而后通过语言或影像进行传达，因此，媒体须像镜子一样，所表达的现象、价值或态度等，都只能是现实社会的反映，不能加以主观想象。

然而，计算机科技、大众传播等信息业的蓬勃发展，泯灭了“影像与实体”、“再现与原版”之间的对立关系。现今的“类像论”就认为，因为真实与影像根本就无法区别，所以与此相关的讨论已经没有必要了。

同时，信息时代下的复制技术把作品数字化，这表明所谓的“原版”已不复存在，通过数字化的形式，“复制品”与“原版”并无差异。原版独一无二性的消失，使“类像”成为后现代文化的象征。摄影、电视、电影的复制和大批量生产，所有这一切都只是类像。类像充斥当今的世界，使之丧失了现实感，形成事物的非真实化，作品的非真实化，以及形象与可复制的形象给世界带来的非真实化。简言之，即原本媒体所呈现出来的影像、语言等符号的运作脱离了真实的事物，单以符号呈现在媒体的报道内容之中，这些内容即使是以事实为基础，也会因为加了许多人为的操纵，而变成了媒体的“真实”。换言之，原本应该先有真实，才有用以描述真实的符号，符号因为真实才具备意义。然而，现在的符号却脱离了真实而独立存在，连符号本身也已经被认定是一种真实。［30］这便是当代“拟像社会”的“真实”，法国当代思想家布什亚（ＪｅａｎＢａｕｄｒｉｌｌａｒｄ）称之为“超真实”（Ｈｙｐｅｒ－ｒｅａｌｉｔｙ）。

科技的进步使得后现代传播时代的媒体，制造假新闻更为简易。尽管假新闻一直都不曾匿迹，但是，对新闻真实客观的破坏，在后现代社会的今天却表现得更为严重。在２００２年韩日世界杯期间，有不少新闻被贴上“假新闻”的标签：

１． 莫雷诺“被抢击身亡” ———国际互联网
２． 菲戈“主动求和” ———韩国《汉城体育》
３． 国际足联裁卷入“裁判阴谋” ———欧洲媒体，以意大利媒体为主
４． 埃里克森将“重返拉齐奥” ———意大利罗马足球圈
５． 万乔普“服兴奋剂” ———某位极具“幽默感”的中国记
６． 佩鲁贾“抛弃安贞焕”———佩鲁贾俱乐部主席老高奇
７． 米卢将“赴俄罗斯执教”———俄罗斯相关媒体
８． 贝克汉姆将改换“新发型”：———日本媒体
９． 巴西队“放水”哥斯达黎加———欧美媒体间传言
１０． 英国“足球流氓”进入比赛城市———日本相关媒体［32］

另外，中国新闻核心期刊之一《新闻记者》为抨击这种行为，从2001年起每年评选出十大假新闻，还特别设立了“客里空最假新闻奖”，颁发给每年的十大假新闻中，由专家学者投票评选出的年度“最假新闻”。按造假时间的先后秩序，“2003年十大假新闻”排列如下：

1. 借尸还魂奖——比尔·盖茨遇刺　2003年3月29日 中国日报网站　
2. 扑朔迷离奖——卡梅隆决定执导《9·11生死婚礼》 2003年1月26日《北京青年报》
3. 添油加醋奖——“小”百万富翁抱得美人归 2003年5月12日《华西都市报》重庆版
4. 胆大妄为奖——警察鸣枪八次镇住百人群殴 2003年5月22日《东方家庭报》
5. 胡编乱造奖——施拉格是不折不扣的中国姑爷 2003年5月26日《球报》
6. 子虚乌有奖——百万美金义还失主 2003年6月1日《江南时报》
7. 信口雌黄奖——中央督察组上海明察暗访84%项目有违规之嫌 2003年8月25日《中国经营报》
8. 无中生有奖——《背影》落选新教材 2003年9月11日《武汉晨报》
9. 捕风捉影奖——曾参与“神五”设计的中科院院士周鼎新海口遇害香港 2003年10月25日《文汇报》
10. 杞人忧天奖——“中国印”设计专利被抢注 2003年11月29日《南方都市报》

其中《比尔·盖茨遇刺》荣获“2003年度客里空最假新闻奖”，颁发“长鼻子两面人”奖杯一尊，奖状一个，以及客里空银行的支票一张。

如此看来，新闻的造假不再是个别媒体或个别记者的问题，它已经泛滥到整个大众传播界。新闻的真实客观不再是这些媒体和新闻从业人员应谨遵的不可违逆的信条。

否定传播媒介以“真理”为唯一目的

阿特休尔在批判模式的论述中认为：不管是在市场经济世界、马克思主义世界，还是在进步中的世界，传播媒介的目的都与真理有关。它们以各自不同的方式或追求真理、或寻求真理、或服务于真理，总之，它们是为真理而存在的。但处于后现代传播理论中的传播媒介，极大地挑战了这“唯一目的”。

“娱乐”，开始作为一部分电视节目的唯一目的。《我猜我猜我猜猜猜》、《周日八点档》、《综艺大哥大》、《综艺康康Ｃｏｍｅ》，《快乐大本营》、《玫瑰之约》等节目，不再以说明或者传达、告知某一个“真理”为目的，而只是单纯地以娱乐为卖点。

在大众电影中，更蕴含着许多对传统真理、传统价值的否定。“把你最好的性高潮乘以一千倍也比不上嗑药（吸毒）的Ｈｉｇｈ。”《猜火车》（Ｔｒａｉｎｓｐｏｔｔｉｎｇ）中这句“名言”竟大摇大摆地出现在电影广告里。以传统真理与价值来看，吸毒是既犯法又毒害身心的双重恶事，但《猜火车》所表现的对于嗑药的态度却相当复杂。

《大话西游》也是一部具有明显后现代特征的影片，整部电影有一种轻喜剧的特征，主要表现在：充满轻松调笑的市民生活意识。在影片中，无论是人物的对话，还是人物的表情，甚至人物的动作和无数次有意的误会，都给人一种平面化的市民生活乐趣。时光倒退这一非历史深度观念（《月光宝盒》中的时光倒流），强调人生可以不止一种方式，命运是可以更改的，连带生命的意义也可以被改写。这种历史的非联系性、可中断性和可重复性反映出后现代社会多样化与多元化的特征。它表明了后现代时期人们的基本心理：期望打破历史链条的进程，使生活和命运得以呈现为可重复性，和无数的有利于生命意义的可能性。电影中没有大而全的主要人物，所有人物都是有问题和有毛病的，并且正是因为这些问题和毛病，使得人物具有了真实性和趣味性。《大话西游》还具有相类似的后现代主义拼贴风格和一点历史怀旧的意味。

传统意义下的电影，都有一个追求“真理”的最终结果，不管这一结果是好是坏。总之，结果是必需的。然而，后现代传播不仅对追求“真理”这一过程提出了否定，就连结果的必定出现也作出了否决。矛盾无所不在，无法解决。加拿大重要的后现代导演艾腾·伊格言（Ａｔｏｍ Ｅｇｏｙａｎ）曾说：“当我心中有几种不同的关怀以及矛盾的态度时，我的电影就出来了。我并不相信电影有什么救生的功能，我也不会去掩饰我没有什么定论的事实。我鼓励我的观众去注意我拍的是人，而且要不断质疑我拍摄的动机。”[33]伊格言为自己的后现代电影做了一个注脚。在他看来，社会原本就充满了矛盾，后现代社会拒绝隐藏这个矛盾性，即便是在电影中也不例外。可以说，这个矛盾性到了后现代时代已经无法被压抑、被隐藏。

网络信息的摧毁与否定

后现代传播理论中对其它方面的摧毁或否定，更多地表现在网络传媒中。首先，就控制媒体的主体而言，它不同于传统的新闻媒体。在后现代的网络传媒中，互联网上各种信息的相互冲击碰撞，使信息传播很难为私人或者政府一手操控。互联网为后现代信息传播的多元化、多样化提供了物质基础。正因为这样，某些不容于当前政策的信息也得以在网络媒体中流传，迫使政府或者网络媒体的拥有者对其进行过滤。然而，这种过滤恰恰说明了信息的膨胀。

其次，就信息传播的信条而言，传播信息、发布新闻也是传播者自愿的行为。但是，某些传播者并不是媒体从业人员，而只是一般的网民。他们传播信息、发布新闻不一定是基于民众的知情权、满足人民的文化需要，也不一定是为了有益于社会的发展。有时他们纯粹只是出于自己的传播本能，基于希望得到社会关注的心理。网络媒介的发展，使传播者和受众的划分变得模糊。阅读者（受众）阅读了一则信息后，如果对此有更深的了解，可立刻做出反馈，作进一步描述，并在网络上进行传播。这样，在短时间内他就由受众转变为传播者。网络媒体让受众与传播者角色的互换如此频密，这在传统新闻学领域中，是从未有过的事。

第三，从新闻自由的角度来说，在后现代传播中，个人的力量成了关注的对象，传播者可以是一个单纯的个体而不从属于任何新闻机构。从这个意义上说，后现代传播的新闻自由主体可以是社会中的任何一个人，只要他遵守新闻传播的相关法律规范，他就可以拥有相应的新闻传播自由，在网络媒体中传播以后现代多样化与多元化为特征的新闻信息。

综上所述，后现代传播理论以否定或摧毁为特征，对传统传播理论的众多要素进行批判。它继承后现代社会的虚拟、多元化和多样化特征。“唯一”在后现代社会、后现代传播中，不再是问题的症结。在以幻想及创造为依托的后现代社会，网络重新创造出新的思维方式，给传统的新闻传播方式带来深刻影响，将人们固有的传统概念清扫得一干二净。

以符号为主的后现代性，形成了超真实的世界，塑造出具有似真似幻、非真非幻性质的社会文化特征；同时，这种符号还有集体想象的功能。但是，后现代传播是否能将世界的面貌完整地呈现出来？过程中是否能呈现出深度与广度？社会中的个体该如何更好地适应不同以往的信息传播方式或手段？这些问题都有待生活在后现代社会的我们继续深思。

注释：

［１］ Ｓ．拉什著《后现代主义社会学》第1页 英文版 路特来奇出版公司 １９９０年
［２］ 载《美国研究》1997年第1期
［３］ 托马斯·恩斯特·艾略特，１８８８年９月２６日生于美国，英国诗人，文学评论家。诗作倡导“非个性化”，诗风贵族化。
［４］ 庞德（１８８５－１９７２）美国诗人、评论家。早期诗歌遵循意象派理论，缺点在于内容空泛，一味追求形式，个人色彩太浓。威廉斯（１８８３－１９６３）英国后现代主义诗歌鼻祖，代表作是长诗《裴特森》。
［５］ Ａｌｌｅｎ， Ｄｏｎａｌｄ ａｎｄ Ｇｅｏｒｇｅ Ｆ． Ｂｕｔｔｅｒｉｃｋ． １９８２．Ｔｈｅ Ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｓ：Ｔｈｅ Ｎｅｗ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｐｏｅｔｒｙ Ｒｅｖｉｓｅｄ （《后现代：美国新诗·修订本》）． Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ｇｒｏｖｅ Ｐｒｅｓｓ
［６］ 罗伯特·洛威尔（１９１７－１９７７）：自白派的开创者，《威利爵爷的城堡》获１９４７年普利策奖。
［７］ Ｈｏｗｅ， Ｉｒｖｉｎｇ． １９５９．“Ｍａｓｓ Ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ Ｐｏｓｔ－Ｍｏｄｅｒｎ Ｆｉｃｔｉｏｎ”（《大众社会和后现代小说》） Ｐａｒｔｉｓａｎ Ｒｅｖｉｅｗ ２６：４３３
［８］ Ｈｏｗｅ， Ｉｒｖｉｎｇ． １９５９．“Ｍａｓｓ Ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ Ｐｏｓｔ－Ｍｏｄｅｒｎ Ｆｉｃｔｉｏｎ”（《大众社会和后现代小说》） Ｐａｒｔｉｓａｎ Ｒｅｖｉｅｗ ２６ ： ４２３
［９］ Ｈｏｗｅ， Ｉｒｖｉｎｇ． １９５９．“Ｍａｓｓ Ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ Ｐｏｓｔ－Ｍｏｄｅｒｎ Ｆｉｃｔｉｏｎ”（《大众社会和后现代小说》） Ｐａｒｔｉｓａｎ Ｒｅｖｉｅｗ ２６：４２８
［１０］吕川 《后现代主义研究综述》 武汉《社会科学动态》 1999年第7期
［１１］吕川 《后现代主义研究综述》 武汉《社会科学动态》 1999年第7期
［１２］王治河著《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第８页社会科学文献出版社 １９９３年
［１３］伯恩斯坦著 《超越客观主义与相对主义》英文版 第８页 宾夕法尼亚大学出版社 １９８３年
［１４］德里达著《书写与差异》 英文版 第２９２页 伦敦 Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ａｎｄ Ｋｅｇａｎ－Ｐａｕｌｐｒｅｓｓ １９７８年
［１５］王治河著《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第８８页 社会科学文献出版社 １９９３年
［１６］同上，１０１－１０２页
［１７］海德格尔著《什么是哲学？》译文载《现代外国哲学》第七集 人民出版社 １９８５年
［１８］陈鼓应著《悲剧哲学家尼采》１４７－１４８页 三联书店１９８７年
［１９］参考罗德里克《政治地解读德里达》 载英国《实践国际》１９８７年１月号
［２０］福柯著《癫狂与文明———理性时代的精神病史》２２６－２２７页 浙江人民出版社 １９９１年
［２１］亚历山大《社会理论与２０世纪的理性之梦》 译文载黄育馥主编《国外社会科学》 中国社会科学文献信息中心主办１９９０年 第８期
［２２］（法）约瑟夫·祁雅理著《二十世纪法国思潮》第４７页商务印书馆１９８７年
［２３］王治河著 《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第１２３页 社会科学文献出版社 １９９３年
［２４］洛威《法兰克福学派———理性的马克思主义》译文载《哲学译丛》中国社会科院主办１９８４年第４期
［２５］阿拉克编《福柯之后》英文版 １９８８年
［２６］（法）阿兰．阿华《福柯：传统知识体系的爆破者》译文载《危机与选择》上海文艺出版社 １９９８年
［２７］王治河著 《扑朔迷离的游戏———后现代哲学思潮研究》第１42页 社会科学文献出版社 １９９３年
［２８］席沃尔曼编《后现代主义———哲学与艺术》第２页 罗特里奇出版社 １９９０
［２９］詹明信著 张旭东编 陈清侨等译 《晚期资本主义的文化逻辑》［Ｍ］ 三联书店 １９９７年
［３０］牛莒光《由后现代性简析传播媒体对于战争影响》
［３１］陈斌、贾亦凡《２００２年十大假新闻》载吕怡然主编《新闻记者》上海市新闻学会、文汇新闻联合报业集团、上海社会科学院新闻所主办 ２００３年１月 第２３９期
［３２］董路 新浪体育 ２００２年７月１日
［３３］程青松 编著 《国外后现代电影》 江苏美术出版社 2000年