摘  要：本文以考古材料为基础，列举、分析大量事实和案例，说明文化人类学的观念、方法、材料用于史前研究，无论在物质文化还是精神文化方面都会存在明显的问题，同时也分析了其中的原因，而最根本的原因即是：文化人类学的观念、材料，对原始人类和原始文化的认识，均是来自或建立于现当代地球上仍然残存的原始民族、土著居民生活和生存之状况，它们与古代中国、埃及、西亚、印度、印第安人文明、米诺斯文明这些人类文明的“主流”各是一回事，二者不能人为等同；文章还着重分析了中国“图腾”问题，认为图腾在中国古代文化或史前文化中难以证实，值得怀疑，同时指出文化人类学中没有“科学文化”这一项目或内容是其先天性重要缺失，故不能据此去判定和推测人类古代文明、文化之“主流”。
 
　　关键词：文化人类学   史前研究   问题和原因   科学文化
 
　　一方面由于文献记载有限或残损不全，更由于相当于史前时代而言，现存古代文献一般都显得非常晚近，而神话传说非史实记录，其中事象多被人们视为古人想象、幻想、虚构之情景（这由中国“古史辩”派的认识及各种相关的工具书与研究对于“神话”的定义可以看出[1]），另一方面现今的学者多相信西方人类学家、民族学家考察现当代地球上仍然存在的原始民族、土著居民所得关于原始文化的结论，相信中国上古及史前时代文化、社会发展程度与现在地球上仍然存在的那些原始民族、土著居民是处于同样的发展阶段、状况，所以学者在考察中国古代和史前时代历史文化时常用、多用文化人类学的一些结论、认识和方法去比对、观照。本来，这是一个正常的、有益的现象和方法，但是在当代中国、在学术界，似乎有一种滥用文化人类学、民族学资料的现象和倾向，文化人类学及有些观念、认识被抬高到了一个不恰当的地位，乃至可能存在被人用于装潢门面或用于摆脱话语困境、研究困境的情形。我们在有关中国古代历史、文化、宗教、文学、制度、神话等研究领域尤其是有关上古和史前时代考古研究及有关著述中，常常可以看到作者或帮助宣传者介绍说“运用了文化人类学”、“从文化人类学角度研究”等等用语，而这些研究和著述中又的确充斥着图腾、神灵、巫术、崇拜、祭祀、母系、父系、公有、私有等等诸如此类的语汇和相关论述。其中既有系统的著述、理论建构，也有零星的或简单的相互比对、参照，甚至也不乏直接将图腾、巫术、祭祀、种种“崇拜”等用于史前遗存及文化现象，所得结论、认识正确与否多半经不起检验、质问或不容易判断、无法判断。作为研究人类文化起源及进化[2]的文化人类学本身的先天性缺失及局限，文化人类学用于中国古代历史文化尤其是史前考古、史前研究存在的问题，似乎少有人谈及，所以本文主要谈一谈文化人类学用于中国史前研究所存在的问题。先例举现象和事实，后谈为什么会“存在问题”，不妥之处请专家、学者批评指正。
 
    一、“问题”列举和分析
 
　　无论史前时代或历史时期，我们都可以把整个人类文化划做三大块，即物质文化、精神文化（含科学技术）和社会制度。关于社会制度，涉及家庭、氏族（胞族）、部落、由母系发展到父系、由公有发展到私有等一系列概念、术语和理论，这些东西在面临中国新石器时代考古材料时的不适应笔者在《“炎黄大战”的考古学研究（10—11）》中已有一些例举和涉及，这里不再重复。这里谈物质文化和精神文化这两方面（当然事实上物质、精神、制度三者是相互关联的）。
 
　　1、关于物质文化
 
　　摩尔根将人类历史划分为蒙昧时代、野蛮时代、文明时代三个阶段，其中野蛮时代又分为低级、中级、高级三段。关于低级野蛮时代（约当新石器时代初期）之社会，摩尔根有一个著名的论断，他认为该时期或社会在东半球是指“那些流行制陶术而尚不知饲养动物的部落”，而在西半球是指从懂得制陶术到“用灌溉法种植玉蜀黍等作物以及用土坯和石头来建筑房屋”之前的阶段[3]。摩尔根的论断主要来自对美洲印第安人的考察，所以关于西半球的认识大体上是不错的，但关于东半球，摩尔根的认识却与后来的考古发掘结果不相吻合：人类文明最早的起源地西亚地区中石器时代的凯巴拉文化（约前1.6万年—前1万年），其“居民过着以狩猎采集为主的生活，有矛、镞等细石器，并以刮刀剥制兽皮蔽体。从兽骨较集中的情况看，可能已有畜牧的萌芽，如佩特拉附近的马达马格遗址，山羊骨占全部兽骨的82%；卡尔迈勒山附近的法拉赫遗址，羚羊骨已占74%。一般认为，这种现象表明可能已出现放牧，这些山羊或羚羊可能即是最早的家畜”。此时凯巴拉文化居民尚未发明陶器，即使由凯巴拉文化发展而来的呐吐夫文化，仍然是一种“无陶新石器文化”[4]。在西亚的前陶新石器时期，许多地方都已有成熟的家畜饲养：如黎凡特南部的耶利哥已种植小麦、豌豆、燕麦，出现了“确实的家畜山羊”，土耳其恰约尼遗址发现有小麦、大麦、豌豆、扁豆的种植，有绵羊、山羊、猪等家畜，安纳托利亚地区也已产生最初的农耕和畜牧，家畜有猪、绵羊、山羊，伊拉克东北部的耶莫遗址也已种植小麦、大麦，驯养家畜，它们的年代都在前6000年前，此时尚未出现陶器[5]。东半球的另一个农业起源中心中国，畜牧的发生也不迟于制陶业，而是大体上同时：在距今约一万年前，陶器开始出现，同时可能已有鸡、猪、狗的饲养，如河北徐水南庄头遗址出土的鸡骨、猪骨、狗骨，被认为可能是家畜；尤其是同一时期广西桂林甑瓦皮岩洞穴遗址上下层都有较多猪骨出土，“据鉴定有67个个体，猪的年龄数值比较集中，以1—2岁间的成年猪最多，罕见长大粗壮的犬齿，门齿一般都较细弱，未见有磨蚀深重的第三臼齿，这些都是反映人工饲养和被宰杀的结果，饲养的时间又较偏长”。而到距今8000年左右，制陶业初步发展起来时，鸡、猪、狗等家畜的饲养也亦很普遍和成熟，牛、养的饲养可能也已开始，如裴李岗、磁山、贾湖、大地湾、跨湖桥等遗址的相关发现[6]。
 
　　陶器是新石器时代人类生活中使用最普遍的一类日用品，也被考古学家视为新石器时代最重要的特征和标志之一。关于陶器的起源，恩格斯有一个著名的论断常常被学者引用：“可以证明，在许多地方，也许是在一切地方，陶器的制造都是由于在编制的或木制的容器上涂上粘土使之能够耐火而产生的。在这样做时，人们不久便发现，成形的粘土不要内部的容器，也可以用于这个目的”[7]。恩格斯这个论断受到摩尔根《古代社会》的影响，而摩尔根《古代社会》中的说法又来自人类学家泰勒《人类远古史研究》，泰勒又是借鉴了别人的观点：戈盖“于上一个世纪最先提醒大家注意陶器发明的过程，他说，人们先将粘土涂在这样一些容易着火的容器之上以免被烧毁，以至后来他们发现单单用粘土本身即可达到这个目的，于是世界上便出现制陶术了”[8]。民族学资料中的确有这种情况，比如林惠祥先生就列举了南美洲的土人、亚里桑那的哈瓦苏派人都将纺织物敷泥，然后用于盛物在火上烧烤，用以说明有些陶器可能是这样制成的[9]，但是说陶器起源于在编织物上敷泥，经烧烤而成，迄今在考古学上并无确凿而充分的证据。
 
    学者一般都认为陶器的发明是伴随着定居和种植农业的发生而出现的，是应谷物贮藏、炊煮以及盛水盛汤之需而产生[10]。这种认识实际上意味着陶器的起源和发明是因为人类进化历程、生活方式中某些内在的规律及动力因素在起作用，而不是因为敷泥于编织物烧烤或因偶然失火而导致。这种认识大体上已为现代考古发掘所证实，而且可以认为它就是来自于现代考古发掘和研究。现知人类各种不同的古代文明中，早期陶器出现的时间有早有晚，也不都与种植农业相伴生，但是没有发现陶器起源于编织物敷泥烧烤的证据。以人类历史上农业起源最早的西亚为例：西亚地区在陶器起源之前曾经历大约1000年的前陶新石器时期（约8000前—前7000年），而此期已有比较成熟的种植农业和家畜饲养，甚至在年代更早的中石器时代如纳吐夫文化中已有农业起源的迹象并已开始家畜饲养[11]。在已有种植农业的无陶新石器时期，应该存在能够代替陶容器的器物（能够盛装汤水，能在火上烧烤、蒸煮）。考古发掘表明，这类器物在西亚的前陶新石器时代应该是木、石类容器（木器可盛汤水）尤其是石器：贝达遗址文化堆积为前陶期及中石器时代遗存，其石制品有臼、杵、碗、盆等，哈吉拉尔遗址前陶器遗存有大理石碗碎片，基罗基蒂亚遗址前陶期遗存有类型各异、大小不一的石制容器，其器型有带流的盆、碗，也有盘、长柄勺等，耶莫遗址前陶期也发现石臼、石杵、马鞍形手磨、户枢、石球、石斧等[12]。西亚最早的陶器发现于黎凡特北部的穆赖拜特遗址，“这些陶器过于粗糙，烧得不透，气孔犹存，不能盛水，还不能代替木石制作的空器”[13]；在土耳其恰塔尔休于遗址出土的早期陶器“胎中掺有草和砂砾，颜色为奶黄色或浅灰色，表面光亮，器型常见平底的深碗、浅盆，火候较低”，考古学家认为当时“陶器数量不多，可能是由于当时的居民使用木、石制容器及篮子之故”[14]。由于人工用火的出现远远早于种植农业的发明，火能使泥土坚硬乃至不透水这种认识和知识的形成也当早于种植农业的出现，同时编织物的产生也当早于种植农业（因为采集经济所需），所以如果陶器因敷泥于编织物再经烧烤而发明，那么在西亚的前陶新石器时代应该已普遍使用陶器而不会是制作更为困难、更费工时的石质容器，而最早陶器的出现有可能上溯到西亚的中石器时代，因为其时种植农业已开始萌芽。显然在西亚，陶器的出现更多的是模仿和替代木、石容器尤其是石器（前陶时期制作和使用木、石容器应该是所谓“木器时代”、石器时代传统的一种延续，这导致西亚陶器的出现滞后于种植农业的发生）而非编织物，当然并不排除陶器在造型上会模仿编织物。在亚洲另一个农业起源中心中国，已有证据表明制陶业的出现正是与原始农业存在着共生关系[15]，早期的制陶方法主要是捏制、片状贴塑（泥条盘筑法应更晚一点），但是目前发现最早陶器有捏制而成的证据而无敷泥于筐篮烧制的证据[16]。陶器如因在编织物（或木制容器）上敷泥烧烤而起源，那么在早期陶器、陶片上必会留下证据（或者陶器、陶片里面有编织物痕迹，或者陶胎的中间层有编织物痕迹），但是迄今为止并未见有这种证据或相关报道。
 
    日本的农业起源时间很晚，但它却是世界上最早出现陶器的地区：日本爱媛县上黑岩阴遗址曾出土距今约1·2万年前的陶器，后来在除北海道和冲绳以外的地区都发现了早期陶器。“最近在长野县下茂内和鹿儿岛县简仙山，都出土了经测定约为距今1·5万年前的陶片，其中鹿儿岛的陶片烧成温度只有400度——500度，质地疏松，还没有完全陶化，可谓名符其实的土器。1999年，日本青森县大平山元一号遗址出土了无纹饰陶器，其陶片附着碳化物的碳测校正年代为1·6520万年——1·4920万年，在国际考古界引起了轰动”[17]，但是没有发现这些陶器的制作和生产与编织物有关。据研究，我国和日本、俄罗斯西伯利亚南部等世界上最早出现陶器地区的早期陶器大多是圆形球体，平底器很少，其原因除了模仿陶器出现之前人类广泛使用的植物果壳形状、制作相对容易、容积又较大以外，“最初的陶器首先考虑的是满足炊事需要，然后才是盛储需要，或者说先有煮饭的锅，后有盛饭的碗。圜底器物支架在几块石头上，便能生火加热，也较为稳固，而且采热功能好” [18]。显然，早期陶器制作成圜底形，不会是模仿编织物而成，因为后者一般不会是圜底，既不实用也没有必要。可见恩格斯关于陶器起源的论断是不正确的，来自文化人类学的资料和认识是不能直接与人类新石器时代的文化现象划等号的。
 
    严文明先生在分析半坡、姜寨等遗址发现的仰韶文化半坡类型聚落、房屋及当时的家庭、婚姻形态时，认为那些有灶有炊具和饮食器、有1.5米宽土床而粮食储备很少的小房子应该是供过对偶婚姻生活的夫妻和他们的婴幼儿居住的地方，而老人和较大的孩子可能要住中等房子或其他小房子。与此同时，他发表了一番议论：有人说“原始社会生产技术水平那么低下，盖一座房子很不容易，哪能象我们现在住得那么宽敞？从前彝族的穷苦人披个麻袋在屋檐下一蹲就能睡一夜觉，仰韶一二十平方米的房子不是足以蹲一二十人吗？这从表面看起来也好象有些道理。如果全部都是空房子，就没有法子驳倒这些似是而非的说法”[19]。这是说不能用民族学材料去衡量和比对史前考古所发现的材料。如果放开眼界，我们会发现，严先生这里所论及的现象和情形并不是孤立的：
 
　　在西亚，距今约9000—8000年的有陶器新石器时代，具备一定规模的聚落遗址已普遍出现技术高超的原始建筑及房屋、居所：哈吉拉尔遗址的前陶新石器时期已有用泥砖建造的方形房屋，其大墙有石基，壁面及地面涂有灰泥，重要房间的地面铺小石子或卵石，门道可能设于屋顶；进入有陶新石器后期，该遗址见有9座房屋，均长10.5米、宽6米左右，方砖墙厚达1米，以石为基，每座房屋开有两门[20]。基罗基蒂亚遗址位于一座陡峭的小山上，其房屋墙壁的下半部一般用石灰石砌筑，上部和圆形屋顶用粘土、土坯等材料建造，有些房子建有双层墙；大型房屋内则有两根石柱，用来支撑半圆形的阁楼，阁楼有小梯上下，可能是睡觉之处，屋内石铺地面上设有灶等生活设施，屋外有用墙围起来的院落；有些房屋中还建有走廊、仓库、碾谷房、厨房、石桌等[21]。恰塔尔休于遗址发现的房屋“由土坯砌成，每一房屋由一面积5米×4米的起居室和一个至几个附属房间组成。房屋平顶，在两根大梁和许多小梁上铺苇草和干砖。屋顶有长方形入口以供进出，起居室与附属房间有低矮的门洞相通，门洞高仅77厘米。屋内南部有木梯和炉灶以及放燃料的柜子，另有平台和长凳以供坐卧……”[22]。索万遗址内“有砖坯结构的T形建筑3座，均由许多大小房间组成，布局规整。房屋的地面和墙壁涂抹泥灰，以外扶壁墙承托支撑屋顶的木板。其中的一座建筑似具有宗教的职能，在一房间的壁龛内发现一“母神像”[23]。1999—2000年，德国考古学家汉斯·格奥尔格·格贝尔领导的一个国际考古小组在约旦的巴亚村发现一座新石器时代早期墓室及许多壁画，同时该遗址还表明：约在9000年前人们建有一些两层的房子，显示出当时居民极高的建筑水平。考古学家说，考虑到巴亚村是建在约1000米高的岩石陡坡上，跟外界很难沟通，这一成就更显得了不起[24]。在中国，距今7000—5000年的仰韶时代，房屋建筑技术和取得的成就也非常可观：甘肃秦安县大地湾仰韶文化大型房基F901被称为“原始宫殿遗址”，其总面积达420平方米，由主殿、左右侧室、后室及前沿附属建筑构成；其主殿按后世构架原理当是十柱九间，其顶梁大柱直径达57厘米；在主室中辅助顶梁大柱的两个较大的木柱之外侧，又各增立了三个直径为10厘米左右的小木柱或木板作附衬，然后用草泥包裹为一体，组成一个外径为80厘米的大柱，再抹上白灰面；其墙体用红烧土筑成，壁面抹石灰压实，居住面用碳性料礓石铺垫，打磨得光亮照人，坚硬尤如今日的水磨石地面，而据甘肃省博物馆化验室技术鉴定，这种料礓石经火烧粉碎后的物理性能，相当于现代所使用的100号矾土水泥[25]。湖北枣阳雕龙碑遗址15号房址以及陕西扶风案板遗址的大型房址，其建筑规模、技术与大地湾F901不相上下，前者的墙壁以密集的木料栽立而成，木柱之间的间隔仅有1—10厘米，“所有的木材都经精选和细加工，形状方正，棱角分明，十分规整”[26]，后者“在主室内近四角处，对称地分布着4个直径达0.4—0.5米的大柱洞”[27]。河姆渡遗址发现距今7000年前的干栏式长屋，现存桩木和长圆木220余根，较规则地排成四列，计宽约7米，最长一列桩木为23米，所以其室内面积应在160平方米以上[28]。1999年至2001年，中国的考古学家在河南灵宝西坡遗址进行考古发掘，发现距今5500年前仰韶文化的特大型房址，其整体面积达到516平方米，四周有回廊，其柱洞直径大都在0.45米—0.7米之间，室内居住面自上而下分五层处理，各层均十分致密而坚硬，其中第三、四层近似当代混凝土，最上层为灰白色细泥。考古学家认为：依下部结构推测，该房屋可能为四面坡式建筑，由于面积大、跨度广、布局复杂，也可能为重檐结构，“仅从保存较好的下部房址便不难想象，此房屋曾经是一座多么宏伟的建筑”[29]。无论是西亚新石器文化或是中国新石器文化仰韶时代房屋建筑所取得的成就、达到的高度，都是现、当代地球上那些原始部落、土著居民所不及的，更不用说古代埃及的金字塔、方尖塔、神庙，古代印度哈拉巴文明、巴比伦和苏美尔、玛雅文明以及米诺斯文明的城市、宫殿、神庙建筑。故知文化人类学所考察的现、当代仍存之原始部落、落后民族材料与中国、西亚、埃及、印度的古代文明及其新石器时代可比性甚微。
 
　　我国新石器时代考古发现的大量“灰坑”历来被视为“垃圾坑”、“祭祀坑”，近年来有学者研究，“灰坑”中其实有一部分可能是“粮食窖”，另有一部分则可能是“小水田”或“水坑”、“水塘”、“水井”、“水渠”、“鱼塘”等农田水利设施。刘志一先生认为“祭祀坑”一说是值得商榷的，因为在“远古时代原始祭祀中，即使祭地神也没有挖坑祭祀的习俗。只有到了商、周时期或早一点的夏代才有挖坑祭祀的习俗出现的可能”[30]。最近四川的考古学家注意到了这个问题：茂县营盘山遗址发现120余座灰坑，其形制规格各异。他们对这些灰坑作了具体的分析和推测，认为“一些灰坑底部及四周采用卵石（有的内含大型砾石）垒砌而成，推测应是进行石器加工的场所或有其他用途。个别灰坑内还发现涂有鲜红色颜料的石块，可能具有某种宗教含义。有的坑内还发现数量较为丰富的陶器堆积，应是以理葬陶器为主、具有特殊含义的器物坑。少量口小底大的圆形袋状灰坑底部平整且较深，可能为贮存粮食等实物的窖穴[31]。曾经，在湖北天门肖家屋基遗址的发掘过程中，遗址中部发现一个面积颇大的水塘，先被断为具有宗教性质的遗迹。后来注意对水塘细部的清理和观察，通过水塘边缘、塘底及水塘附近的遗迹、遗物留存和堆积的分析、推断发现，认为该水塘应是“一处与盥洗、制作石器也许还包括汲取生活用水等活动有关的场所，而基本否定了原有的宗教性质遗迹等推测[32]。杨鸿勋先生在谈到建筑考古学时说：“将新石器时代古池塘底的木构井干挖出，而解释为‘原始崇拜建筑’的遗迹；将殷商宫殿‘土阶’的残迹误认为完整的‘祭坛’……”等等，这些错误都是缺乏专业知识所造成的[33]。将很多生产、生活性遗迹、遗存断为宗教性遗迹、祭祀场所，除了与工作细致程度不够、专业知识不够有关外，可能还有一种潜在或显在的观念和印象在起作用，即认为新石器时代的人类（亦即原始人类）很愚昧、生活中凡事皆有神灵，处处要崇拜、祭祀，这种观念和印象的存在显然与文化人类学的一些认识和观点有关。
 
　　距今7000年前的河姆渡文化出土了大量的“骨耜”和稻谷遗存，以前学者依据文献资料、民族学材料对河姆渡“骨耜”的形制、用途以及当时的耕作方式等作了不少研究，其说纷纭。黄渭金先生详尽地分析了各类“骨耜”的加工、使用特征和痕迹，认为河姆渡遗址出土的“骨耜”实际上包含了专门用于翻耕农田的“骨耒”、修整水田的“骨耜”和平整农田的“平田器”，“至于双齿刃、斜刃和平刃等刃部特征是由于骨料的再加工、再利用所形成”，而河姆渡遗址的耕作方式应该是“踏耕”和“耜耕”并存，“它们是一种并存关系，并不互相矛盾。‘刀耕火种’不适于河姆渡的平原沼泽型稻作农业”。他最后说：“以前学者对河姆渡骨耜的论述，大多偏重于古代文献史料的考证及民族学材料的引用，忽视了对现成考古实物资料的探索，笔者在此并非贬低和鄙视文献史料及民族学材料在考古研究中的地位，而旨在说明考古学的研究还是要以考古发掘资料为主，文献史料和民族学材料可作为我们进一步研究的必要补充和旁证，如此才会使我们的研究更客观而真实地反映事物的本来面目”[34]。著名人类学家林惠祥先生在其著作中说：“猪、羊在原始生活中居较不重要的位置”[35]，这一认识与中国新石器时代的考古发现和研究显然是相违背的，因为无论是作为食物、营养来源、物质财富或者是作为精神信仰、原始宗教方面的象征、借代物，猪在原始人类的生活中都是非常重要的[36]。林先生的认识显然不是“以考古发掘资料为主”而得出的。
 
　　2、关于精神文化
 
　　关于原始社会、史前时代的精神文化，原始人类最重要的精神信仰和崇拜对象，人们最普遍的印象可能就是“图腾”。如果将这个问题交给中学生去回答，十之八九他们都会说：图腾；电视、书刊里面如果出现某个古代文化、器物中的动、植物图像，看起来很重要的样子，有文化的人多半会脱口而出，那就是图腾。“图胖”就是这样普遍地存在于原始人类的生活和现代人的头脑之中，不仅“大多数考古学家和历史学家都认为新石器时代彩陶上的动物纹样及其象征性纹样是古代氏族部落的图腾标志”[37]，而且“目前只有触及到中国各民族古代社会的文化，不仅有考古学家和历史学家提到图腾，民族学家、宗教学家、古文字学家、哲学家、美学家、美术史学家、神话学专家、民间文学专家和民俗学专家也几乎都要照讲图腾。然而，许多著述往往是将‘图腾’一同做简单的套用，普遍缺少应有的论证和具体的说明”[38]。研究原始文化的著名学者也不例外，如朱狄先生就有这样直接而简洁的判断：“1963年，山东日照两城镇龙山文化遗址中，在一件石器上发现的兽面纹饰和饕餮纹十分相似，而半坡彩陶上有鹿纹；江苏邳县大汶口遗址（此处似有误会：大汶口遗址在山东泰安县，而江苏邳县有大汶口文化大墩子遗址——王先胜）中发现有猪头纹；马家窑文化类型和辛店文化的彩陶上有狗纹。这样，地下发掘说明图腾之说不无根据”[39]。丁山先生说：“在氏族社会，以图腾为宗神，每个家族的闾里之口都立有图腾柱（Totompole）以保护他们的氏族。所谓图腾柱，大抵雕刻为鸟兽怪物形”[40]。陆思贤先生继续发挥说：“其为鸟兽怪物形，在中国古史的传说中，龙、凤是其中最有名的，其他虎、豹、熊、罴、龟、鳖、蛇、鱼，包括天上飞的、地上爬的、水中游的，还有住洞穴里钻的，无所不有，又有神柱圣树，奇花异木，都应是图腾形象的实录。它们被装置在图腾柱上，氏族林立，图腾柱也林立，在当时祖国的大地上，有多少图腾柱，大概是不计其数的。或可以说，氏族制时代也就是图腾时代、图腾世界，那么图腾文化、图腾艺术，也就是原始文化的核心或纲领”[41]。也有学者将现今中国各少数民族的“图腾”作了统计、归纳，不少民族的图腾多达几十种，也有的仅有一、二种[42]。大约哪个民族经常和哪些动植物打交道、对其有所礼敬，在日常生活的器物上有所表现、在礼仪活动中需加以利用，那便成为该民族的图腾。“图腾”真是这样广泛而深刻地存在于中国史前时代和原始民族的生活及精神世界中吗？对此，我们需略加认真地考察一番。
 
　　权威的《辞海》解释“图腾崇拜”，说它是“原始社会一种最早的宗教信仰，约与氏族公社同时发生”，而氏族公社“产生于考古学上的旧石器时代的晚期”[43]。研究图腾文化的学者说：“世界上大多数学者认为图腾文化形成于旧石器中期或晚期，而新石器时代是图腾文化的衰退落和演变期”、“根据国外考古学资料，图腾文化发生于旧石器中期，繁荣于旧石器晚期和中石器时代。欧洲发现的众多的属于旧石器时代的洞穴壁画和雕塑等，证实当时图腾仪式、图腾歌舞是丰富多彩的”，而“新石器时代是图腾文化开始衰落的时期”、“新石器时代的图腾崇拜已不是原生形态，而是残余形态”[44]。但是，中国旧石器时代中、晚期迄今“尚未发现确凿的图腾文化遗迹’，而“大多数考古学家和历史学家都认为新石器时代彩陶上的动物纹样及其象征性纹样是古代氏族部落的图腾标志”，而研究图腾文化的学者本人也认为中国新石器时代彩陶上的动物纹样（包括图案化的象征性纹样）如仰韶文化、马家窑文化彩陶上的鱼纹、蛙纹、鸟纹等均是“氏族和家族的图腾标记”[45]。图腾文化繁荣于旧石器晚期和中石器时代，衰落和残余于新石器时代，而中国繁荣的彩陶文化、“图腾文化”——仰韶文化和马家窑文化处于新时代晚期乃至末期，应该是处于图腾文化“绝迹”的时代，怎么解决这个矛盾呢？图腾文化研究者采取了两个办法：一是认为“旧石器时代和中石器时代的中国人也许和欧洲同时代的人一样，曾经有过一个发达的图腾文化时期，只不过是由于多方面的原因，没有留下遗迹”，二是认为“半坡的鱼图腾可能与澳大利亚土著民族一样，早在旧石器时代晚期（约1—5万年前）便已产生。在这一漫长的过程中，鱼图腾观念、信仰、名称、标志、仪式等无疑都已发生了很大的变化，与原生的鱼图腾有很大的不同”[46]。一句话，用想象联接和填充、抹平巨大的时空差距与矛盾。
 
　　考古发现中国最早的彩陶出现于距今8000年左右的大地湾文化中，这些最早的彩陶都是在陶器的口沿外侧装饰一圈红色宽带纹。虽然除了红色彩宽带纹以外，也能见到一些其他的纹饰或符号，但其数量远不及红彩宽带纹。不仅如此，全世界各个地区各种古代文明最早期的彩陶都有这样两个十分显著的共同特征：一是早期彩陶的彩绘都是红彩或者以红彩为主，二是纹样都以围绕器物口沿一周的宽带纹为标志，从而形成了早期彩陶以红宽带纹为主的世界性特征。这些早期彩陶虽然彩绘特征相同，年代也大致相同，但它们遍布于西亚、中亚、埃及、印度、欧洲、中国、美洲，“绝不可能是在某一个地方首先产生以后传播到另一个地方去的。”[47]。从图腾崇拜的角度看，这种早期彩陶红宽带纹显然既不能与欧洲旧石器时代的洞穴壁画和雕塑相衔接，也不能与仰韶文化、马家窑文化彩陶鱼纹、鸟纹、蛙纹（包括抽象纹饰）相衔接。仰韶文化、马家窑文化彩陶纹饰为什么会由写实的象生的动物纹样向抽象的几何形纹样演化，这从图腾崇拜的角度找不到答案[48]，而欧洲旧石器时代的洞穴壁画和雕塑作为图腾也不能说有确凿的依据和理由。与图腾说并列的是巫术说（即狩猎巫术）：“在法国、西班牙、前苏联等国相继发现旧石器时代的岩画和雕塑，这些岩画有的画在人们难以到达的洞穴深部，有的画在临近地面不到一米的岩石底部，画家和观众都要平躺在地面上才能看到岩画，有的画在离地面几十米的悬崖上，有的岩画上的动物形象全身几乎被刺穿，血正从一个个伤口中流出，有些洞穴中的动物塑像也有被长矛或标枪刺穿的痕迹。许多研究者认为，创作这些岩画和塑像，显然不是为了审美的目的，而是为了巫术的需要”[49]。1940年发现的拉斯科洞穴众多的壁画中，有一处动物的图像被重复画了三次，这致使图像有些模糊。“学者们认为这幅画之所以被反复勾描，就在于这幅画被看作发生了预期的巫术效果，给狩猎者带来了好运，反复勾描为的是后来人能有先前的有求必应”，因为“原始人认为，绘画中的图像与被描摹的动物都有生命，前者影响着后者的生命，因此，画动物就有助于画者获取画中所画的那种动物”。又如欧洲的史前洞穴三兄弟洞中画有一只口鼻喷血的垂死的熊，冯·特·高姆洞中画有一只落入陷井的猛犸象，这些史前洞穴壁画上的动物身上至今还残留着当年被长矛或棍棒猛戳或敲打后留下的痕迹，它们都是一种祈求猎捕动物成功的巫术行为[50]。著名旧石器考古学家尤玉柱先生认为“欧洲旧石器时代洞穴壁画真实地记载了远古时代人类狩猎的场面”，并且他也提到：“值得注意的是不少画面有动物被射杀的情形，这些与近代原始部落的巫术十分相似，被认为是迷信产生的时期”[51]。比较而言，“巫术说”比“图腾说”似更为有理有据（那些动物被射杀的场面当然不能说是图腾崇拜），虽然二者均生发于文化人类学的方法和材料。但是“巫术说”之外可能还有更为切合实际的认识。
 
　　美国史前考古学家亚历山大·马沙克曾采用红外照像和显微镜观察，对欧洲旧石器时代晚期的一批骨雕刻品进行过长达十年的研究，认为那些雕刻在骨片上的图案，与其说是一种行猎的巫术，倒不如说是一种具有季节含义的作品，是用来记录季节变换的符号，因确定礼仪日期的需要而创作。比如法国蒙特加特出土的鹿骨“指挥棒”（曾被认为是狩猎巫术艺术的典型例证），上面雕有许多动物形象：其中有一条小鱼“口部呈钩状，表示了鲑鱼每年春季产卵时的回游特征。此时也正是海豹追逐它们的季节”，因此它预告了春的来临；又有一对蛇，“都强调了它们的生殖器官，这也正是蛇在春天交配季节才有的现象”……因此马沙克对鹿角“指挥棒”作了这样的解释：骨雕图案是刻划着季节性动物和花开的示意图，显然具有定日期的作用，而不是出于寻求食物的巫术活动的产物。又如法国拉瓦什出土的一件雕刻品，一侧刻画着秋天常见的公牛伸舌吼叫状，旁边的植物是些干枯的花朵，应是象征秋天的来临；判定这些画面与用于仪式有关的一个重要证据就是这些画面都被重复地使用了。在数以千计的骨片中马沙克发现有一件刻有69个凹坑，他认为这是在出现文字、数学和历法之前的两万年前，克罗马农人用惊人的精确性刻下了月亮的盈亏图像。洞穴壁画中的动物图像，也有不少与表示季节、时令有关：著名的拉斯科洞穴有一只雄鹿的形象，它在两只大角，头朝上，嘴微张，似发出通常在秋季才有的那种求偶的呼唤声。“因此它不能被看作是一种狩猎的对象，而是原始人想用这种雄鹿在二周到三周的有限期间内的求偶活动去象征秋天的来临”。拉斯科洞穴还有一对著名的野公牛的形象，它们各自向不同的方向奔驰而去。“在拉斯科洞穴发现以来近半个世纪中，还没有人注意到这样一个细节，即野牛中的一只是在夏季的脱毛季节，而另一只却是在秋天或冬天的长毛季节。这两只野公牛是被不同的人用程度不同的黑色所画成，它们向不同的方向奔驰而去，似乎意味着夏天和秋天（或冬天）都向各自的目标背道而驰”。马沙克还认为：“到冰间期末期，关于月亮周期的标志以及月份的标志已扩大到了更长的范围，以至包括了月亮—太阳相联系的‘年’（year）的概念。他认为可以假设在冰河期末期，‘年’作为一种概念框架，在克罗马农人的文化中，已经成为一个特殊的、仪式性的并具有神话学意义的概念。”[52]。
 
　　欧洲旧石器时代洞穴壁画和雕刻艺术的这种季节和历法含义恰恰与人类早期彩陶以红色宽带纹为主要纹饰这一特征及中国新石器时代彩陶纹饰的内涵表达可以一以贯通：蒋书庆先生系统、深入地研究了中国新石器时代彩陶从早期至晚期绵延不断的红色宽带纹及其相关纹饰，认为它们“是对太阳升落周而复始，寒来暑往不断轮回的意象再现，是对自然万物死生轮回周期规律直观感受的理性升华与再现”[53]，而笔者认为中国新石器时代那些精心设计、刻画、造作严谨的器物纹饰其基本内涵表达即为当时的天文历法知识、观念、信仰，而且有确定不移的历数、易数关系作基础[54]。但是天文历法或季节含义与巫术行为并不矛盾，在欧洲旧石器洞穴壁画、雕刻艺术和中国新石器时代彩陶纹饰中，它们可能都是并存的（彩陶被考古学家视为礼器），其目的或功用无非是通过对天文历法和季节的掌握以及举行礼仪活动，祈求更多的动物繁殖、被捕杀以及粮食丰收。在欧洲马格德林时期（距今16000—10000年前）末叶，雕刻艺术突然绝迹，到距今七、八千年前才重新出现，“有人推测，新、旧石器过渡阶段，正是大量野生动物走向绝灭的时候”[55]，而此后人类便转向定居和农耕。这也可以视为那些动物为狩猎对象而非图腾的一个证据。
 
　　“图腾”（totem）一词来自北美印第安人奥吉布瓦人语言的译音，其基本含义为“他的亲族”，它依附于氏族而存在，对内它是一个氏族选择的想象中的始祖或保护神，对外它是一个氏族用以区分“我”与“非我”的标志[56]。目前所知，图腾、图腾崇拜、图腾文化主要存在和流行于美洲印第安人和澳洲土人的社会组织中，这是近、现代西方人类学家、民族学家研究的重要课题之一。我国学者在将“图腾”这一套概念和范式用于中国古代文化研究时，一般都对其作了变通处理，甚至撇开西方学者的图腾理论，另立新说。例如上举何星亮先生认为图腾文化发生于旧石器中期，繁荣于旧石器晚期和中石器时代，而新石器时代是图腾文化的衰落时期，但中国的旧石器时代和新石器时代初期都没有图腾文化遗迹，于是将中国新石器晚期繁盛的彩陶纹饰视为图腾。陆思贤先生所论图腾、图腾柱存在的环境也是中国新石器时代尤其是其晚期[57]，这与学术界一般的认识、对图腾产生和存在的时代界定是不相合的。王大有先生对图腾重新定义，“图腾，即集团族氏、其聚居区、该区域内有代表性的与该地人民生活发生密切关系的某物类或他们的重大发明、社会分工等的一体化表征，其图文标志化，为徽铭。徽，即标志；铭，即‘自名’，称扬祖先以励后人。”他认为中国图腾徽铭有四层含义，批评摩尔根图腾学说是把图腾的“流”错认作了源，把现代后进民族错认作了原始民族，因此摩尔根“没有获得类等级差的第一手材料，便使他的图腾学说导向不可知论”。他说：“现今一切图腾理论，都是将其一点或几点，极端夸大，变成机械条块，而没有这种‘一体化’观，所以在中国文化面前碰壁。”他认为“图腾的产生必定产生在氏族社会之前”，因为“人的群居性，必会以某种标志区别自己与别人，即区别已群和他群”[58]。但是他据以论述的材料又只能是新石器晚期和夏商周时期，这与氏族社会产生于旧石器晚期这个普遍性结论和认识是不相容的。杨堃先生认为“图腾是女子生殖器的象征或‘同体’”、“图腾是妇女生殖力的象征物，图腾崇拜，乃是对女生殖器象征物的崇拜，也是对氏族本身的‘神化’与崇拜”[59]。赵国华先生则认为，并不是只有女性生殖器象征物才是图腾，也不是所有男、女生殖器象征都是图腾，“正确的表述应该是：在原始社会，某些女性生殖器和男性生殖器的象征物演化成了图腾，亦即演化成了某些氏族的始祖和标志”[60]。这个理论看起来消弥了中国图腾研究中的一些问题，但它不仅否定了“世界上大多数学者认为图腾文化形成于旧石器中期或晚期”这种共识（赵研究的材料仍然是中国新石器晚期的），而且由于泛化的生殖崇拜理论并没有牢靠的基础、常常与基本的考古事实和现象发生龃龉，例如仰韶文化半坡类型流行鱼纹、庙底沟类型流行鸟纹、马家窑文化尤其是其晚期流行蛙纹，而三种文化不仅年代上有先后也有一定文化上的渊源关系，按赵国华的理论，便出现先崇拜女性生殖器（象征物鱼），再崇拜男性生殖器（象征物鸟），到早已是父系制社会、夏朝国家产生的前夜又回头去崇拜女性生殖器（象征物蛙），所以所谓“消弥”只是一些假象掩盖了真相。又如，有学者从发音相近的角度出发，认为中国古代青铜器纹饰表现的凶兽饕餮即图腾，二者音义俱合[61]，或认为饕餮即黎族人的“掏坦”（tattan）、美洲阿吉布瓦人的“多丹”，亦即图腾[62]，或认为“陶唐”即图腾，是烧制陶面具的族姓，中国古书中的伏羲、炎帝、尧即是[63]。至于各家图腾学说相互之间的矛盾、龃龉，与考古材料的错位，实非三言两语所能概言。总之，可以认为，有多少图腾研究就有多少问题。
 
    冯汉骥先生是国内外知名的考古学家、人类学和民族学家，曾留学美国哈佛大学、宾夕法尼亚大学获得人类学哲学博士学位，《中国大百科全书·考古学》说他是“运用现代民族学和社会学的知识，来研究中国古代社会的先驱者之一”。冯1937年回国后长期在四川从事和领导西南地区民族学调查、研究和考古工作，他怎样看待“图腾”和中国“图腾”呢？他说：“现在国内之一般谈图腾者，以为凡与禽兽有关者，必为图腾，有图腾必为祖，而必加以崇拜，此实不然。民族 学上之图腾概念，虽不是什么神秘东西，却亦不如此简单。实际上言之，各民族中实未有将图腾加以崇拜者，‘图腾崇拜’一词，实乃法国沙发椅上的社会学家所发明的一种错误，人类学中并无此种概念也。自民族学上而言之，现在亚洲境内的各原始民族，均很少有图腾的迹象（有以瑶人之祀槃瓠为图腾者，实与人类学上之图腾概念不合），他们在古代有无图腾，是很有问题的。亚洲其他民族，既无图腾痕迹，而汉族为其中之一，在古代有无图腾，自大是问题了”[64]。张光直先生是又一位在国内外深具影响的人类学家、中国考古学家，他也在哈佛大学获得人类学哲学博士学位，长期执教于耶鲁和哈佛大学，并先后担任两校的人类学系系主任，他怎样看待中国“图腾”呢？他1993年在《中国文物报》上发表了一篇短文叫《谈“图腾”》，开篇即说：“在考古学的书籍论文里面，常常看到“图腾”这个名词，是指称在古代器物上动物的图像的。例如，半坡村的仰韶文化的陶钵上画着鱼形，于是鱼便是半坡村住民的图腾。殷商青铜器上铸有虎、牛、蛇或是饕餮的纹样，于是虎、牛、蛇、饕餮这些实有的或是神话性的动物，便是殷商民族的图腾。但是‘图腾’有什么意义呢？我们怎样来证明它是图腾呢？这些个问题便很少见有人加以处理”，因此他说：“我有一个建议：在中国考古学上图腾这个名词必须小心使用”。他认为“个别的图腾一定要与个别的社会群相结合”、“要确立图腾的存在，要先确立氏族的存在。可是确立了氏族的存在并不等于确立了图腾的存在”。“半坡村的住民是不是用鱼做图腾呢？这里有氏族组织是可能的，但是说半坡的氏族以鱼为图腾我们必须将鱼与个别的氏族的密切关系建立起来，同时将其他氏族与其他图腾的密切关系也建立起来。现有的材料中建立这两项关系似是不可能的。殷商青铜器上的虎、牛、蛇和饕餮如果是图腾，它们就应当各别地与虎氏族、牛氏族、蛇氏族和饕餮氏族相结合。从青铜器的纹饰在器上的分布和在遗址中的分布来看，这种结合恐怕是无法建立的”。因此他最后说：“我相信在中国考古学上要证明图腾的存在是很困难的”[65]。从1940年代到1990年代，两位最可能谈“中国图腾”(甚至是最有资格论“中国图腾”)的人类学家、考古学家都说中国古代“图腾”的存在大是问题、很难证明，应该并非偶然。
 
　　众所周知，论图腾，商人当以鸟为图腾，而且必当反映在商代最重要的礼器青铜器上，但是商代青铜器纹饰完全不支持这一点。“商代早期和中期的青铜器纹饰中，很少以鸟作为装饰主题的，因此认为青铜器纹饰与所谓图腾崇拜直接有关的说法，就有人提出怀疑，因为公认玄鸟是商族的图腾，但是在商代早期和中期的青铜器主要纹饰中，很少有这个主题，因而‘天命玄鸟，降而生商’似乎没有得到什么反映”。相反，“到了商末周初及至西周中期昭、穆之时，青铜器纹饰中凤鸟纹大量出现，西周早期到穆王、恭王，有人称之为凤纹时代”[66]，但周人却不以凤鸟为图腾、祖先（按《国语·周语下》“我姬氏出自天鼋”，周人当以龟鳖为图腾，或以黄帝为有熊氏、熊图腾，均于史无证）。顾颉刚曾经考证，大禹“大约是蜥蜴之类”，亦即句龙[67]，而有人认为龙起源于蜥蜴，夏人是最早祀龙的族群、龙是夏文化的一个重要特征[68]。据此，夏人当以蜥蜴为图腾，但是从七、八千年前河姆渡文化、裴李岗文化的蜥蜴纹到2000年前辛店文化的蜥蜴纹常是出现在作为酒器的双连罐（杯、壶）的口部、肩部、耳部或顶部（器盘内），“所见蜥蜴的姿态均为仰首注目，匍匐觅食或正在捕食蚊蝇的形象”。考古学家分析说：“蜥蜴（壁虎）是擅长捕食蚊蝇的动物，说明当时人们将它塑绘在陶器的口沿部位，是为了驱除飞虫的干扰，观其形体也正是在捕食蚊蝇的姿态。此为原始人类以‘比拟巫术’的交感作用达到其驱除蚊蝇的目的。因为谷物酿酒经过发酵产生的醇香（曲蘖）气味也最易招致蚊蝇的吸吮，这在人们现实生活中是普遍存在的现象”[69]。二里头遗址陶片上的龙纹似蜥蜴，既不足以证明龙起源于蜥蜴，更不足以证明蜥蜴为夏人图腾。按《山海经》“鲧复（腹）生禹”，鲧、禹当为鱼龙，夏人或以鱼龙、大鱼（禹）为图腾，也于史无证。孙机先生说：“我国已发掘的新石器时代的古墓葬不下十万座，但在出土物中却找不出哪怕一个氏族所共同拥有的图腾徽号”、“在考古发掘中看不到图腾崇拜的迹象”[70]。我们认为这个判断和认识是恰当的，而陆思贤先生所推测的氏族“图腾柱林立”的情形也没有考古材料支持。迄今，不仅一般的村落、居址没有发现“图腾柱”存在（也未见可以推测和判断为图腾柱柱洞的报道），而且象前述灵宝西坡的特大型房址、大地湾F901、枣阳雕龙碑和扶风案板等大型房址的发掘，均未见有这种极其重要的图腾柱遗迹。法国现代人类学家列维-斯特劳斯认为图腾主义根本不存在，只是人类学家和民族学家的一种幻觉而已[71]。我们认为，这种认识和说法与中国的“图腾”文化研究正相适应。
 
　　图腾、巫术之外，原始人对“神灵”的迷信也被认为是无处不在、无时不在（即英国人类学家泰勒的“万论有物论”）。虽然人类至今仍然没有完全摆脱对神灵、鬼魂的迷信，在一些地方、人群中或多或少存在着这方面的观念，受其影响，但是在研究古代文化、面对古代遗存时，也不能简单地动辄即以神灵崇拜（或其他崇拜，如自然崇拜、生殖崇拜等等）、巫术行为视之，尤其要分辨：神灵崇拜、巫术行为究竟是一种终极目的，或者仅只是一种手段、过程？是主题还是形式，是行为或事象的本质，还是仅只是一种附产物？如果不注意区分这些问题，不作深入的考察和追究，那么古代遗存和古代文化研究就会变得简单化、表面化、模糊化，我们与古人的真实生活、行为、思想文化和心理就会失之交臂，所谓研究就只是一种猜测或者既有观念、印象、知识与古代遗存、事象之间的搭配。《周礼·天官》说：“一曰祭礼，以驭其神。”《周易·观卦》的《彖辞》说：“圣人以神道设教而天下服矣”。钱钟书先生在《管锥编·周易正义》中将这段话和奥古斯汀大帝所说“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”相提并论。朱狄先生说：“驭神的前提就是神的存在，故宁设其有，不设其无，这是最保险的做法，古今中外几乎没有一个统治者不知道这一点，因此，祭礼仪式确有其消极的一面。除了原始社会的祭礼仪式没有宣传的目的之外，其他社会都是作为一种统治工具而存在的[72]。我们知道武王伐纣时，龟卜易筮皆是大凶，而暴风雨也骤然而至令百官心生惊惧，气得姜子牙扔掉蓍草、踏碎龟甲，怒道：“枯骨死草，何知而凶？”在此情形下，姜子牙力主出兵伐纣，一战而灭了商朝。商朝是有史以来鬼神气氛最为浓重的一个朝代，似乎对鬼神的信仰、祭祀最为虔诚，然而商朝假腹豆的存在和流行证明商王朝也在哄鬼、愚神或谓“神道设教”、“驭神”[73]。
 
　　我们不能认为原始社会的祭礼仪式就“没有宣传的目的”，原始人信神、祭神就是纯粹的信神、祭神，而不怀有其他的目的和意图。中国古史传说中的颛顼绝地天通“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎”（《国语·楚语下》）就是利用宗教、对神的祭祀来调整社会关系，加强统治。考古发掘中发现的大量的宗教和祭祀遗迹、遗物也能证明这一点，如红山文化的祭祀、良渚文化的祭坛，史前各考古学文化中的玉礼器，它们既具有祭天礼神的功能，更是社会等级分化、人们身份区别的伴生物和象征物，是统治阶层进行社会治理的一种道具。一个聪明的尼格罗人说：“我们中的无论哪个如要从事什么事件，先必找寻一个神灵来帮佐。跑出门外最先看见的东西便可以当做我们的神。否则如见有适在我们路中的任何物件如石头、木块等物，也可把它拿来，供民祭献，然后对它宣誓，说它如肯帮助我们，我们便崇拜它为神灵。这种方法如成功，我们便造出了一个新的神灵来帮助我们了，以后便每日供献它新鲜的牺牲。如这神灵不肯允许相助，便把它送还原处。我们是这样的日日在创造及破坏神灵，所以我们反是神灵的主人和创造者呢”[74]。旧石器时代中期尼安德特人（约生活于距今15万年—3.5万年间）的一些遗迹现象，一向被认为是人类最早的表现宗教信仰的考古遗迹，如所谓“洞熊崇拜”、“食人风俗”、“鲜花墓葬”等，现在经过更加深入和细致的研究，它们大多遭致怀疑，被认为“有不少可能是靠不住的”[75]。所以“不管在什么时候，只要我们在考古遗存中发现不好解释的现象，往往都会把它归之于宗教”[76]，这种做法虽然简洁或者看起来“稳妥”，但其实不然。
 
    综上所述，笔者个人的意见倾向于：在中国的史前时代，“图腾”或图腾崇拜是难以证实的，更不可能存在广泛的普遍的图腾崇拜和信仰，而神灵崇拜（或信仰）和巫术行为可能是较为普遍的，但在认定这些东西时不宜简单从事。

二、为什么会存在“问题”
 
　　文化人类学用于史前研究为什么会存在问题？归结起来可以从三个方面来看：1、文化人类学的出现和产生背景使其带有浓重的“西方”色彩；2、文化人类学的材料、所研究和考察的对象、现象都来自现、当代土著居民、边缘民族，尤其是西方人类学家主要考察和研究的美洲印第安人部落、澳洲、大洋洲土著等，他们一般都没有发达的种植农业，相应地关于天文历法和数学等方面的知识就相当欠缺、落后（而消亡了的古代印第安文明如玛雅文明则不然），这是文化人类学理论、方法、研究范围方面的一个重要缺失；3、文化人类学用于史前研究存在的时空差距。这三个方面其实是互相联结的。以下分别作一些说明：
 
　　1、关于“西方”色彩
 
　　文化人类学的思想、方法自19世纪中叶开始出现和产生以来，到中国接受它时虽然其间产生了各种流派、出现了不少很有影响的人类学家、民族学家及其相关的理论、方法，文化人类学看起来是一个很成熟的学科、是研究古代人类历史文化的一种有效方法，但它仍然是一种“西方”的东西，这个“西方”包括西方价值观、西方中心观、西方人对于土著居民、落后民族（相对于西方工业文明而言）的优越感以及西方人的或许并不适用于其他民族的思维方式等。美国人类学家卡尔弗顿说：“人类学的生长和演进论的发展密切地联合在一起。两者如不曾互相帮助便不能有大进步，两者的发生都表示19世纪的一种趋势：即以现在为准，而解释前人的观念，判断以前的制度”，而中国现今接受和运用的正是以摩尔根为象征的主要属于演进论、演进派的东西，如摩尔根关于人类社会历经“蒙昧时代、野蛮时代、文明时代”三阶段论，以及斯宾塞、泰勒、弗雷泽等人的论述和观念。因此卡尔弗顿下面这一段话大略可以借用来表达笔者的意思：
 
　　“人类学的起源，便是在这种文化环境里头。使演进论成为新知识力的那些经济因子、社会因子也同样使人类学成为演进论的附属物。演进论于是成为人类学的基本结构。自1871年泰勒的《原始文化》出版后，19世纪人类学的历史，便是应用演进论以讨论人类的过去；应用时必牵连及于19世纪的‘价值’（译者林惠祥按：似指文化），而这种价值常指维多利亚时代的。换言之，那时人类学家的研究原始人类，不是要寻究他们是怎样的，而是要证明它们所推想的原始人类应有的状态。他们不自觉其错用了演讲论，以为19世纪文明的‘价值’既然超过其他‘价值’而生存，自然是道德上进步的最高点。于是他们便要在原始生活中寻出最低等的行为来。他们在不自觉中，把自己的理智，高置于原始人类之上。在这里，是整个心理都在这样活动着，不止是科学上的一种错误。这种心理，是由于19世纪巨大的物质进步和将要完成的新意识的武器所养成的。这种心理，使那时的人类学家不能如其真相地运用事实和解释它。他们的研究原始人类象猜谜一样，多方改变事实，以求解决他们急于要寻出普遍的演进定律以解释人类怎样由粗陋的原始时代进到精美的19世纪文明。这些人类演进派的人类学家受了摩尔根的影响，便断定社会曾经过几个一定的阶段，自低等进到高等，而时代的文明矗立于其顶点”[77]。
 
　　中国考古人类学一代宗师李济说：“过去民族学的发展，至少在材料搜集这一方面说，完全是研究者对于一个文化不同的民族进行的工作。说得更具体一点，是欧罗巴人对于非欧罗巴人的观察、分析及解释。在向这个方向的推动中，民族学家遵守了一条不成文的原则，就是一切民族学的观察，都是从上望下看的……我们应认清楚的就是：用这种态度看他的对象，当然那对象的形态、光线、色彩，也只能限于这个角度所表现的了”[78]。另一位考古学、人类学著名学者张光直认为：“这两项结论——即中国文明起源程序与世界上大多数非西方的古代文明的起源相似，但是与我们一向奉为圭臬的西方社会科学所定的规律不相符合——清楚地指出中国古史对社会科学一般原理的制订上面可以做重大贡献的方向。换句话说，它使我们觉察到了一件重要的事实，即一般社会科学上所谓原理、原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的。我们今天对社会科学有个新的要求，就是说，任何有一般适用性的社会科学的原理，是一定要在广大的非西方世界的历史中考虑过的，或是在这个历史的基础之上制订出来的。退一步说，任何一个原理原则，一定要通过中国史实的考验，才能说它可能有世界的通用性。现在社会科学里面已有的那么多原理原则，如果其中有的不能通过中国史实的考验的话，我们再不能说这是中国历史有特殊性、有例外性的了”[79]。在研究中国史前社会和中国古代文明起源过程中，常被国内学者引用的恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》具有经典性意义，但《家庭、私有制和国家的起源》的基础实际是美国民族学家摩尔根对印第安人等土著部落和文化分析的结果，恩格斯在此基础上又进一步补充和论述了希腊人、罗马人、克尔特人和德意志人的社会组织和国家化历程，因此它也是带有“西方”色彩的一个东西，用于中国的史前研究，仍然需要检验和“考验”。著名考古学家、人类学家童恩正先生在论及摩尔根关于人类历史经历“蒙昧、野蛮、文明”三阶段之划分时说：“从全面的眼光来看，这种分期法很难说是某一个人的创造，它是西方学术界历史观长期发展的结果。正因为这种三段分期法的形成源远流长，在其发展的过程中，必然带上强烈的时代烙印，这主要表现在这三个时代的名称所反映的种族偏见和欧洲中心论上”。他指出蒙昧（savagery）在人类学上实际应译为“兽性”，17世纪以来西方人在向外扩张的过程中，将新发现的美洲、非洲、亚洲的土著民族都视为半人或兽性未除的“人”及灵性最高的“兽”。“直到1735年，生物学家林尼斯（Carl Linnaeus）在其《自然系统》一书中仍将人分为两类，即人类（Homo sapiens）和畸人类（Homo monstrosus），非洲黑人、美洲印第安人、中国人均属畸人类”。这种认识显然是荒谬的，因此童先生说：“摩尔根《古代社会》中译本，将savagery先译‘蒙昧’，后译‘野蛮’，虽说不错，但却不能全面地反映原意”[80]。童先生的话不必振聋发聩，但足以发人深省。
 
　　2、关于科学文化的缺失
 
　　林惠祥先生将文化人类学的内容分为五个部分：“1）物质文化，在原始生活中最为重要，故立为一篇，一一讨论各种古代的发明及其对于人类生活的影响。2）人对物既发生物质文化，人对人也发生了社会组织；人与人的组织使人类更能对付物质环境，故社会组织也宜成为一篇。3）由原始人观之，物与人都是有形的，此外还有一种无形的超自然、超人类的势力，为他们所不得不对付，由此便发生宗教，故宗教也为一重要部门。4）生活余暇，原始人也发挥其审美性而生出艺术来，故艺术也宜成为一篇。5）人类的社会生活不能无传达意见的方法，于是便有了语言。保留语言的方法便成为文字，故语言与文字也应有一个地位，以上五个部分似乎适可以包容文化人类学的各种材料”[81]。据此可知，文化人类学中是没有“科学文化”这一项目或内容的。
 
　　在林惠祥先生的著述中，还有一种关于人类学的分科，认为“人类学分科的自然趋势是倾于二分的，即体质与文化二科；此外的科目都可归入这二科里面：如语言学、宗教学、工艺学之关于起源的一部分，应当划入文化人类学内；民族学和神话学，全部属于文化人类学；社会学与心理学是人类学以外的科学，但原始社会组织与原人心理的研究，也属于文化人类学内。至于史前考古学中，关于人类遗骸的研究可以归入体质人类学；关于原始遗器的考究，可以归入文化人类学；民族志中关于记载各民族的肤色、体格、鼻、眼、毛发等事的，可以并入体质人类学；关于叙述各民族的生活状况、风俗习惯的，可以附属于文化人类学”[82]。其中仍然没有涉及“科学文化”这一项目或内容，而且将史前考古中“关于原始遗器的研究”归入文化人类学，似乎也不妥当：文化人类学的材料来自于现当代仍然生活、生存于地球上的土著部落、居民或边缘族群，史前考古发掘出的物质遗存与此并不是一回事，将其归入文化人类学，显然是想当然地在二者之间添加了等号了，以为过去的、消逝的事物必然相当于或落后于现今世界仍然落后的事物。
 
　　我们这里所说的“科学文化”主要是指古代文明中的天文历法及与之相关的一些东西。恩格斯曾经指出：“必须研究自然科学各个部门的顺序的发展。首先是天文学，游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它”（《自然辩证法》）。由于天文观测、对年月日时周期的分辨和把握以及历法的编制，导致数学的产生及发展，而数学是整个自然科学和工艺技术的基础。由于天文观测，导致对天象的崇拜，对日月星辰的认识，由此产生宗教、宇宙观以及天文地理的知识；由于对天文观测以及历法权的垄断性掌握，祭天礼神的特权化，由此产生和强化了政治意识，进一步便是前国家状态。古代文明中天文历法的发达直接与成熟的种植农业相关，如古代西亚两河流域的文明、古代埃及文明、古代印度文明、中国的新石器时代以及青铜时代和古代玛雅文明等。这些有文字、铜器、城池、巨型建筑、天文历法的古代文明，无不是与相对成熟的种植农业紧密相关；相反，西方人类学家、民族学家考察的那些印第安人土著、澳洲和大洋洲土著，一般都没有文字、铜器、城池、巨大的祭祀中心、发达的天文历法，同时也没有成熟的种植农业。最可注意的是美洲古代印第安人文明（如玛雅文明）与摩尔根等人所考察的近现代印第安人土著之间的区别：前者年代远早于后者，但文明程度，其“科学文化”发展水平远高于后者。故年代久远的文化，过去的、消逝的事物并不必然相当于或落后于现今世界中处于“落后状态”的文化或事物，而据后者产生的文化人类学用于推测和研究前者自当十分小心！
 
　　由于西方人类学家、民族学家所考察和研究的那些土著一般都没有我们这里所说的“科学文化”，所以文化人类中没有这一项目和内容（或者相关内容和材料极少，其成就和水平远不能和前述那些古代文明相当）。由于文化人类学中没有“科学文化”这一项目和内容，我们将文化人类学用于中国的史前研究时，自然容易忽略乃至会“理所当然”地认为中国的新石器文化中也没有这一项目和内容，于是只能将文化人类学中的图腾、巫术、神灵、崇拜以及其他语汇、概念用来同中国的史前文化相比附和匹配。如果用文化人类学的观念、视角去考察埃及金字塔，则埃及金字塔只能被视为外星人或神灵、鬼魂的作品。
 
　　3、关于时空差距
 
　　文化人类学的材料和观念主要来自于美洲印第安人土著、澳洲和大洋洲土著民族，它们与中国新石器时代文化（约距今10000年至4000年）在时间、空间方面都存在着巨大差距（与世界上其他一些著名的古代文明如古代埃及、古代印度、苏美尔、巴比伦、米诺斯等文明相比，也是如此），如果不是人为地在其间划上等号，那么二者本来就各是一回事。虽然无论物质文化、精神文化在某一民族中、某一地域范围内都有可能存在传承几千年不变的因素，人类历史上的原始民族也会有文化上或多或少的共通性因素，但这两个“可能”始终都只是一种“可能”而非“必然”和“一定”。所以那些身兼人类学家、考古学家二职，既熟悉中国考古、中国传统又熟知文化人类学的知名学者恰恰对将文化人类学的材料和观念用于解释和理解中国文化和考古材料非常谨慎，如林惠祥、冯汉骥、李济、张光直等。
 
　　林惠祥先生认为：“蛮族的文化，虽不能全部当做文明民族所曾经的阶段，但总不能不说是比较的简单，富于原始性，比较文明民族的文化易于找出人类文化的原始状态。人类学家很可以将各种蛮族文化的原素综合出一个大概；这些综括出来的通则须有伸缩性，能够容纳不很重大的例外。这些通则或原理，虽不可以武断一切，但也有相当的价值，可用以为研究人类初期文化的参考，并试为相当的说明”[83]。李济先生也肯定“根据古器物学的资料，再加上民族学所描写现代原始民族的风俗习惯，我们就可以把不能想象的、难以复原的古代风俗习惯，得到他们反射出来的若干比较可靠的影子”，但是他同时也指出：“这批资料的运用，也有它的限制；若是运用得超乎于比较参考范围过远，就可能引出很站不住的，甚至于荒谬可笑的议论。因为这些资料具有丰富的刺激性，容易引起史学家的幻想；它们虽然可以帮助我们解答好些上古史的问题，同时，也可以遮蔽史学研究的正常途径”[84]。他曾讲过一个来自民间的关于“洋苍蝇”的故事，1924年的夏天，有美国人在西安举办了一个扑灭苍蝇的运动大会。为了表现苍蝇的可厌可怕，宣传画中的苍蝇大多数都放大在十倍以上。但是那时西安四郊的乡下人看了这宣传画，大半都如此说：“怪不得外国人怕苍蝇怕得厉害咧，原来洋苍蝇比我们中国苍蝇要大十几倍！”李济先生说：“乡下人就他眼见的事实，加上一个解释，就上帝赋予人类一切智慧的水平标准判断，可以说是一个最有理性的解释”，乡下人并没有错。他认为知道事实真相的人（识字的人、到过美国的人、研究苍蝇的专家等）在世界上“决不占很多数目”，相反他相信世界上的人“相信洋苍蝇之说的人要占多数”。然后他问道：“民族学已经有半个世纪以上的历史，所积聚的材料真可汗牛充栋了。但这些材料，有多少不是我适才所说洋苍蝇一类的记录？”[85]。
 
　　冯汉骥先生在1940年代不仅明确否定了中国古代“图腾”的存在，而且亲至汶川县石纽乡所谓“大禹出生地”刳儿坪考察，从多方面论证和分析，证明所谓“禹本汶山广柔人也，生于石纽，其地名刳儿坪”（谯周《蜀本纪》）等有关记载和传说均非史实而为古人附会和后起之传说。尤其可鉴的是，先生经亲自考察、深入探究，发现用以证明“禹出西羌”、“禹生石纽”的所谓羌人善治水掘井的传说实为“洋苍蝇”一类材料。他明确指出：“纵然说禹与羌有关系的话，亦不过指与中原附近之羌人而言，不必远到四川边徼来找关系了”[86]。六十年过去了，可以说冯汉骥先生的认识已得考古发掘和研究的证实：今人以二里头文化为夏文化，殆无疑议，则夏初或先夏文化必在河南境内，鲧、禹不可能生于四川。遗憾的是，今日尚有不少专家学者全不顾考古材料和事实，根据文献记载和民间传说、遗迹去论证禹生于四川刳儿坪、然后到中原干成了一番大事业之类，好象朱德跟刘伯承一样。
 
　　张光直先生认为：“民族学的模式，并不是什么理论，只是一些比较研究的蓝图，供我们研究史料的参考而已”[87]。他说：“要使用人类学的材料，必须先把它在现代民族的社会里的角色了解清楚，换言之，要对它做一番功能性系统性的研究，这样才能把它跟古代社会里的各方面契合（articulate）起来。把所解释的对象与它的社会环境和文化环境广泛地联系起来，解释的说服力就增强了”。他批评“国内的很多研究是作一个陈述，即make a statement。就是说A就是B，而缺乏进一步的证明。作一个陈述容易，比如说某器物是做什么用的，某个社会是母系社会等，但这还不够，还要做进一步的证明，有把研究对象的特征和文化社会的接触都找出来，接触点越多，就越令人信服”[88]。他认为“在考古学上要使用民族学的资料和原理，必须非常谨慎……民族学中的原理，通常是有限的适用性，绝不能把它做教条用”。即使如张先生这样的严谨，民族学材料的使用，也还可能会误导研究者和旁观者。张先生举了一个例子，认为“在中国考古学上最好的例子，是汪宁生先生对八卦和骨卜的研究。西南少数民族里有用竹签占卜的，他们占卜的方式，可以解释八卦的形状……”[89]。汪宁生先生利用民族学资料研究八卦来源，认为八卦的创制纯粹是为了占卜，阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号，八卦则是三个奇偶数的排列和组合[90]。这个观点是站不住脚的，不仅经不起考古材料（新时器时代）的检验，而且在学理上也站不住脚[91]，它所使用的民族学材料只是说明了起卦的过程，而不证明八卦的起源。
 
　　文化人类学用于研究古代中国、古代埃及、古代印度、古代西亚这些代表人类古代社会和文化主流的文明、文化会存在问题（或较多的问题），根本的原因在于文化人类学从内涵到外延、所拥有的观念、所依据的材料，都与这些“主流”无关（以前的学者认为它们是相关的，那只是一厢情愿，只是一种“认为”，因为文化人类学关于原始人、原始文化的认识和观念，完全不是来自于对这些“主流”的古代文明之研究）。虽然人类学家、民族学家所考察、研究之美洲印第安人土著与古代印第安人文明（如玛雅文明）在时间上有先后关系，在人种、文化上有直接和承继关系，但二者也不是同一回事，不能对等。古代印第安人文明衰落后，“文明”的基本构成、核心成份即不存在，后来（16世纪）又遭致西班牙殖民者的进一步毁灭，人类学家所考察的印第安人土著社会和生活与古代印第文明本来就不是一回事，虽然其间会有共同的、相通的因素。上面所言林惠祥、冯汉骥、李济、张光直诸先生均认识到文化人类学或民族学材料、方法的局限性、有限性及其用于古代历史文化研究时的“参考”地位，其时尚未意识到本文所说文化人类学中“关于科学文化的缺失”问题，因此在笔者看来，文化人类学用于古代历史文化研究、史前历史文化研究，其作用和意义应不会超过他们的估计和认识。
 
　　研究古代文化的学者常常引用一些没有数学知识的民族学材料，如“有许多民族没有数字，有的民族数字也很不完善。美洲、澳洲的许多原始部落，数字不超过5，超过了这些数，只能说‘很多，数不清’。中国的鄂温克和鄂伦春族在过去登记驯鹿时，没有一家能说清自己养的头数。阿比朋人狩猎野马归来，不问‘捉了几匹马’，而是问‘打到的马占多大地方’……”[92]。如果将这种民族学材料用来观照上述人类古代文明的“主流”，那就完全是一种错位，但以前的学者却常常是这样做的，如何星亮先生对濮阳西水坡仰韶文化遗存的认识即是如此[93]。因为文化人类学或民族学材料中没有“科学文化”这一块，美洲、澳洲、大洋洲土著以及其他边缘族群、原始民族中一般都没有起码的天文历法知识和数学知识，所以中国新时器时代也不该有这些东西，这种逻辑和推论显然应该寿终正寝。我们常常将巫视为古代特别是远古时期的知识分子，或者说将古代拥有知识、文化的人叫做“巫”，认为古代科学文化就是由巫师集团创造的。可是根据民族学资料，“巫”就是一些精神病人、发过疯的人：西藏墨脱县达木乡珞巴族跳神的巫师入选的条件之一就是其人发过疯；在彝族中，一般都是因患某种疾病或自以为是另一死去的跳神的人灵魂附体，胡言乱语、狂跳不止的人才有资格成为巫；黔南水族人的女巫也就是经常患病、梦遇死者灵魂附体而出现疯狂症的女子；壮族的巫婆一般也是发过疯的农村姑娘，能够胡乱说话的人。运用这样的民族学资料去推论原始民族、原始文化，自然得出“女子为巫可上溯至母系制时期，她们在仪式中的颠狂发作与原始民族的思维形式本出一钵”、原始民族是“以精神病人为巫为部族精神的权威”、中国所有的民族文化最原初的状态跟世界所有的民族一样，“它们共同的源头是原始宗教文化”[94]。这个意思即是说，所谓“人文始祖”之类不过疯人而已，人类文化、文明的产生不过疯人胡言乱语、狂躁乱跳所得，真是匪夷所思！
 
　　费里曼认为：以当代残存的仍过着采集狩猎生活的群体，对远古人类情况进行直接类推，是必会将远古事物导入歧途。因为天出土文物所体现的其相适应的制度下的文化行为，与当代残存的这类群体有极大差别。马丁·沃斯特认为：今天残留于世界上的原始民族，其居住地仍局限于一些小地点里，其所受到的局限性，大大超过更新世古人群活动的地点，以残存于当代的一些原始事物，对远古类比并进行复原，势必会造成以点代面、以残代全，极容易造成歪曲的考古记述[95]。笔者完全同意这两位外国学者的观点，只是还要加上一个重要的理由：古代中国、古代埃及、古代印度、古代西亚、古代印第安文明，它们都有成熟的种植农业，因而都有较成熟的天文历法知识，有对“天”和日月星辰的认识、信仰以及初步的数学知识，这些东西构成一个文明的灵魂和根，一般的文化人类学或民族学资料与此判然有别。
 
    注释：
[1]如《现代汉语辞典》对"神话"的解释（2002年增补本），《辞海》"神话"的解释（1980年缩印本），《简明社会科学辞典》对"神话"的解释（上海辞书出版社1984年12月第2版，788页），《文化学辞典》对"神话"的解释（覃广光、冯利、陈朴主编，中央民族学院出版社1988年8月第1版，579页）。
[2]林惠祥著《文化人类学》序，商务印书馆1991年2月第2版。
[3]摩尔根著《古代社会》上册10页，商务印书馆1983年版。
[4]《中国大百科全书·考古学》564页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[5]《中国大百科全书·考古学》562—563页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[6]任式楠《公元前五千年前中国新石器文化的几项主要成就》、《考古》1995年第1期；任式楠、吴耀利《中国新石器时代考古学五十年》，《考古》1999年第9期；赵志军、袁靖《植物考古学和动物考古学研究的新进展》，《中国文物报》2005年2月18日考古版。
[7]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯全集》第21卷34页，人民出版社1965年9月第1版。
[8]转引自摩尔根《古代社会》16页注，商务印书馆1977年版。
[9]林惠祥著《文化人类学》121—122页，商务印书馆1991年2月第2版。
[10]宋兆麟、黎家芳、杜耀西著《中国原始文化史》170—171页，文物出版社1983年版；张之恒《试论前陶新石器文化》，《东南文化》1985年第1期；冯先铭主编《中国陶瓷史》，文物出版社1982年版。
[11]《中国大百科全书·考古学》344页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[12]《中国大百科全书·考古学》46页、154页、220页、605页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[13]《中国大百科全书·考古学》562页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[14]《中国大百科全书·考古学》373页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[15]李建毛《中国早期制陶与原始农业的共生关系》、《中国文物报》2001年4月11日。
[16]傅宪国等《桂林甑皮岩遗址发现目前中国最原始的陶器》、《中国文物报》2002年9月6日，曹兵武《中国早期陶器与陶器起源》，《中国文物报》2001年12月7日；李建毛《中国早期制陶与原始农业的共生关系》、《中国文物报》2001年4月11日。
[17]郎树德、贾建威著《彩陶》3页，敦煌文艺出版社2004年2月第1版。
[18]郎树德、贾建威著《彩陶》6页，敦煌文艺出版社2004年2月第1版。
[19]严文明《聚落考古与史前社会研究》，《文物》1997年第6期。
[20]、[21]、[22]、[23]均见《中国大百科全书·考古学》，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[24]王东《德国考古学家在约旦发现新石器早期墓室》、《中国文物报》2000年6月18日。
[25]陆思贤著《神话考古》271页，文物出版社1995年12月第1版；赵建龙、阎渭清《关于大地湾F901房基的几点认识》，《考古与文物》1990年第5期。
[26]中国社会科学院考古研究所湖北队《湖北枣阳市雕龙碑遗址15号房址》，《考古》2000年第3期。
[27]西北大学文博学院考古专业《案板遗址仰韶时期大型房址的发掘》，《文物》1996年第6期。
[28]《中国大百科全书•考古学》190页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。
[29]魏兴涛《灵宝西坡遗址：铸鼎原的仰韶大房子》、《文物天地》2002年第6期。
[30]吴小平《“灰坑”小议》，《中国文物报》1999年12月29日；刘志一《“灰坑”新议》，中国文物报》2000年4月19日。
[31]陈剑《茂县营盘山遗址群再现岷江上游五千年前辉煌》，《中国文物报》2004年12月22日第1版。
[32]赵辉《关于考古学文化和对考古学文化的研究》、《考古》1993年第7期。
[33]杨鸿勋《中国“建筑考古学”的创立和发展》、《中国文物报》1999年10月20日。
[34]黄渭金《河姆渡文化骨耜新探》，《考古与文物》1999年第6期。
[35]林惠祥著《文化人类学》95页，商务印书馆1991年2月第2版。
[36]王仁湘《新石器时代葬猪的宗教意义》，《文物》1981年第2期；王吉怀《试析史前遗存中的家畜埋葬》，《华夏考古》1996年第1期；卢晓辉《猪在史前文化中的象征意义》，《中原文物》2003年第1期；冯时著《中国天文考古学》第三章第二节“新时器时代礼器图像中猪母题的天文学阐释”，社会科学文献出版社2001年11月第1版。
[37]何星亮《中国图腾文化》37页，中国社会科学出版社1992年11月第1版。
[38]赵国华著《生殖崇拜文化论》145页，中国社会科学出版社1990年8月第1版。
[39]朱狄著《信仰时代的文明》176—177页，中国青年出版社1999年6月第1版。
[40]丁山著《甲骨文所见氏族及其制度》3页，科学出版社1956年版。
[41]陆思贤著《神话考古》8—9页，文物出版社1995年12月第1版。
[42]于乃昌、夏敏著《初民的宗教与审美迷狂》125页，青海人民出版社1994年12月第1版。
[43]《辞海•历史分册•世界史•考古学》2—4页，上海辞书出版社1982年10月第2版。
[44]何星亮《半坡鱼纹是图腾标志，还是女阴象征？》，《中原文物》1996年第3期；何星亮著《中国图腾文化》33—35页，中国社会科学出版社1992年11月第1版。
[45]何星亮著《中国图腾文化》37—39页，中国社会科学出版社1992年11月第1版。
[46]何星亮著《中国图腾文化》35页，中国社会科学出版社1992年11月第1版；何星亮《半坡鱼纹是图腾标志，还是女阴象征？》，《中原文物》1996年第3期。
[47]吴耀利《略论我国新石器时代彩陶的起源》，《史前研究》1987年第2期；吴耀利《我国最早彩陶在世界早期彩陶中的位置——再论我国新石器时代彩陶起源》，《史前研究》1988年辑刊。
[48]王先胜《考古学中器物纹饰研究存在的问题》，http://xiangyata.net/data/articles/a02/568.html。
[49]陈荣富著《宗教礼仪与古代艺术》20页，江西高校出版社1994年6月第1版。
[50]钟年著《文化之道：人类学启示录》255—256页，湖北人民出版社1999年2月第1版。
[51]、[55]尤玉柱《旧石器时代的艺术》，《文物天地》1989年第5期。
[52]尤玉柱《三万年前骨雕之谜》，《化石》1982年第2期；朱狄著《艺术的起源》，中国社会科学出版社1982年版；朱狄著《原始文化研究》，三联书店1988年版。
[53]蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》43页，上海文化出版社2001年1月第1版。
[54]王先胜《考古学家应严谨对待器物纹饰》，http://xiangyata.net/data/articles/a02/527.html；王先胜著《伏羲画卦——中华史前文明之魂》，待刊。
[56]张先直著《考古人类学随笔》，三联书店1999年7月北京第1版；覃广光、冯利、陈朴主编《文化学辞典》495页，中央民族学院出版社1988年8月第1版；赵国华著《生殖崇拜文化论》146页，中国社会科学出版社1990年8月第1版。
[57]陆思贤著《神话考古》，文物出版社1995年12月第1版。
[58]、[62]王大有著《上古中华文明》271—290页，中国社会出版社2000年5月第1版。
[59]杨堃《女娲考》，《民间文学论坛》1986年第6期。
[60]赵国华著《生殖崇拜文化论》349—350页，中国社会科学出版社1990年8月第1版。
[61]陈独烛《饕餮考》，《文物与考古》1986年第4辑。
[63]傅朗云《雄伟壮丽的史学工程》，《书林》1989年第4期；傅朗云《牛河梁“女神庙”族属考》，《北方文物》1993年第1期。
[64]、[86]冯汉骥著《禹生石纽辩》，《说文月刊》1944年第4卷合刊本。
[65]张光直著《考古人类学随笔》117—118页，三联书店1999年7月北京第1版。
[66]马承源主编《中国青铜器》323页，上海古籍出版社2003年1月第1版。
[67]顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，《古史辩》，上海古籍出版社1982年版。
[68]赵国华著《生殖崇拜文化论》287—289页，中国社会科学出版社1990年8月第1版。
[69]李仰松《我国谷物酿酒起源新论》，《考古》1993年第6期。
[70]孙机《前龙•原龙•真龙——中国龙形象溯源》，《中国文物报》1999年9月29日。
[71]覃广光、冯利、陈朴主编《文化学辞典》107页，中央民族学院出版社1988年8月第1版。
[72]朱狄著《信仰时代的文明》82页，中国青年出版社1999年6月北京第1版。
[73]何驽《愚神假腹豆》，《中国文物报》1998年12月26日。
[74]林惠祥著《文化人类学》237页，商务印书馆1991年2月第2版。
[75]、[76]星灿《尼安德特人是否已有宗教信仰？》，《中国文物报》1999年3月24日。
[77]林惠祥著《文化人类学》49—51页，商务印书馆1991年2月第2版。
[78]李光谟编《李济学术文化随笔》248页，中国青年出版社2000年3月第1版。
[79]张光直著《考古人类学随笔》55页，三联书店1999年7月北京第1版。
[80]童恩正《有关文明起源的几个问题》，《考古》1989年第1期。
[81]林惠祥著《文化人类学》序，商务印书馆1991年2月第2版。
[82]林惠祥著《文化人类学》11页，商务印书馆1991年2月第2版。
[83]林惠祥著《文化人类学》7页，商务印书馆1991年2月第2版。
[84]李光谟编《李济学术文化随笔》177页，中国青年出版社2000年3月第1版。
[85]李光谟编《李济学术文化随笔》243—245页，中国青年出版社2000年3月第1版。
[87]张光直著《中国青铜时代》219—220页，三联书店1999年9月北京第1版。
[88]张光直著《考古人类学随笔》188页，三联书店1999年7月北京第1版。
[89]张光直著《考古人类学随笔》125页，三联书店1999年7月北京第1版。
[90]汪宁生《八卦起源》，《考古》1976年第4期。
[91]王先胜《揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》，http://zgxqs.org/wzsf/wzsf20040027.htm
[92]朱长超《原始人是怎样思维的？》，《化石》1982年第2期。
[93]何星亮《河南濮阳仰韶文化蚌壳龙的象征意义》，《中原文物》1998年第2期。
[94]于乃昌、夏敏著《初民的宗教与审美迷狂》28页、91页，青海人民出版社1994年12月第1版。
[95]转引自陈雄飞《谈考古学中的民族学类比方法》，《华夏考古》2000年第1期。 转贴于 中国论文下载中心 http://paper.studa.com