内容提要

本文是讨论黑格尔哲学中的一个问题：苦恼意识及其出路。这个问题不仅仅是黑格尔哲学中的一个问题，也是我们今天所同样要面临的问题，所以，本文的目的不仅仅在于阐明黑格尔哲学的一个观点，也要将黑格尔哲学中的这一问题与现实联系起来，揭示出其现实意义。
第一章并没有直接地提出苦恼意识这个问题，而是讨论了“精神”与“伦理生活”这两个概念，并探讨了两者的关系。之所以这样做，是因为本文认为苦恼意识的问题所在及其解决都涉及到精神与伦理生活的内在联系。首先讨论的是“精神”，指出精神的本质是绝对对立的统一，是真正的自我意识。然后讨论了“伦理生活”，指出伦理生活的目的在于实现精神。
第二章提出本文所要讨论的问题。在这一章，分析了什么是苦恼意识，并指出现代社会中存在着苦恼意识，它表现为功利意识和道德意识，前者以有限性为其本质，后者以无限性为其本质，但由于知性的思维方式将有限与无限分立起来，所以两者都沦为苦恼意识。同时，还分析了这两种苦恼意识对伦理生活的态度，前者将伦理生活的目的遮蔽起来，把伦理生活等同于市民社会，后者把则是逃避伦理生活，把伦理生活沦为“游行”或宗教小团体。最后，指出苦恼意识的苦恼是无法掩盖的，以奥斯维辛为例，说明人们最终还是不得不直面“苦恼”。
第三者讨论了希腊的伦理生活方式以及希腊的精神特征。但通过本章的论证，可以看出希腊的伦理生活方式的前提是，“自我意识”或主体性尚未出现。在这样的前提下，希腊的伦理生活确实与希腊人的个体生命相契，希腊因此而成为精神的诞生之地。但是，苦恼意识是自我崛起之后出现的问题，我们既不可能恢复希腊的伦理生活方式，而希腊的精神也不能满足苦恼意识的需要。
第四章讨论了基督教所提出的伦理生活原则其及蕴含的精神。自我意识出现后，人与人的对立达到了绝对的程度，伦理生活受到了极大的破坏，要重建伦理生活，不能通过相互批评指责的方式进行，而只能通过相互间的宽恕与真诚的忏悔。基督教并不仅仅将宽恕与忏悔看为伦理生活的原则，而且视之为自我意识的真正实现。最后，本文认为，宽恕与忏悔具有一种超越性质，其本质是信仰与敬拜。本文的结论是，基督教为苦恼意识提供了一条出路。

Abstract

The problem of unhappy consciousness is one of the important themes in Hegel’s Philosophy. It is of great importance not only in Hegel’s Philosophy, but also in contemporary times. Therefore, the purpose of the paper is to discuss the problem of unhappy consciousness from the point of view of Hegel, trying to find out what solution Hegel provide, and what inspiration his solution offer.
In the first chapter, we discuss what is Spirit and what is ethic life in Hegel’s philosophy. The reason for discussing these two notions at the beginning of the paper is that the problem of unhappy consciousness is so closely related to these two notions that we can’t begin the argument without explaining these we notions at first. Spirit is the unity of absolute contradictions, and the purpose of ethic life is the realization of Spirit.
In the second chapter, we bring up the problem of unhappy consciousness, and argue that modern philosophy is the expression of the unhappy consciousness. There are two kinds of modern unhappy consciousness. One is utilitarian consciousness, which regards finity as its essence, and the other is moral consciousness, which regards the infinity as its essence. There is absolute cleavage between finity and infinity because the understanding can’t unite these two elements. Thus both utilitarian consciousness and moral consciousness are unhappy consciousness. The utilitarian consciousness believes that the civil society is the ultimate mode of ethic life, while the moral consciousness takes ethic life as something like parade or religious groups. Although the unhappy consciousness pretends to be happy, its suffering is doomed to be betrayed.
The third chapter observes the ethical life and the spirit of Greece. Greece is considered as the birthplace of Spirit and its ethic life is greatly admired. However, the condition of Greek ethic life is that the self-conciseness has not emerged. After the emergence of self-conciseness, the Greek ethic life can’t be revived and the Greek spirit is unsatisfactory to modern unhappy consciousness. Therefor, the ethic life and spirit of Greece is just a beautiful memory.
In the fourth chapter, we consider what solution Christianity can offer. Here we argue that the principle of forgiveness and confession is the only way to rebuild ethic life after the emergence of self-consicouness. Besides the principle of forgiveness and confession is also the only way toward the true self-conciseness, which is the unity of the contradiction. It is impossible to forgive and confess unless we have faith. From the point of faith, to forgive and confess is to practice cult. So the answer to the problem of unhappy consciousness is faith.

目 录
内容提要（中文）
内容提要（英文）
第一章 精神与伦理生活
第一节 精神
第二节 伦理生活的精神内涵
第二章 苦恼意识及其伦理生活方式
第一节 苦恼意识
第二节 功利意识
第三节 道德意识
第四节 苦恼意识失去快乐
第三章 苦恼意识出路之一：关于希腊的回忆
第一节 希腊的伦理生活方式
第二节 希腊的精神
第四章 苦恼意识出路之二：基督教
第一节 宽恕与忏悔——一种新的伦理生活原则
第二节 宽恕与忏悔的精神内涵

第一章 精神与伦理生活

本文所要讨论的问题是现代人的苦恼意识，正如后文将要展开的那样，本文认为现代人的苦恼意识与现代人的伦理生活方式是紧密联系在一起的，个人的生命感受与其伦理生活方式的交织是本文的基本框架。问题的发生、展开和解决，完全是以此为前提的，即苦恼意识与其伦理生活方式相互促进，互为因果。在展开现代苦恼意识与其自身的伦理生活方式、希腊人的精神状态与伦理生活方式以及基督教的精神与伦理生活方式之前，我们首先要在一般的意义上揭示出人的精神状态确实与其伦理生活方式有着内在联系，这就是本章的任务。
本文的基本观点是，伦理生活所要解决的问题并非个体生命的维持，也非人类的延续，而是解决个体生命与普遍性的关系，伦理生活的最终目的是为了将个体生命从其有限性中超拔出来，获得普遍的本质，个体生命由此从单纯的有机体而成为精神，成为主体，获得真正的自我意识。如果人不能认识伦理生活的这个目的，这个本质，这个真理性，就会破坏伦理生活的真正意义，从而也破坏个体生命本身。

第一节 精神

这一节要阐述本文对黑格尔“精神”的理解。然而，要说明“精神”，就要涉及到其它诸多概念，如特殊与普遍、有限与无限等等，这些概念不仅对于说明“精神”十分重要，而且这些概念对于全文也极为重要，它们就好象是搭起一座建筑的一根根钢筋。
所以，为了既能阐明“精神”，又能把全文所需要的那些概念做一引进，这里采取的是一种“从头说起”的办法，即从黑格尔的那些最基本的概念说起，渐进到“精神”这一概念。

(1) 特殊性与普遍性
黑格尔以高扬普遍性著称。在黑格尔看来，绝对的普遍是唯一的真实，普遍性“绝对地包含了一切，一切通过普遍性而存在、而维持”。（1）
但是，黑格尔的普遍性并不是指普通逻辑学上的普遍概念，黑格尔将那种普遍概念称为抽象的同一，这种同一就是“纯存在”，是其《逻辑学》开篇第一个范畴。这种普遍除了说它是存在之外“没有任何更进一步的规定”，因此，也就是“无”。（2）而真正的普遍性是具体的同一，即是指“它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。”（3）
所以，我们看到普遍性里面包含着规定性，而规定性是一个否定的原则，“否定是具有非同一的规定的差别”，（4）这就是对抽象的同一的否定，是在抽象的黑幕中找出的破口，于是抽象的同一出现了各种各样的规定，而规定性就是特殊性，又可称之为差别。
由于出现了作为对同一之否定的差别，即有了特殊性，才有了万事万物，才有了这个世界。没有同一之中包含的那个否定原则，就不会有规定性，也就不会有特殊的、具体的万事万物了。否定是一股神奇的创造力。
不过，即使“普遍性将自己显现为具体的、丰富的、充满内容的，我们还是没有越出普遍性。结果是，一方面普遍性被抛在了后面，因为它已进到一个有规定的发展，进到内容的丰富中去，进到更大的具体性中去，但另一方面，它还是作为绝对的底蕴而维持着自己。”（5）“特殊之物看来似与普遍性分开了，……但这一步并没有跨出普遍性去。”（6）
换言之，那纯存在就是一个“一”，它内蕴着一个否定的力量，这否定的力量将“一”打碎之后，出现了“多”，但是这些“多”只是自以为独立了，实际上那原来的“一”象一条潜流一样把所有这些“多”联系在一起。
这就是普遍性与特殊性的关系。普遍性不是特殊性之中的共同之点，而是特殊性之间的这种联系，因此，普遍是差异的统一。（7）
黑格尔又用另一对概念来称呼普遍性与特殊性，那就是无限性与有限性。无限性就是一，有限性就是多，有限没有脱出无限，无限是有限的统一。
不仅如此，黑格尔甚至用了一对具有价值判断色彩的概念“善与恶”来描述这种普遍与特殊、无限与有限的关系。在黑格尔看来，善是普遍性，而恶则是一种分裂，但是，正象普遍、无限并不是特殊、有限的对立面一样，善也不是恶的对立面，恶作为一种分裂性是逃不出善之外的，善能够把恶取消掉。（8）
总之，无论是用普遍与特殊、无限与有限还是用善与恶来描述黑格尔这里所要表达的思想，都无非是说，万事万物的总归都是“一”，都在一个“大一统”之中。 这是一种与常识完全不同的观点，在我们看来，世界的万事万物都独立地存在在那里，尤其是我们每一个人的独立性更显得宝贵，黑格尔这种无一物不在一个系统（即一个普遍的联系）内的看法，显然是一种保守不开放的观点。
但黑格尔不仅反驳了这种常识看法，而且可以说他的上述观点就是在对这种常识的观点的反驳中展开的。黑格尔在《精神现象学》中指出这种最为常识性的看法低于其它一切意识形式。黑格尔称之为感性确定性，“在这种认识里，我只是一个纯粹的这一个，而对象也只是一个纯粹的这一个（原文黑体）。” （9）但当我们指着一物说“这一个”的时候，“一个这样的，通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个、也不是那一个，而是一个非这一个”，（10）即要确定地指出某物来，总要指出它与另外某物的区别，而这种指出区别的过程本身也就是联系了。所以，我们诚然看重我们不受他人支配的独立性，我们还终究不是一个无所依赖的人。所以，没有什么可独立存在，并不存在不需要它物作参照的存在物。差别在其出现的第一刻，就被联系萦绕。

（2）差别与联系的同步加深
黑格尔对特殊与普遍、有限与无限、差别与同一、一与多的关系尚不局限于此。那刺破抽象性夜空的闪电，即那否定性原则的力度是有等级之分的，闪电变得越来越强烈，与此相应，那萦绕着多样性差别的“同一”的梦魂、那否定之否定的力量，也随之变得越来越强烈，越来越清晰，当那闪电亮如烈日强光之时，同一性之梦也就成了烈日下的一个现实。这有点象莱布尼兹的单子说，那“一”，那上帝爆炸了，因此有了无数的单子，无数的“一”，相互映照，把原来那“一”之中无语的沉默、无梦之眠唤醒为精灵的狂欢。不过，黑格尔的精灵不是莱布尼兹的单子。因为莱布尼兹的单子是相互隔绝的，而这里的无数的“一”却是绝对对立又绝对统一的，这是一切差别中最深刻的差别，又是一切联系中最紧密的联系。
这样一幅场景，黑格尔是用沉重的哲学话语来描绘的。我们在此作一简述。
象我们上文在批驳感性确定性时说的那种差别转为联系、那样一种差别的统一，即特殊与普遍的关系还是一种相当浅层次的联系。这种关系出现在机械自然中。在这一层次，差别诚然存在，但是这些差别没有什么对立关系，“每一差别于其它差别之外独立存在”，就象轻轻刺破的一道口子，分开来的部分还是可以相对独立地存在在那里，它们各各不同，但它们的差别离对立还相去甚远，还不是一种深层内在的差别。尽管它们的不同之点可以非常多，但这些不同之点是散漫的、随机散布的不同，而不是内在的、从“一”之中爆发出来的不同之点。
这时那普遍、那“一”表现为“统摄它的一切规定性的整体，……，其中个别物体虽各有独立的客观存在，而同时却都统摄于同一体系统（原文黑体）。例如太阳系就是这样方式的客观存在。太阳、彗星、月球和行星一方面现为互相差别的独立自在的天体；另一方面它们只有根据它们在诸天体的整个系统中所占的地位，才成为它们之所以为它们。”（11）可以说，这样一种联系，是一种外在的联系，是差别之物所没有自觉到的，因而是“纯然自在”的。统一“还是沉没在它的实在里，还没有显现为这种实在的观念性和内在的自为存在。它的存在的基本形式还是它的各差别的各自独立，互相外在。”（12）
这段话是很有启发性的，同一性还沉没在分散的、杂多的、独立的诸差别中。而黑格尔在这里提出了“观念的”与“自为的”这两个概念。所谓“观念的”、“自为的”就是那潜在的、分散的、松散的联系能够内敛而成为自觉的，有意识的，因为“观念的”蕴涵了这个含义：“在自为存里，已经渗入理想性这一范畴。”（13）（注，在这里我们又遇到了黑格尔用以描绘普遍与特殊关系的另一对术语观念性，或译理想性与现实性，前者是指统一，而后者指的则是差别）
如果那一，那普遍，那联系与统一要从这个影影绰绰的状态变得清晰起来，就要使象太阳系中那样的分散的差别回到一种更明确的统一。这就要求“自然差别的这种整体一方面把概念明白外现为它的各种规定性”，即多样性，“另一方面却又把它的每一个特殊的自我封闭似的独立状态取消掉，使观念性显（在这种观念性里各差异回到了这主体的统一——原文）表现为对这些差异灌注生气的普遍源泉。”（14）这时，统一不再沉没在现实中，而是作为内在的同一和普遍性而出现，这时就出现了有机体。
有机体有三个特色，其一、差别是存在的；其二、这些差别又被统摄在一个躯体中；其三、出现了灵魂。灵魂是躯体的“观念”，或形式。因为灵魂成为躯体各部分的统一和通体渗透的普遍性，灵魂作为躯体的观念，同时也就是躯体的真理本质。黑格尔又说灵魂表现为感觉，“灵魂在它的身体里既见出主体性的统一，……这在感觉里就可以看出，生物的感觉并不只是独立地起于身体上某一部分，它就是全身的这种观念性的统一。感觉弥漫全身各部分，在无数处同时感到，但是在同一身体上并没有成千上万的感觉者，却只有一个感觉者，一个主体”。（15）
这样，我们看到统一性联系内敛而成了灵魂、感觉、观念，黑格尔把主体这个称谓给了生命体，我们也从中可以窥视出，主体是一种对统一的知觉体，“精神”正在慢慢地走到前台。
在有机体中，我们看到联系是进一步加深了，但这也是以差别进到对立或者说进到矛盾为代价的，因为在生命有机体中的各部分之间的差别成了一种内在差别。
关于差别进到差异，黑格尔在《小逻辑》中说的很明白，“差别是直接的差别或差异。所谓差异或多样性即不同的事物，按照它们的原样，各自独立，与他物发生关系后互不受影响，因而这关系对双方都是外在的。……于是差别就落在它们之外而成为一个第三者”。（16）而内在的差别则是“一方映现在另一方中”。在生命体中，各部分之间的差别就是这样一种内在的差别。太阳系里各个部分的差别是一种外在的差别，因为那个系统的统一最终集中为太阳，如两个行星之间的差别主要地被它们与太阳的关系所规定，而不是由它们两者本身规定其差别，因而它们两者之间的关系并不十分地重要，这种差别的规定还在一个第三者里。
而在生命体中情况不同了，每个器官的差别有一种内在联系，也因着这种内在联系，区别就对这些器官来说十分重要，这些区别甚至就是它为某一特定器官的根据。也因为如此，这些差别的联系就更紧密。稍一离开了联系，它们就保不住它们的差别了，如手与腿，或心脏与肝，离开了它们的统一体，全成了无差别的一堆腐败物质。它们要么作为差别而存在，要么什么也不是。而象太阳系那样的机械的体系部件撒开来，则还可以保持原样。这正印证了我们所说的，差别之间的加深与联系之间的加深是一致的。这种差别的深度不是表现为外在的第三者发现它们的不同之点越来越多，而是说它们彼此之间的区别对它们自身来说越来越重要，因为这些区别是从它们的本质里生发出来的。（17）如果我们要追究其原因，就可以看到，这是因为内在的差别是从同一中发生的，否定是从肯定中发生的，前者越是加深，后者的弥合力也就越强。那刺破了“一”的否定力量，是属于“一”本身的，肯定力量之中的那股否定的力量，并不是从外面来的。
人就是这样一种有机体。流动在人体中的是人的灵魂，是统一，是那原始茫茫的存在收敛而成的原气，聚焦而成的真元。这也是黑格尔在《精神现象学》中称为的生命。生命就是这样一种差异统一的能力，“生命的力量，……就在于它本身设立矛盾，忍受矛盾，克服矛盾。” （18）生命的本质是“扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无限性之自身的静止，是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身，……但是这些差别在这个简单的普遍的媒介中同样保持其差别，因为这个普遍的流动性具有否定的本性，只由于它是诸多差别的扬弃。”（19）
可是，局限在有机体中的生命作为灵魂，作为感觉，还只是沉沉大梦里片刻的惊醒。在前面的描述中，黑格尔虽用了观念，甚至主体这样的词，却还不是在它们完全的意义上使用。因为那一，那抽象的普遍性，还没有得到完全的规定，那夜幕里的闪电带来的光明还只是瞬间的，由差异而来的统一还会被那夜色吞没，那就是死亡。抽象的普遍性以死亡的形式战胜了自觉的生命，生命因为死亡而失去了关于它自己的记忆，有限的主体、有限的生命维持不了多久就熄灭了。当然有机体作为类可以一代代延续下去，但这种类的延续这在黑格尔看来是一个恶的无限性，即是无穷无尽地重复。类作为一种普遍只是不断地在个体的消灭与新个体的诞生这种重复中伸张自己作为普遍性的权利。
所以，类中个体的死亡与新个体的诞生不过是表明了生命的有机体形式与生命本质的不一致性，“它（指生命——引者注）自在地是族类，是普遍性，但直接地却仅作为个体而存在。”“生物在它们的族类里并不能达到自为的存在，而是屈服于族类的力量。”（20）
人作为有机生命体当然逃不过这个恶的循环，但人却不仅仅是有机体。在人这里，生命，或者说差异的统一，那否定之否定的力量，不仅仅作为灵魂而存在、或者说人的灵魂不停留于感觉阶段，而是作为思想，作为“我”而存在。灵魂或者感觉都是在生而复死，死而复生的这种无休止的循环里闪闪灭灭。而在人那里，思想代替其它有机体的贫乏感受性，作为明明朗朗的知，作为自我意识出现了。所以，人是那“一”爆裂开来所飞升出来精神。

（3） 精神
抽象的同一，纯存在，或者说一，经过内在否定达到具体的规定性，而使世界万物得以出现。万物相互区别、分立，而那作为一切规定性或特殊性底蕴的普遍性包含着一种否定之否定的力量。于是，我们看到机械自然中的分散的规定性遂渐向内收敛，出现有机体，有机体的感觉是对那统一的一种模糊的知觉。
而人不仅仅有感觉，还有思维能力。“思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可以称为自身实现的普遍性。就思维被认作主体而言，便是能思维者，存在着的能思的主体的简称就是叫做我。” （21）当有机体的感觉达到了能够说出“我”这个词的时候，生命本身就从仍不失分散性的有机体进到了一个更高的阶段，即自我意识阶段，而从另一个角度来说，是那普遍，那纯存在本身进到了自我意识的阶段。纯存在在人这里，通过人的方式而获得了自我意识。
自我不是一种定在，是无限本身，就是那一、那普遍。不过，这时它已反映在意识里，是有自觉的一，自觉的统一。“实体的外在化、实体之变成自我意识表明了它过渡到它的反面，表明了必然性的无意识的过渡或者表明了实体潜在地就是自我意识。”（22）黑格尔说康德的“自我”作为纯粹的统觉是揭示出了这一真理的。“当我说‘我’时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。”（23）所以，有着自我意识的人的一切努力都是在于“将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以观念化。”（24）
所以思想，或者我，是一切的统一，一切差异之统一内敛成的那个最后的焦点。当人从有机体转变为自我意识的时候，就意识到那“一”，那纯存在，那普遍性，也就是意识到了那万事万物的起源。这时，原来的“一”变成了“多”，但这多中的每一个都是那原来的一，都是我。这就是那“一”化为了多个的莱布尼兹式的单子。但这单子还不是真正意义上的精神，因为最初这我是抽象的，即除了意识到“一”、意识到自己是绝对的主体之外，这种自我意识还不理解对立统一对“自我”而言的重要意义。
至此为止，那“一”才完成了最后的、最彻底的分裂。在此以前的分裂对立都没有达到这种彻底的分裂，因为当两个“我”相面对的时候，等于是两个“一”、两个无限之间的对立，而无限与无限之间的对立的深度才是刺破那“一”的最后一道闪电，这才是黑格尔所说的一分为二。平常的世界中的两样不同的存在物，远不能说是黑格尔所说的一分为二。没有自我意识出现，那“一”，那抽象的普遍性的黑幕就未能刺破，当两个人面对面的时候，并且是当两个人都是作为上述意义上的“我”出现的时候，那“一”才是真正一分为二了，因为这二之中的每一个都是一。自我意识出现了之后，否定性原则才算真正地出现了。
因此，这里的问题是一个自我意识面对另一个自我意识的问题。当两个自我意识能够克服这种绝对的对立，建立起统一的时候，“自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一。”即，自我意识达到“对立统一”。“既然一个自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么样的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感觉的彼岸之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”（25）
精神就是绝对对立的统一，是那纯存在中所蕴含的否定的充分展开，又从这种最为彻底的否定中、最为绝对的对立中回复到统一，回复到那“一”的双重运动。这是，那纯存在由实体而进到主体。“实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定”。（26）这个过程也就是精神，原来的“一”一分为二，而这种分立而被克服，在这里表现为两个自我意识得到统一，彼此在对方之中发现了自己，而这时自我意识也才成了真正意义上的自我意识。
黑格尔从不同角度来阐释精神的本质。例如，黑格尔认为精神是自由。就好象物质的本质是重量，物质不可没有重量一样，精神的本质是自由。精神不是“具有”自由，而应当说，精神就是自由本身，自由是精神的唯一真理。“物质的东西总是由各个部分构成的，这样部分彼此是外在的。物质归求着统一也因此寻求着自身的消失，它在寻归它的反面。……它向着观念迈进，因为统一以观念的方式存在的。精神，恰恰相反，是以自身为中心的。它并不在它自身之外寻求统一，它是自在自为的。”“精神是自身之中的存在，这也就是自由”。（27）精神是两个绝对的“一”之间限制的消失，在它者中如在自身中，而在自身中亦即是在它者中。而这样的自由又恰恰是黑格尔所说的“无限”。
这种自由从人的生命的角来看，又是人的生命的最大满足，是生命的喜悦。在《精神现象学》中，黑格尔指出，“自我意识又是欲望一般”（28）。因为自我意识作为一种绝对的普遍性要求，就是要否定一切外在的独立于它的存在，这也正是欲望的特征，欲望本质上是自身与对象的统一性，因此，欲望总是表现为消除两者的外在独立这种假象，而实现其统一的真理。人的欲望是作为自我意识出现的，因此这种欲望是一种无限的欲望，动物在吃饱了以后也就把欲望平消下去了，可是这却不能使人满足，人的欲望的满足对象是另一个作为“自我意识”的人。
可是，人的这种欲望的满足不是通过消灭另一个人，或者征服另一个人的意志而完成的，因为如此这般，就会使另一个人不再是自我意识，在主奴斗争中主人战胜了奴隶，使奴隶取消了其自我意识，而主人的欲望却并不能由此得到满足。因为“自我意识只能在另一个别的自我意识里才获得它的满足。” （29）而这就是精神，所以，精神也可以说是人的欲望的真正的满足，从而精神就是一种真正的喜悦。
精神还能战胜死亡，是人的生命从必死的有机体里摆脱出来的唯一途径。在黑格尔看来，死总是相对于生命有机体而言的，是“以生命的无机的普遍本性（原文黑体）的形式来否定生命。”死是“普遍的独立的本性，在它那里否定是绝对的。”（30）死是就是那纯存在的黑幕。对于有机体生命来说，死是“绝对的权力”，或“绝对的主人”，（31）但因为精神达到了一种真正的普遍性，是经过了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的绝对的否定在精神的否定之否定中就被否定了。
在论述了精神及其诸中性质之后，我们还有这样一个问题：黑格尔到底是说那纯存在，那“一”成为主体，还是说人成为主体？从上面的引述显然是说那“一”是主体，因此仿佛黑格尔的哲学有一种压抑人的倾向，仿佛某种形而上的存在取代了人，人成了它手中的一个玩物。
其实并非如此，我们已经看到，那实体，那“一”，那形而上的存在必须在自我意识出现之后才能成为主体，而自我意识的出现是在经历了存在的各个阶段并最终在人这个阶段上才出现的。当人具有了自我意识，人就是那“一”，并不是说在人之外还有一种压迫着人的形而上的不可见的力量，而是那力量全部地聚焦为人了。因此，说那“一”成了主体，也就是说人成了主体，那“一”通过人而成为主体，但那“一”并不是在人之外或躲藏在人的背后，而是人本身，人本身就是那“一”。这是对人的生命的最高评价，人因此是万事万物的真理和根据，因为人就是那万事万物之起源的“一”。 
可以说，人的存在具有绝对高的地位，人作为能思维的生命，其使命就是成为主体，获得精神。因此，黑格尔说，“精神既然是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点——而且是一切个人的目的和目标”。（32）
不过，人并不直接地具有精神，并不直接地是主体。人首先是有机体，这时，人处在“感性的此岸世界之五色缤纷的假象里”，即使人获得了自我意识，也并意味着人同时获得了精神。因为自我意识可能是完全抽象的普遍，这时人也只不过处在“超感官世界之空洞的黑夜里。”
唯有人与人实实在在地相面对，我成为我们，我们成为我，打破人与人之间隔绝的壁垒，人才能成为真正的自我，真正的精神。这样，我们就要论到伦理生活。我们将会看到，伦理生活的本质和最终目的，就是把人从自身有机体的束缚中解放出来，以获得精神，获得真正的普遍性，成为那包含着否定之否定原则的“一”，成为真正的我。所以，个体的生命状态与伦理生活的方式息息相关。

第二节 伦理生活的精神内涵

黑格尔阐述伦理问题时不是从伦理的规则或教条角度进行的，而是将伦理作为人的生活，以此来考察其内在环节与本质，因为并非通常所谓“伦常”。我们下面的讨论也是从伦理作为生活这一角度来展开的。
在《精神现象学》中，从精神的角度来说，黑格尔既然把精神表述为“我即我们，我们即我”这样一种状态，其伦理的精神性质就是相当明确的。而黑格尔在《法哲学原理》中专门论述伦理的地方，就更为明确地指出了伦理生活的精神价值。黑格尔指出，“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”。（33）“伦理性的东西就是自由”。（34）而从上文我们已得知，自由就是精神本身。
既然伦理的本质是自由，是精神，那么，“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”（35）“伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它所特有的本质。在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。”（36）人在伦理生活中，或者说在与他人的共同生活中按本质来说是应当如鱼得水。伦理生活中的一切规则，不是为了限制人，而是为了把人的最高使命——精神实现出来。由于伦理生活与个人的使命，也就是与其本质相契合，所以，只有在伦理生活中，“个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性。”（37）
所以，在黑格尔看来，伦理生活是一个人完成其使命，成为精神、成为我、成为普遍性的唯一途径。黑格尔是从家庭、市民社会及国家三个方面来论证伦理生活的这种精神内涵的。
首先来看家庭。具体来说，家庭“将人的个体生命带向普遍性”这一特征表现在三个方面，第一是婚姻，第二是生育，第三是埋葬。
婚姻的根据在于爱。（这里的爱，黑格尔是指一种作为感觉的爱，与他在宗教哲学中把爱与精神等同有所不同。黑格尔有时采取爱与精神等同的作法，而另外的时候，又采取爱是“感觉着的精神”的处理方法。无论怎样，爱是一种差异的统一，这一点是一致的。） “所谓爱，一般来说，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个同自己之间的统一，才获得自我意识”。（38）爱是自然形式的伦理，反过来说，伦理的本质就是爱所表现出来的在他者中认出自己，在自己中容纳他者的一种能力。因此，婚姻中的爱与一般的性需要不同，在婚姻的爱中两者可以相互交托的不仅仅是身体，而是一生的交托，无论是健康、疾病、贫穷还是富有，都不能破坏婚姻。“双方意识到这个统一是实体性的目的，从而也就在于恩爱、信任和个人整个实存的共同性。”（39）
因此，在指向婚姻的爱情之中，本性冲动是次要的，至于伦理的这种精神性（虽然还不是完全意义上的，只是作为感觉的精神）的纽带则被提升。婚姻中的爱因此就是自然环节的精神化的过程，即是对这种欲望的满足，又是对这种欲望的越超。所以，在婚姻这样一个伦理生活的最基本环节中，也反映出了伦理的本质。
而婚姻中的两性关系之所以能获得精神价值，还有另一个更为重要的原因，那就是，这样的两性关系的目的是为了类的延续，家庭中“包括生活的全部，亦即类及其生命过程的现实”。（40）这时婚姻要面对的不是性欲的满足，而是战胜死亡。在黑格尔看来，死就是人的生命作为有机体被那抽象的普遍性吞灭，使一切差别的统一消失于无差别之中。正是为了抗拒死亡、养育后代，所以要求在婚姻中双方的个体生命的交托比单纯的性交更彻底。家庭是人的生命与死亡的第一种较量，是精神同抽象的同一的对抗。“夫妻之间的爱的关系还不是客观的”，家庭的概念中还必然包括了子女，因为只有“在子女身上这种统一（两个人之间的统一——引者注）本身才成为自为在存在的实存和对象；父母把这种对象即子女作为他们的爱、他们的实体性的定在而加以爱护”，（41）这种爱作为实体性的定在，作为下一代是对死的一种否定，是类生命的延续。家庭的精神价值便借着这种自然的方式得到了表现。
家庭精神性的第三种表现是埋葬死人。这是家庭对死的抗拒的又一形式，它再一次表明人类的伦理生活的精神实质。生命虽然可以以类的方式通过后代延续下去，但个体的生命还是难逃一死，但这是人的真理——即精神——所不允许的，所以，家庭就对这种个体生命的死进行反抗。家庭成员的义务，就在于把意识的行动这个方面添加到死当中，使个体生命向普遍性的这种转化不是那样直接与被动，“以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然” 。（42）家庭通过埋葬死人，把死人还给大地，使死不再是一种纯粹的自然事件，而有了精神的意义。
婚姻、生育及埋葬体现了家庭生活的精神价值，但是，在这些行为中自然的因素占很大的比例，爱情的结合并不能完全看成是精神所要求的两个自我意识的结合；在家庭中的成员很可能是没有达到自我意识的个人，而家庭本身也是不要求其成员的自我意识的。至于说表现在生育后代中的对死的反抗，上文已表明这是一种非精神性的行为。只就“抗拒死亡”而言，它与精神有共同的目的，从而预示着精神的到来，是“潜伏着的精神”。（43）而埋葬死人则本身就表现出了对死的无奈。
伦理生活要实现其精神本质，就要从家庭进展到市民社会 “市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段”。称之差别的阶段，就说明特殊性在这个阶段得到了充分的发展。“具体的人作为特殊的人本身就是目的”，但这仅是市民社会的第一个原则，“每一个人特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足”，这是市民社会的第二个原则。（44）
由市民社会的这两个规定性原则我们发现，从表面看来，表现在家庭中的那种精神的雏形被破坏了，但实际上，市民社会使人与人的联系进一步摆脱了性欲血缘等的自然成份，走向了更进一步的精神的联系。“伦理看来是丧失了，因为对意识来说，最初的东西、神圣的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。但是，现在却出现了这样的关系，即特殊物对我说来应当成为最初规定者，从而伦理性的规定也就被扬弃了。其实，这不过是我的错误，因为在我信以为坚持着特殊物的时候，联系的必然性和普遍物依旧是最初的和本质的东西。” （45）
市民社会的精神内涵首先表现为市民社会使人的需要的普遍化。这种需要的普遍化有利于精神摆脱其在自然中的潜伏状态。“动物用一种局限的手段和方法来满足它的同样局限的需要。人虽然也受到这种限制，但同时证实他能越出这个限制并证实他的普遍性。”（46）人的如此众多的需要并不是单纯从有机体那里生发出来的，而是经过了“能理解差别的知性”的作用，并且还受到他人的影响，用黑格尔的话来说是这社会性的需要，“社会需要是直接的或自然的需要同观念的精神需要之间的联系，由于后一种需要作为普遍物在社会中占着优势，所以这一社会环节就含有解放（原文黑体）的一面，这就是说，需要的严格的自然必然性被隐蔽了”。（47）这里，黑格尔持一种与卢梭以及浪漫主义者完全不同的观点，即认为自然状态中的那种有限的、能直接得到满足的动物式需要并不是人的理想状态。相反，需要的多样化是使“潜伏在自然中的精神性”得以发挥出来的一个契点。
而这个契点的作用在于，为了满足多样化的需要，就要带来了复杂的劳动分工。在市民社会这个阶段，劳动不是直接为着自己而是为着他人，其劳动就要“适应别人的任性” （48）劳动摆脱直接的目的而变得抽象，成为一种普遍性的劳动。人们需要上的依赖性和相互关系进一步深化，“特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”（49）这样，市民社会的第二个原则就表现出来了。而为了满足需要所进行的劳动分工陶冶着人们，使人们认识到“我必须配合着别人而行动” ，“于是彼此配合，相互联系，一切各别的东西就这样地成为社会的。”（50）
更重要的是，市民社会中的劳动分工产生阶级，黑格尔并不把阶级看成一些人压迫另一些人的手段，而是看成个体之人与家庭之外的更多的人发生联系的一种方式。阶级源于自然的不平等以及由自然的不平等所带来的劳动分工的不平等与财富分配的不平等。这种从自然而来的不平等反映为阶级，就是把自然的不平等“从精神中产生它”，表现为“技能和财富上、甚至在理智教育和道德教养上的不平等”，（51）从而使广大的人群分成不同的集团，个别的人分属这些集团，这就是阶级。
阶级使个体之人成为一个广大人群中的一员，成为可以界定的某一种人，“人必须成为某种人物（原文黑体），这句话的意思就是说，他应隶属于某一特定阶级，因为这里所说的某种人物，就是某种实体性的东西。不属于任何阶级的人是一个单纯的私人，他不处于现实的普遍性中。”（52）需要的复杂化带来劳动的复杂化以及分工的要求，而由此产生出的阶级是个体之人的一种实体性规定。
在市民社会这个阶段，个体之人与他人的联系大大加强，进一步摆脱了自然有机体的局限性及私人性质，通过阶级，人作为社会之人得到界定。但是，市民社会中人与人联系的媒介没有摆脱自然的因素，需要本身是与躯体联系在一起的，而作为人之界定的阶级起源于一种自然的不平等。所有这一切使人与人的联系成为一种外在的强迫性的联系。黑格尔指出，在市民社会中，“一方面穷奢极侈，另一方面贫病交迫”。（53）这一切都不是精神应有的状态。
因此，我们就要谈到黑格尔哲学中最重要的概念——国家。家庭中的爱是精神的感觉形式，市民社会表面上破坏了这一形式，但以需要的相互依赖、劳动分工的方式把爱的本质即那人与人之间的联系进一步发展了，但这种联系完全成了外在的，强迫性的，因此，精神的要素只能自在地起作用。而“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的（原文黑体）、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身”， “国家是绝对自在自为的理性东西”。（54）
黑格尔常常给人以国家集权主义的倡导者的印象，也许与上述这些用词不无关系。但是，这里的国家实际上是一个哲学概念而不是具体的定在的国家。“现在如果问，一般国家或者每个特殊国家以及它的法和使命在历史上起源是或曾经是怎样的，又如果问国家最初是从家长制关系，从畏惧或信任，还是从同业公会等等中产生出来的”等等这样一些关涉具体的定在的国家的问题，“都与国家的理念无关。这里，我们仅仅在谈对国家的哲学上的认识问题，从这一观点说，以上这些都是现象，是历史上的事物”，“哲学所考虑的仅仅有关所有这一切问题的内在方面，有关被思考的概念。”（55）黑格尔不是在谈论历史上的国家，同样也不是在谈论现在或未来的国家，而是在谈论国家的“真理性”，在谈论国家的概念。而我们日常中的国家则是一些“外在的国家”，也因着这种强迫性，它们是属于市民社会这个阶段的。（56）
而在目前阶段所谈的国家是“具体自由的现实”，在国家中个体之人“一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”“人不仅作为私人和为本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。”（57）这里的普遍就是那在家庭中以爱的形式表现出来、在市民社会中以外在需要与劳动的联系的形式表现出来的人与人之间的联系。而这一切，在这里达到了自觉的程度，表现为个人把这些联系当成其希求着的普遍。在国家这个概念里的普遍性就是精神，所以国家是伦理生活本质的实现。这样国家就是家庭与市民社会的内在目的。（58）在国家这个阶段，家庭的狭隘没有了，市民社会的强迫性消失了。
虽然黑格尔谈论的不是历史上的国家，但作为定在国家的概念，它还是要在历史上具体的国家中发生作用的。黑格尔本人也是运用历史上国家形成中的一个重要环节——战争来展示他这里所说的国家的本质、伦理生活的精神价值的。
当一群人在一片土地上定居下来，生而育女，繁衍后代，并进行劳动、分工等等，这些行为还不足以使这群人组成为一个国家，——如果用人类学上的术语来说，则是不足以使这群人成为一个民族。在黑格尔看来，民族之神要用血来祭奠。一群人尚未在那片土地上为了他们共同的生活洒过鲜血，他们就不是这片土地上的民族，而只是一群偶然的在这里栖息着的群落而已。所以，战争造成就民族。
两个部落之间的战争带来了个体生命的死亡，财产的流逝，是一个“把个人的利益和权利设定为瞬即消逝的环节”。这当然是一个否定性的环节，但黑格尔又说它“肯定个人的绝对（原文黑体）个体性而不是个人的偶然和易变的个体性。”（59）这里，绝对的个体性就是指人的个体生命应当成为的那个“一”、那个普遍性，而偶然的易变的个体性就是指人作为有机体的那样一种存在状态。
因此，“通过战争，正如我在别处表示过的，‘各国民族的伦理健康就由于它们对于各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落。’”（60）民族战争直接否定了伦理生活是为了求生存，因而成了对家庭与市民社会表面上的那些目的，如生存发展等等之类的否定，战争用刀枪挑开了伦理生活的面纱，把伦理生活对有限性的否定这一面活生生暴露出来的。当然，这里的战争一定要是正义的民族战争，否则这种否定性，这种战争中主导的就不是民族之神，而是空洞的死神了，因为“冒死的危险当然比光怕死要高明，但还是属于单纯否定的东西，它本身既没有规定，也没有价值。肯定的东西即目的和内容才给与这种勇敢以意义”。（61）有内容的死，即为了人与人之间的联合而死，为爱而死，为自我意识的统一而死，才是精神对死亡的战胜。
为民族赴死的战士把自己的生命献给民族，这是民族分工中最伟大的职业，这一职业真正达到了以普遍性为其目的。黑格尔认为，“有限的东西，如生命、财产，被设定为偶然的东西，那是必然的，因为这就是有限东西的概念。从一方面来看，这种必然性具有自然力的形态，因而一切有限的东西都迟早必死，从而是暂时性的。但是在伦理性的实体即国家中，自然被夺去了这种力量，而必然性也就上升为自由的作品，即一种伦理性的东西。至于那暂时性则成为所希求的消逝，作为有限东西的基础的否定性也成为伦理性的本质所特有的实体性的个体性。”（62）民族英雄就是自觉地祈求着有机体生命的消逝而升华为伦理的精神，以死昭示出伦理生活的最终目的是人与人的联合，是家庭中的爱在一个更高层面的复活。因为他们把自己的生命给予了与他们共同生活的他人，而他们自己也就成了“实体性的个体”。
不过，黑格尔并不是鼓吹民族战争，民族英雄也不是他心目中的最高精神状态。因为民族的生存还是一个“类”的保存问题。这其中的自然因素还占着重要的比例，而黑格尔认为精神是要摆脱对自然的存在的这种依赖性。而更重要的是，黑格尔这里所说的民族战争是人类学意义上的民族形成初期的情形，在民族形成之初，我们上文所说的那种自我意识还没有出现，民族英雄表现的精神不是一种完全意义上的精神。我们将在下文看到，在今天这个时代再把民族英雄提出来以拯救精神已经过时了。不过，民族英雄所揭示出来的伦理生活的目的却是从古至今长存的，这也是民族英雄的故事始终是有价值的原因，因为它表示的正是象家庭中埋葬死人那样的人类生命超越死亡的努力，即精神的力量，使迫于自然的有机体的死亡变成向精神的过渡，在死亡的过程中加入仪式祭献的因素。
至此，我们通过分析家庭、市民社会与国家这伦理生活的三个层面，所要揭示的就是：伦理生活以人与人的完全结合为目的，而人与人的完全结合，就是精神。黑格尔把体现在伦理生活的精神称为客观精神，在客观精神之外还有绝对精神和主观精神。但是，这并不是说有三种精神存在，这只不过是同一精神的三种不同的体现些方式。而绝对精神作为主观精神与客观精神的统一，就即是国家，又是个人，这里“国家即个人”，“它在被提升到普遍性的特殊性自我意识中具有这种现实性。”（63）
还有一点需要指出的是，黑格尔对伦理生活的这种解释是否会导向禁欲主义，是否会影响我们发展经济的热情，让我们退回到那只要精神不要物质的时代？
其实答案很清楚。黑格尔虽然认为家庭、市民社会与国家是三个逐级升高的层次，国家是前两者目的的最终实现，但并不是说有了国家就可以不要市民社会，正象有了市民社会家庭仍继续存在一样，国家出现之后，家庭与市民社会并不消失，但它们只是作为环节，而不是作为目的存在了。黑格尔非常重视家庭与市民社会的作用，他在批评柏拉图的理想国时指出，其最大的问题就是不要婚姻和财产，由此而把人的特殊性这一原则否定掉了。如果没有了特殊性，那么在国家阶段所达到的普遍性就是抽象的普遍性，而不是精神了。
但是，由于特殊性最终要统一在普遍性那里，而物质上的种种需要可以说就是人作为有限的有机体生命的特殊性的表现，所以物质应当成为精神的祭礼。这一点在上述三个环节的论述中是可见一斑的。性欲是婚姻的祭礼，婚姻使性欲变得纯洁而有价值，因为它是有着抗争死亡的力量；至于说市民社会中凭劳动积累起来的财富，它的创造过程、分配过程都受着普遍性的支配，而民族战争中财富的消失最终使它也成了祭礼。最后，是有机体生命本身成了祭礼，即为国捐躯。
物质需要作为精神的祭礼与禁欲主义完全是不同的。作为祭礼，物质需要的价值不是来源于它们本身，而在于它们受到了精神力量的控制，作为精神的表达而获得了自身的价值。例如，性的快感来源于潜在的创造力——一种潜伏在自然中的精神力量；又如，为别人付出的钱财除去了钱财本身的铜臭等等。而禁欲主义并不能为精神献上什么，它是一种自私的、封闭了与他人的联系的行为，因此禁欲主义使伦理生活完全无法展开。而实质上，禁欲与纵欲本质上又是同一的，一个禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，这与一个纵欲者把全部精力放在欲望的满足上是一样的，他们都被自身的有机体控制住了，所以禁欲不可能获得精神。
精神唯有通过伦理生活获得，而精神也是伦理生活的唯一目的，伦理生活不是为了穿衣吃饭，也不是为了类的延续，甚至也不是为了子孙后代的日子比我们今天过的更舒服一些，而是为了使每一个个体生命能够实现其精神使命。

上面我们展开了精神与伦理生活之间的关系，接下来，我们就将在这一框架内提出我们的问题，即现代苦恼意识的问题。苦恼是现代个体生命的一种状态，但这与现代人所采取的伦理生活方式关联在一起的，彼此相互促进，互为因果。

注释：
（1）《宗教哲学讲演录》 P115。
（2）《逻辑学》上P69。
（3）《小逻辑》P331
（4）《小逻辑》P256
（5）《宗教哲学讲演录》P117
（6）《宗教哲学讲演录》P117
（7）参见 《小逻辑》P332
（8）参见《精神现象学》下P44与P246
（9）《精神现象学》上P63
（10）《精神现象学》上P66
（11）《美学》一册P150
（12）同上P151
（13）《小逻辑》P211
（14）《美学》一册P152
（15）《美学》一册P153
（16）《小逻辑》P251
（17）参见《小逻辑》P251
（18）《美学》一册P154
（19）《精神现象学》上P118
（20）《小逻辑》P409
（21）《小逻辑》P68
（22）《精神现象学》下P233
（23）《小逻辑》P122
（24）《小逻辑》P122。
（25）《精神现象学》上P122
（26）《精神现象学》上P11
（27）《历史中的理性》P23
（28）《精神现象学》上P117
（29）《精神现象学》上P121
（30）《精神现象学》上P121
（31）《精神现象学》上P131
（32）《精神现象学》下P2
（33）《法哲学原理》P164
（34）同上P165
（35）同上P165
（36）同上P166
（37）同上P172。
（38）同上P175
（39）同上P178
（40）同上P176
（41）同上P187
（42）《精神现象学》下P10
（43）参见《法哲学原理》P208
（44）同上P182
（45）同上P196
（46）同上P205
（47）同上P208
（48）同上P209
（49）同上P197
（50）同上P207
（51）同上P211
（52）同上P216
（53）同上P209
（54）同上P253
（55）同上P254
（56）参见《法哲学原理》P198
（57）同上P260
（58）参见《法哲学原理》P261
（59）同上P340
（60）同上P341
（61）同上P344
（62）同上P340
（63）同上P253

第二章 苦恼意识及其伦理生活方式

第一节 苦恼意识

法国的著名黑格尔研究者伊波利特指出，“苦恼意识是《精神现象学》的根本主题”，“苦恼意识这个主题以不同的形式惯穿了《精神现象学》全部》”。（1）伊波利特还指出，苦恼意识在黑格尔的《早期神学著作》中已经出现了。本文同意伊波利特的这个观点，并且进一步认为，苦恼意识问题不仅出现在黑格尔的早期研究中，同样，晚期的研究也是对这一问题的回答，因为本文正是在黑格尔晚期对宗教哲学的论述中找到了确决苦恼意识的办法。当然，这样一个论断是要以全文为之演绎的。

（1） 苦恼意识的界定
当前的工作是要说明，到底什么是苦恼意识？
要说明苦恼意识，还要从主奴斗争说起。在《精神现象学》中，黑格尔指出人的生命指向的是“普遍的统一”，即前面所说的“一”、“普遍生”、自我意识。（2）两个自我意识相遇并经过一番主奴斗争（即，为争取对方承认而进行的殊死斗争），无论是主人还是奴隶都没有能够实现真正的自我意识，即两个对立的自我意识之间的统一。就主人方面来说，他不放弃他作为自我的权利，因为他敢于冒死，而证明自己是普遍的，决不囿于有机体生命。但是当他征服了奴隶，消灭了奴隶的那个自我意识时，奴隶成了一物，主人与奴隶的关系就是人与物的关系了，所以，主人并未能在另一个自我意识中认出他自己来。而从奴隶方面来看，奴隶放弃了自己的自我意识，把主人的自我意识当成他自己的自我意识，他虽在另一个自我意识中认出了自己，可实际来说，在这种认出之前，他已失去了自我意识，因为他的怕死，他在死这一普遍性面前承认自己作为一个有机体要保全自己，从而奴隶就是仅仅是有机体生命。
在主奴斗争中，我们已经看来，普遍性的自我意识与作为有机体而存在的生命之间的矛盾，分别以主人与奴隶为代表。而在论到苦恼意识的时候，黑格尔指出，“那过去划分为两个个人——主人和奴隶——的两面性，现在就集中在一个身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质性的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼意识，苦恼意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”（3）
这二元化的两个方面，就是前面主人代表的普遍性、无限性一面，与奴隶代表的特殊性、有限性的一面。在《精神现象学》论苦恼意识的部分，黑格尔称这两面为“不变的一面”和“可变的一面”。这种分裂，使个体生命在把自己认同于两方中的任何一时出现了不可克服的困难。
如果个体生命把自我认同于有限一方，那么显然这是与普遍无限的自我是不相容的，它这样做的时候只能自欺欺人地说，它“发现那不变的本质以个别性的形态出现在它里面，于是个别性就成为不变的本质的形态，从而整个存在的方式或形态都转变为不变的了。”（4）黑格尔认为，个体生命之所以能做到如此的自欺欺人，也是有一定道理的。因为当个体生命把自我认同有限一方、即将无限直接等同于有限的时候，它也是涉及到了真理性的这一方面：无限确实包含着有限，而不是完全独立于有限的。尤其是，个体生命是以欲望和劳动的形式对待特殊性的，劳动和享受“对于意识（由于黑格尔在《精神现象学》中讨论的意识诸现象，在该引文的语境中，他是用意识这个词来指本文所说的个体生命。）证实了对它自己本身的内在的确定性。”（5）即，证时了自我所具有的一种否定异己存在的能力，而这种否定异己的能力确实是自我作为统一性所具有的特征。但是，“苦恼意识发现它自己只是在欲求着和劳动着”（6）欲望和劳动并不能满足自我意识的真正的需要，即无限的统一的能力，因此人的欲求和劳动作为一个无止境的过程不会有所停止（7），在一时的满足之后，苦恼意识不得不承认，那被当作本质的个别性无论如何“是个别的东西”、“直接的感性确定性的对象”，“正因如此，所以它只是这样一种已经消逝了的东西。因此意识只能够达到它自己生命的坟墓。”（8）
个体生命也会把自我认同于无限的一方，黑格尔在《精神现象学》专门讨论苦恼意识的这一部分称之为“纯粹意识”，在这个纯粹意识中，象在前一种意识中那样，它把纯粹思维和个别性结合起来了。但与前述把本质当个别性的作法不同，在这里，本质被认作是无限的，而个别性的有机体生命作为纯粹的思维而直接达到无限。可是，“当意识在不变的意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能免除这种对立，所以它不惟没有把握住本质，而只是抓住了非本质的东西。”（9）这样，它就发现被它认同于自身的无限的那方面实际上是在它自己的对立面，是一个彼岸，它不得不承认自己是一个非本质的方面。“不变的本质对意识说来只是异己的本质，它对于个别性采取裁判态度。”（10）换言之，个体生命无论怎样确信它自己作为自我是无限的，它都不能否认自己首先还是有限的有机生命体，并且在无限的对立比较之下，它更强列地感受到这一点。
总之，苦恼意识的出发点虽然是有限性与无限性因当统一在自我意识之内，但是由于它把有限性与无限性分裂对立开来，所以，当它认同于有限，则无限在它之外，这与它作为自我的本质是不相容的，当它认同于无限，它又不能否认它实际是作为有限的个体生命而存在的。所以，“苦恼意识在哪里去寻求本质，本质就不能在那里被它找到；因为本质已经被认作彼岸。”即苦恼意识已经认为有机体生命与无限是对立的。（11）苦恼意识是主奴斗争在同一个自我意识内部斗争的结果，它在有限与无限之间徘徊不己。它的苦恼也正是来自于这种无限与有限的对立。

（2）苦恼意识在现代
在黑格尔的研究者中关于苦恼意识有一个争论不已的问题，那就是：黑格尔所说的苦恼意识到底是指那一个时代的现象？
黑格尔本人在《精神现象学》中集中论述苦恼意识的段落中并没有指明这种苦恼意识的时代，这是黑格尔写作的一个特点，他往往是若隐若现地让人联想起某些时代，但是并不给人以明确的文本根据。例如，在谈到以无限为本质的苦恼意识时说到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默祷的默想。它的思维不过是无形象的钟声的沉响或一种热薰薰的香烟的缭绕”等等（指纯粹意识）使人联想起中世纪的天主教，而在伊波利特的解释中，苦恼意识又是与犹太教联系起来的，他认为黑格尔早期神学著作虽未出现苦恼意识一词，但他在谈论亚伯拉罕时，已经表明了亚伯拉罕代表着《精神现象学》中所说的苦恼意识。许多著名的黑格尔研究者都普遍地把苦恼意识与天主教或犹太教联系起来。
但是，如果我们使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出现“苦恼意识”一词，而是从上述对苦恼意识的界定来考察何种意识可以被称为苦恼意识，那么，我们完全有理由问，苦恼意识除了天主教与犹太教这外，是否也能在现代出现？毕竟，黑格尔本人并没有在文本中为苦恼意识的时代划分提出明确依据。我们在这里要论证的是，苦恼意识完全可以在现代出现。
当然在论证这一点之前，我们有必要对什么是现代做一界定。“现代的”在英语中是Modern，中文常常将之译成近代，而本文却认为译为现代更合适，因为如本文后面将要论证的，我们当前生活的时代从某种意义上讲尚未超越这个“现代”。黑格尔本人在《哲学史讲演录》里的第三部分“现代哲学”中开篇就说，“真正说来，从宗教改革的时候起，我们就进入了第三个时期”，显然这第三个时期就是现代（因为它就列在“现代哲学”这个大标题之下），他接着说到，“现代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，（12）“人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维”，“人意识到了自己的意志和成就”，（13）“人们向良知呼吁，而不再诉诸教父和亚里士多德，诉诸权威；鼓舞着、激励着人们的，是内在的、自己的精神”。（14）我们今天的时代可以在其它许多方面与黑格尔所说的现代不同，但在对自我意识的态度上，黑格尔的上述语词也完全地适用于描绘我们今天的时代。由于本文关心的苦恼意识问题正是与自我意识联系在一起的，所以，从自我意识的这一角度来说，我们仍处在黑格尔在《哲学史讲演录》中所称为的“现代”之中。在此基础上，我们才能进行进一步的论证：黑格尔所关心的苦恼意识，也是我们今天所要关心的现代苦恼意识，黑格尔时代对自我的高扬以及对自我的误解在我们时代都存在。
那么，何以论证现代存在着苦恼意识，甚至现代就是一个苦恼意识的时代呢？我们认为，通过分析现代哲学（也就是黑格尔《哲学史讲演录》中的现代哲学）可以来论证这一点。
从黑格尔对现代哲学的分析来看，我们可以归结出现代哲学中最为黑格尔所重视的两大特点：第一，是自我意识，或者说主体性的出现；第二，是现代哲学的知性特点（这里指现代哲学中十七、十八世纪时期）。我们也将从这两点来论证，现代哲学是一种苦恼意识的哲学。
关于黑格尔对现代哲学的第一个特点的态度已是不言而喻的了，不仅上面从《哲学史讲演录》而来的这些引文可以证明黑格尔对现代哲学这一特点的欢呼，而且从第一章黑格尔对自我意识的阐述来看，对自我意识的重视是其哲学内在逻辑的要求。但是，正如我们在第一章指出的那样，自我意识的出现并不意味着自我意识的真正实现。因为自我意识作为绝对差异的统一，其实现过程不是一蹴而就的。在自我意识出现之初，它往往是作为空无内容的抽象普遍性而存在，是无差异的“一”，是“我是我”的同义反复。而现代哲学之所以未能认识到自我意识的真正内涵又是与现代哲学的第二个特点，即知性思维的特点联系在一起的。
黑格尔对知性思维的批评人是众所周知的，在此只需做一简单的概述。知性思维就是一种坚持抽象同一性的思维，它无所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差别就是差别，换言之，特殊与普遍是分开的，普遍不是作为特殊之统一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我们已经知道，特殊与普遍之关系的另一名称就是有限与无限，所以，我们也可说，知性思维将有限与无限分裂对立起来。
黑格尔对知性思维的批评已是老生常谈。不过，我们应当看到，黑格尔对知性思维的批评不仅仅是一种思维方式批评，相反，我们应当把黑格尔的思维方式批评置于他对个体生命的关怀中来理解。所以，黑格尔的逻辑学也就不仅仅是我们通常意义上的逻辑学，而一种生存论哲学。这样来看待黑格尔对现代哲学中知性思维的批评，就可以发现知性思维与苦恼意识的内在联系。
以知性思维的方式来看，有限的有机体生命与无限、普遍是相互对立着的，这就构成了要求着自我意识的现代哲学的内在矛盾。而这也正是上述对苦恼意识的界定中所说的自我意识的内在的二元化。由此我们看到，苦恼意识不仅仅是在天主教或犹太教那里存在，而且从现代哲学的上述两大特点中可以清楚地看出现代哲学是一种关于苦恼意识的哲学。
这里有必要指出，黑格尔虽然在《哲学史讲演录》中欢呼自我意识在现代哲学中出现，但是，在其它许多地方黑格尔称在希腊之后的罗马帝国时代，尤其是在罗马帝国晚期的基督教出现的时代，甚至在更早的亚伯拉罕的时代，自我意识就出现了，并且与此同时出现了苦恼意识。所以，我们在这里指出现代哲学是苦恼意识的哲学、苦恼意识在现代存在，并不是将之视为现代的特产，至于现代苦恼意识与古代的苦恼意识之间有何关系？古代苦恼意识的哲学表达是怎样的？本文都不涉及。但本文的一个观点是，黑格尔是一位关心着时代的思想家，黑格尔是从自身经历到的苦恼意识，去追想过往的苦恼意识，其追想的目的也不是发幽古之思，而是通过对过往的苦恼意识的分析，来透视现代的苦恼意识，黑格尔要医治的不是过往之人的苦恼，而是现代人的苦恼。
下面，我们就是来具体地考察苦恼意识在现在的表现形式，这个考察过程会反过来印证我们的上述观点，即现时代作为苦恼意识是黑格尔关心的焦点。

第二节 功利意识

（1）苦恼意识表现为功利意识
本节讨论苦恼意识在现代出现时所采取的第一种形式，即功利意识的形式。简而言之，这种是一种把自我定位在有限一方而把无限置于自我之外的意识。首先我们来看一看这功利意识在现代哲学中的表述。
黑格尔在《精神现象学》中的一段话中说，当人达到了“我”之后，会发生这样一种精神现象的转化：“这种以自己为轴心的单向自转运动，必然把自己抛散，化为诸多环节，因为，只有当它区别它自己为环节时，它本身才是一种运动。这种环节区别运动，把不动的东西（本质），当作不复是现实思维、不复是自身生活的纯粹存在的一种空壳，抛在身后。因为这种区别运动，作为差别，乃是一切内容。”（15） 
这就是说，现代人达到了“我”，却把这个“我”抛散为一切特殊性。当然，黑格尔认为，这样做也是有原因的，因为真正的普遍性里是一定要包含特殊性的。可是黑格尔接着指出：“但是这种区别运动，既然把自身置于上述统一性之外，那么，它就是诸环节的先后交替，一种不向自身返回的先后更替”。（16）这种把自我抛散开去的环节被直接当作了自我对自身的确定性的明证。
黑格尔在哲学史讲演中以洛克哲学为例，说明他的哲学是一种把特殊的东西直接宣布为真理的典型。“洛克甚至认为直接的现实是实在和真理，”“在洛克那里，……有限制的、有限的、感性的、直接存在着的，……否定的一面是主要的事情，有限的东西是第一位的，是根本。”（17）黑格尔把这种哲学称为英法人的哲学，在那里体现出典型的西方人的对差异与分立的强调。不过，现代哲学作为一种在现代自我意识出现之后的哲学，其对特殊性的强调就不是单单强调特殊性本身，而是通过这条途径来强调个体生命的重要性。即，个体生命通过对有限存在的改造，占有和享受而确立起作自我意识、作主体的地位。
最低层次的确定自我意识的办法是享受，享受是欲望的满足，欲望“自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。”（18）因此，每个人的自我意识“透过对象，并且从对象那里得到它的自身的个别性，得到它的享受（它的自为存在）”。（19）劳动作为对有限对象的改造则“是受限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝”，（20）然而作为受节制的欲望与延迟的享受，劳动仍就象享受一样，通过对有限对象的否定来达到对自我意识的肯定。更为深层的确定自我意识的办法是占有。这就是对于某物拥有权利，占有“把它所遇到的一种样态繁复的现成存在物、或者说财产，……给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性”，这个抽象的普遍性就表现为“我的”。（21）
上述的这些确定自我意识的办法，可以用黑格尔在《精神现象学》“功利世界”一节中的说法作一总结，那就是，自我意识“在功利中达到了肯定的对象性”，“因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。”“在这样一种关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识”。（22）今天人们对财产的追求，对消费的追求，无不具有一种确立自我的动机在其中，由于自我是无限的，所以这种追求也是无限的，因此，真如卢梭所说，现代人的穷奢极侈是无限的。
在这里我们要指出的是，在个体生命的劳动、享受和占有中，苦恼被忘却了，相反，在每一种行为所带来的暂时性的自我意识确定性中，个体生命感到的是快乐而非苦恼。苦恼意识往往就是这样将苦恼掩盖起来，而将自己装扮成快乐的意识。这一点，我们从十八世纪的英法哲学的乐观主义中已见得很多了，无需在此重复。

（2）功利意识的伦理生活方式
劳动享受和占有也能使人相互之间联系起来，但这种联系是以一种外在的、不自觉的、被迫的方式发生的，如商品的交换，劳动分工等。所以，功利意识的伦理生活方式就是前面所说的市民社会的方式。特殊性成为这个伦理生活方式的第一的、自觉的原则。当然，正如我们在分析市民社会时指出，普遍性的原则在这里并未失，只是潜在地发生着作用
黑格尔本人身处的德国正是这样一种状态，在他看来传统的民族国家正在消退，代之而起的是以私人利益为最高目的“外部的国家，即需要和知性的国家。”（23）当黑格尔看到德国分裂为大大小小上百个公国的时候，他联想起了罗马帝晚期的情景，因此说到：“就象在罗马帝国时期一样，由于宗教中的普遍统一消失了，圣明受到亵渎，而且，由于政治生活缺乏原则、缺乏行动、缺乏自信，理性就在私人权利的形式中寻求庇护，私人的利益被抬到了首位，成为最终目的，现在的情况也正如此。”（24）在这种情况下，每个人的权利诚然是得到了承认，但是，这是一种抽象的承认，是以普遍性的死亡为代价的，“普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等原则，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人”（25） “从此以后，这个我于是就被承认为自在而又是自为的存在物，这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不触犯的自我，而不是已消溶于实体中的自我”。（26）即，这个“我”虽然自称是有实体性的（即普遍性的）但又脱离了真实的实体——伦理生活，只是以一个“不容触犯的”形象出现。
作为伦理实体的国家在这里就成了 “外部的国家”，或者说需要和知性的的国家，被黑格尔称为是一种“调节器”式的国家。（27）这个调节器的主要功用也就是调节财产。一言以蔽之：伦理的本质被遮蔽。这一遮蔽带来的后果，可以从国家内外部两个方面来做说明。
先从外部来说。黑格尔有感于拿破仑侵入德国时德军的惨败，他认为，并不是德军没有胆量，而德国已失去了作为普遍性的国家。所以，在外敌面前的溃不成军，是内部国家概念失去的结果。他在《德国宪法》中指出，“德国的政治大厦不过是由一堆从整体那里取来的私人权利构成的”（28），“成员们为了自己的需要、愿望、利益或为了调节矛盾才转向国家。”“生活的每一个中心点都自行其事，各自为政，整体崩溃了，国家不再存在”“象这样的结合不过是一堆圆石，堆放在一起成了一座金字塔，但这圆石都是滚圆的，没有相互联系的契点，它只是这样维持着，只要这个金字塔一开始运动，就会无可避免地顷塌。”（29）
市民社会的出现本当是为了加强人与人的联系，是以国家为其内在目的，但是在功利型的苦恼意识看来，市民社会本身成了最高目的，国家就失落了。战争中国家的失败表现了这一点。不过，也国家的失落也并不一定要通过战争来表现，因为战争中的失败还只是一种外在的表现方式。即使没有战争，每一个个人所感受到的外在需要的国家的压迫也足以说明真正的国家的失落。
正如我们在第一章中所述，真正的国家是精神，是每一个人的使命，在国家里人们应当感到自己希求着国家这样的普遍物，国家与个人是同一的。但以市民社会取代了真正的国家之后，市民社会内的根据、即前面所说的人与人的联系的普遍性原则就以一种外在强迫方式出现，于是，这种普遍性“本着它的普遍性在统治着，在这种普遍性里个人的生命显得是被否定了的或次要的，无足轻重。”（30）在这种强迫的国家中，公民没有什么真正的权利，“现代个人自作决定的独立自足性、可以自由发挥效用的领域都是很小的。”（31）“作为一个个人，不管他向哪一方向转动，他都隶属于一种固定的社会秩序，显得不是这个社会本身的一种独立自足的既完整而又是个别的有生命的形象，而只是这个社会中的一个受局限的成员。”（32）那无所不在的普遍性原则，就是这样以强制的方式在起作用，个人的地位实际上是被贬低了。
伦理生活的本质被遮蔽，也就是伦理生活未能使人获得精神，未能使人获得真正的自我，在这里我们也看到对自我的误解与伦理生活方式的误解互为因果。越是把自我界定为对特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考伦理的本质在于人与人之间的统一，而越是把伦理生活的目的规定为私人利益，也越使个人感到唯有征服占有才能在这个社会上获有一席之地，如此，就进入了一个恶性的循环。

（3）向另一种苦恼意识的转化
我们现在所论的这种功利意识的一生表现为劳动享受和占有，甘愿地忍受外在的国家的重负，只要国家能够确保不去打扰它的平静生活，它也不会起来反抗这种对它个人主体性的否定，更何况国家作为调节器也确实在保护着每一个人能去劳动享受和占有，那隐蔽的压迫是不太容易感觉到的。
但是，人的一生总要面临死亡，黑格尔甚至把它称为绝对的主人。当人快快乐乐地在劳动享受和占有中度过一生的时光来到生命尽头的时候，“它在它的意识里所取得的经验就是一个矛盾：在它的经验里，它的个别性所达到的现实眼看着自己为否定的本质所摧毁；否定的本质虽然毫无现实性地空泛地与现实性对立着，却是吞食这个现实性的一种力量。”（33）这个否定的本质就是死亡，“它是以个别性的虚无为其结果为其事业的那种关系。”“个体干脆化为无有，而个别性的绝对的脆弱性则在同样坚硬但绵延持续的现实性那里归于粉碎”。（34）换言之，那个在有限性中寻求着自我意识的确定性的苦恼意识虽在一生中以快乐自欺，到了临死的时候，才发现自己的这个自我意识被死亡打得粉粹了。这也是我们前面所说的，这样的自我意识最后只能“是这样一种消逝了的东西”，“只能够达到它自己的生命的坟墓”。（35）
我们已在第一章指出，这样的死亡对以自我意识、精神为使命的人来说是完全不应当的。人面对死亡才会开始真正的思考，于是我们将看到第二种苦恼意识，那就是道德意识。

第三节 道德意识

黑格尔在论到上述以有限为本质的自我意识被死亡吞没时说到：“这个形态下的自我意识的显现，一直发展到这里。它的存在的最后环节，是它自己丧失于必然性（因为死亡就是那个必然性——引者注）中这个思想，或它自己是一个对它自己来说绝对外来的东西这个思想。但自我意识自身却在这个丧失中得以幸存，因为这个必然性或纯粹的普遍性是它自己的本质。意识的这个自我回复，即知道必然性是它自身，乃是意识的一个新的形态。”“在新的形态里，……它知道，它在其自身中直接具有普遍或规律。”（36）自我意识就是具有如此顽强的意志（更确切地说，自我意识本身就是那普遍的意志），非要确信其绝对的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它现在要摆脱开一切有限，把撑握在死亡手心里的普遍性夺取到自己的手中。不过，本节将要阐明的是，这一次的努力同样是失败的，因为它尚未能改变知性的思维方式，从而不能过一种真正的伦理生活。

（1）康德哲学
如果说在洛克哲学那里，苦恼意识在相互对立分离的两极（无限、普遍或者说不变与有限、特殊及变化）中，选择了后者，那么，这种新的苦恼意识则选择了前者，前一种苦恼意识满足于有限的经验，而现在这种苦恼意识则是要超越一切具体的经验而向一种抽象的普遍性飞升。这种苦恼意识的哲学代言人可以说是康德。
黑格尔明确指出，康德哲学是知性思维的产物。康德哲学最明显的特点是二元论，一方面是现象界，一方面是物自体，一方面是经验的杂多，一方面是绝对的命令，一方面是现实，另一方面是只是“应当如此”的理想。由于康德哲学是一种人们都熟知的哲学，我们在此只局限于黑格尔对康德哲学的评论。
黑格尔肯定康德的批判哲学对于洛克那样的哲学是有一种有力的否定。相对于洛克那样的常识性思维来说，康德哲学才是一种真正的哲学，因为康德哲学看到了有限的，特殊的东西的根据不在于有限性、特殊性本身，这一切都是现象界，而真正存在的是本体界，即普遍与无限。在黑格尔看来真正的哲学性思维一定要达到这个阶段。
但是，黑格尔却反对把现象界与本体界分裂开来。在他看来，由于康德分裂了二者，结果，作为本体界的物自体（这里所谓“物”也包含精神与上帝在内）只能“表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。”（37）对于这样的一种完全抽象的物自体，人的认识当然是不可能有任何认识的，因为那根本就是一个纯粹的无。但是这一点在康德哲学那里却成了人的认识的绝对限制，人的认识能力因此而被局限在非真实的现象界。
不过，康德哲学仍然是承认人是可以达于本体界（即达于普遍）的，人达于本体界的途径就是对绝对命令的服从。这个绝对命令把人带向纯善，而纯善也就是自我，是绝对普遍性。可是，就象物自体是完全的抽象一样，康德的绝对命令也是与人的具体的情感欲望相分离的一种抽象，黑格尔指出，在康德那里，“所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。”（38）
这种空的命令与人的情感欲望完全相分离，就象物自体与现象相分离一样。为了服从绝对命令，就要否定掉欲望冲动。这使得康德所说的自我出现了内在分裂，在这自我之中有一个主人，那就是普遍性，又有一个奴隶，就是一切的自然的欲望冲动，（39）出于命令的行动与出自内心倾向的行动总是冲突的。命令总是作为“应当”而出现，而不是作为“是如此”而出现。这也意味着理想是永远不可能达到的。不仅如此，遵行道德命令与此世的幸福是无关的，因为此世的幸福属于现象界，而绝对命令来自本体界。但是，为了自我意识的实现，人就应当牺牲幸福而服从道德命令。
康德哲学对德国思想的影响极为深远，这种影响与其说是具体内容的影响，不如说是一种思维取向的影响，它使德国哲学与英法哲学区别开来，使德国哲学表现出了一种对普遍、对无限的向往，在实践领域则表现为强烈的道德激情。黑格尔在《知识与信仰》中把康德、费希特和雅各比归为一类，他们哲学的共同特点都是，把有限与无限，理想与现实，感觉与超感觉绝对对立起来。为了普遍、无限与理想，就要脱离特殊、有限与现实，可是，人的真正的概念中同时包含了两者，缺一不可，所以，康德哲学孕育了一种戴着崇高的道德面具的苦恼意识。自我追求的是无限，但这种追求的结果却只能让它感到自己是处于其对立面的有限，自己是应当加以扬弃的非本质的存在。

（2）道德意识
可以说，这第二种形式的苦恼意识是一种更深层次的苦恼意识，它的影响，它的哲学内涵都大大超过了第一种形式的苦恼意识，第一种形式的苦恼意识一旦在死亡的阴影下开始了反省和思考，就必然会转变为第二种形式的苦恼意识（只要它还不懂得改变其知性思维方式）。
本文把这种苦恼意识又称为道德意识，道德意识直接把自身规定为无限，而置其“自在存在和直接性”以及“各种规定性”于不顾。（40）道德意识又分为宗教型和非宗教型两类。
第一种是宗教型的道德意识。这种意识依托上帝使自己服从抽象道德、压抑生动人性。它是从康德哲学发源而来（或者说康德哲学是其代言）。在康德看来，要服从来自上帝的绝对命令，要就凭借信仰，因为从我们人的自身出发，则我们的欲望冲动必定要与绝对命令相抵的。而凭着对颁布绝对命令的上帝的信仰（实则是恐惧，因为这个上帝是全知全能者），我们可以放弃自己的情感欲望，来无条件都服从绝对命令。并且我们也因着服从绝对命令而逃离出有限，使个体生命直接获得无限的本质。这也正是当时德国虔敬派的信仰。黑格尔从早期的《图宾根论文》到晚期的《宗教哲学讲演录》都没有停止为对这种虚假宗教情绪的批评。他分别用与客观的宗教相对的主观宗教、与公众的宗教相对的私人的宗教、与民族的宗教相对的实证的宗教来称呼这样一种信仰方式。
这种意识通过信仰，通过服从上帝的命令，使自己“在不变的意识（即上帝）那里达到它自己”，因此，这种意识对自己的高洁往往得意非凡。但它所理解的上帝及其命令与他作为一个有限的人是无关的，上帝永远是一个主子，正如黑格尔说，康德教会了人们把外在的主子放到自己的内心里来（41），所以，这种信仰的意识又是一种奴隶的意识，只不过，因为是上帝的奴隶，所以在他人面前还是高出一等的。黑格尔常常以亚伯拉罕来举例说明。
在黑格尔看来，亚伯拉罕与其他古人的不同是，他具有强烈的自我意识，这表现在，他不能与其它民族的祖先那样安于自然安于故乡。由于上帝的招选，他知道自己高出于其它的一切受造物，从而与自然，家乡，故人都发生了分裂，成为一个漫游者。这就是亚伯拉罕的自我意识的表现。但正象康德的自我意识建基于对上帝绝对命令的服从一样，亚伯拉罕的自我意识也是建基于这样一个前提条件：听命一个绝对的主子。在每一次的服从之前，他并不知上帝的意图，在他的脑海里除了服从别无它物。亚伯拉罕听到了来自上帝的命令，要他离开家乡，甚至在他还不知要去往何地时，他就服从了；亚伯拉罕听到上帝要他献上儿子以撒，他就带着儿子上山祭献。这一切的服从，与人自然的乡土之情，父子之情相背的。但是，为了与无限联合，这就是代价。
亚伯拉罕的这种信仰并不过问我们的人类情感。（其实，如果把信仰惯彻到底，就可以看出其中的矛盾，因为人作为上帝的造物，其情感欲望都来自上帝的创造，无视这一部分，显然是对上帝创造的亵渎）。宗教信仰不仅仅是古代的精神现象，可以说，每一个时代都有，特别是在一个功利盛行的时代，超凡的虔敬也会跟着出现。为了摆脱现实的功利世界的庸俗，那些具有浪漫情怀的人往往会长久地下跪祈祷，到处地施舍行善，因此而获得自我感的满足，并且在来世进入天国。于是，这些宗教性的道德意识自有一种孤芳自赏的快乐感。西方思想史上对基督教的批评可以说都是针对这样一种伪善与自得的宗教的批评。
在黑格尔的时代，尤其是在德国，这种宗教型的道德意识盛行。而二十世纪，我们看到的更多的是另一种非宗教型的道德意识。它同样起源于康德哲学。在这种非宗教型的道德意识中，取代上帝发布绝对命令的是“人类”。黑格尔虽然着力地批判了宗教型道德意识，但并非没有注意到这种非宗教行的道德意识。这种非宗教型的道德意识对二十世纪的人类生活影响非常之大。下面，我们就对此作一番考察。
如果说宗教型道德意识可以用亚伯拉罕来作比喻，那么，这种非宗教型的道德意识可用“大游行”者来做比喻。米兰昆德拉曾谈到“大游行的幻象”时说：“自法国大革命以来，一半的欧洲被称为是左派，另一半被称为右派。然而要根据他们自称的理论原则来界定他们是不可能的。毫不奇怪，与其说政治运动是基于理性的态度，不如说是基于幻象，意象，言词，原型之上，它们一起构成了这种或那种政治膺品（Kitsch），直译为拙劣艺术品，常译为媚俗，而本文认为膺品更确切，因为媚俗让有联想起一种讨好他人的心态，但是本文认为，KITSCH所要求的并不是讨好他人，而是讨好自己，能给人产生一种良好的自我感觉）。大游行的幻象是与各个时代各种倾向的左派联系在一起的一种政治膺品。大游行是在通往兄弟友爱、平等、正义、幸福之途上的一壮丽行进。它一直在前进啊前进。”（42）我们并不完全同意昆德拉把政治看成一种非理性行为。但是，他确实提出了一个重要的问题，即美好的理想往往可能堕为一种膺品，当人们为了这种理想奋臂高呼的时候，很可能是象前面宗教型道德意识一样，只是屈服在一种抽象的理想下面，为了摆脱现实生活的平凡琐屑而在一条通向彼岸理想的大道上持续不断地游行着，并且象前面的宗教行道德意识一样，因为自己置身于这一行例，而感到自豪得意，没有参加这场大游行的人，或者阻碍了这场大游行的人，都要被扫到历史的拉圾堆里去。
其实，黑格尔在《精神现象学》中的“德行与世界进程”一节似乎正是对上述大游行者批出了批评。只不过，大游行者在这里被称为德行意识或道德武士。这此道德武士、大游行者以人类明天的代言人出现，以历史进程的预言家显身，但是他们所预言的理想和目的，“归根结蒂，只是一些空话，它们使心地高尚，使理性空疏，它们努力建设，但是毫无建树；这些夸夸之谈，只说出了这样的一个内容：那自以为其行为符合于这样高贵目的、沉溺于使用优美词句的个体，是把它自己当成了一个优秀的本质；——这是一种吹嘘，这使自己和别人都为之冲昏头脑，而冲昏头脑总是出于一种空的傲慢自负。”（43）大游行者的理想沦为泛泛空谈，就是因为大游行者并不懂得理想与现实的关系，这两者在他们那里是分裂的，因而理想也是抽象的。
黑格尔能对大游行的本质做出如此精辟的论述， 是因为在他那个时代大游行已经出现了。法国大革命就是一场大游行。法国大革命的理想是每一个个体的自我意识的张扬，它是对现实的落后陈旧发起的一场摧毁运动。但黑格尔说，法国大革命的理想是在抽象的推理上建立起来的，法国大革命的斗士是这一抽象理想的代言人，而“这些抽象推论一旦得势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面：在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念（即观念、精神——引者注）的一些抽象东西，所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。”（44） 
然而大游行者本人却是不会意识到自己理想的抽象性，以及作为理想代言人的自我的空虚性，相反，与宗教的道德意识在祷告与行善中掩盖起奴隶心态而孤芳自赏一样，大游行者因为自己的热血为人类沸腾而激动不已。另外，就象宗教的道德意识中的上帝对于个人是一种压迫一样，“人类”，“未来”这样的抽象理想会对现实的个人产生压迫，为了明天的人类牺牲当前个人的幸福，就是一个不可拒绝的命令。其实，这种大游行者恨恶一切有限，所以，这个“明天的人类”不过是使自己弃绝有限的一个堂皇借口。
总之，这两种形式的道德意识都是苦恼意识，是向物自体——上帝或者人类——的飞升，但又是这种努力不断受到打击，因为知性的二元论在有限与无限之间确立了不可逾越的鸿沟。然而，这些道德意识本身却并不苦恼。“这种道德天才同时又是自己本身中的上帝崇拜；因为它的行为就是它对自己的这种神圣性的直观”（45）。他们都陶醉于“对这样纯洁高尚的东西的认知和表述、关怀和维护中表现出来的光明磊落所产生的愉快”（46）

（3）道德意识的伦理生活方式
本文的基本结构就是，把个体生命的状态与伦理生活方式联系起来考察。所以，这里，我们同样要来审视道德意识的伦理生活方式。我们将指出，道德意识对伦理生活采取了一种逃避的态度。
表面上看起来，道德作为纯善，是对伦理本质的自觉，因为作伦理的本质的精神是一种普遍性，而纯善就是这一普遍性。黑格尔本人在道德与伦理两个阶段孰前孰后上就有过反复，如在《精神现象学》中将伦理置前，续之以道德意识，认为道德意识是对伦理本质的自觉，但在后期的《法哲学原理》中的做法则倒了过来，因为他看到道德意识可能是一种空的无内容的意识。而这正是本文所说的道德意识的情况。
黑格尔很明确地指出，上述道德意识对无限的追求不是在伦理生活中进行的，而是通过对无限的服从，直接断言个体生命的无限性。因此，是一种与伦理生活相背的意识形式。
在说到亚伯拉罕的信仰时，他指出，在亚伯拉罕那种与上帝的关系中排除了一切与他人发生关系的可能性，他的信仰加深了他与一切他者的疏离。例如，亚伯拉罕获得信仰后的第一件事就是与他青年时期的生活共同体发生绝裂，在那个共同体里包含着他所由以成长的人与人、人与自然的关系，现在，为了追求无限性，他毫不犹豫地放弃了这些关系。他成一个完全孤独的人，无论在那里，他都是一个外族人。据亚伯拉罕的信仰看来，个体生命的主体地位只能在与抽象的上帝的关系中才能确立，而上帝是抽象的、与有限对立的无限，所以，与上帝建立关系就要与其它一切有限物断绝关系。
正象亚伯拉罕这一例所表明的，在对抽象道德的追求中，人与人并不了解，每个人通过直接与上帝联系而达于普遍，所以，仍象维护私人权利的功利意识一样，每一个人都是圆石，没有相交的契点。道德意识当然也可能组织成宗教小团体或游行团体，但这种团体远非一个真正的伦理实体。对于这种与通常的伦理生活组织相分离的小团体，黑格尔说到，“每个个别的意识，都从自己当初被分配指派于其中去的那个领域里将自己超脱出来（如我们第一章说，一个人总是属于一个阶层的，并通过该阶层而与整个社会发生联系——引者注），不再把这些特殊的集团当成它的本质和它的作品或事业，而把它的自身理解为意志的概念。”“一切社会阶层，就消除了，当初曾隶属于一个这样的集团并在其中行使意志获得完成的那种个别的意识，于是扬弃了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业。”（47）道德意识把自己当成一个绝对的普遍，唯恐一进入阶层，就是沾染上了有限性，“这种思维死抱住普遍性、从而是非现实性的东西；它认识不到，如果概念要达到定在，概念本身就得进入规定性和特殊性”。（48）
其实，激昂的道德意识——无论是宗教性的还是非宗教性的——不仅可以否定社会阶层，也可以否定家庭，否定需要的体系组织起来的市民社会（阶层也正是在这个基础上产生的），宗教小团体与游行性组织是对一切即定的伦理生活方式的否定。
而道德意识之所以能这样彻底地否定伦理生活，是与其禁欲主义倾向联系在一起的。由于这种道德意识把有限与无限，特殊与普遍分裂开来，所以往往会带有一种禁欲的倾向，以为人的欲望是与对道德上纯善的追求不符的。这样一来，便抽去了伦理生活的媒介。因为正如功利的意识夸大了劳动享受和占有，而用市民社会取代了真正的国家一样，在这第二种苦恼意识中，完全否认欲望满足的正当性，也使国家失却了它所需要的家庭与市民社会这两个环节。如前所述，没有性欲就不可能组织家庭，没有需要的多样化也没有劳动的多样化及分工，而没有了劳动的多样化和分工，社会阶层就不可能出现，没有社会阶层，个人只能是流离的单子。国家作为家庭与市民社会的内在根据和最高目的，并不是要否认前两者的存在。相反，没有了这两者，国家就沦为抽象的国家，如前所述，禁欲主义使精神完全失却了祭礼。所以，他们抽象地“推理出来的国家”，无论是天国还是明天的社会，都是虚假的理想。
脱离了伦理生活就产生了两个后果。其一道德意识与他们宣扬的道德的本质，即人与人的统一，精神，就相去甚远。因为道德没有了伦理生活就是空洞的抽象。在最虔诚的信徒身上我们往往发现了一颗冰冷的心，在为理想抛头颅洒热血的志士那里，我们会发现他们极残酷无情的一面。因为上帝，或者说人类，都与具体的人脱节，一个人可以爱上帝而不爱弟兄，爱人类而不爱具体的人。黑格尔说，那些追求着上帝的人们，一心想成为天国的公民，“他们的眼光盯在天上，对人的感觉不闻不问。在我们的最大的公共节日里（这里，黑格尔指领圣餐的日子——引者注），人们穿着丧服，低垂着双眼，去领受天国的宴席——这样的宴席本当是普天下弟兄的欢庆，但很多人生怕会从其他人喝过的杯中感染到性病，这样他的心思就分散了，并没有什么神圣的感觉。”（49）而陀基妥耶夫斯基描述人类理想拥护者的一席话则正与黑格尔上述这段描述虔诚信徒的话相应，他说，“我爱人类，但却不能去爱一个人，每当我与一个人单独相处两分钟，就不能不讨厌他，他打喷涕，他发出声音，不能不叫人讨厌。”（50）所以，爱人类的人可以对人类的明天拥有一个非常美好崇高的理想，他面对现实中的具体的人，他的心中只有厌恶。正是因为他的心里没有对人的真正的爱，所以，如果有谁防碍了理想的实现，这个人就没有理由续继活着。在法国大革命中暴露的恐怖与残酷也证明了这一点。
其二，没有经历真正的伦理生活，有机体生命的自然性就没有得到改造，没有从它的自然欲望的有限性中摆脱出来，所以，与功利意识一样，抽象的道德意识在生命与死亡的抗争中并不能有所作为。我们在第一章中已经看到，有机体生命的死亡表明生命与其有机体这一形式的不相符。真正的生命是精神。而精神的产生是在伦理生活中通过与他人共同生活，不断地克服有机体的局限性的过程。一个人在家庭中通过婚姻与他人联系，在市民社会中是通过需要和劳动与他人联系，这是一个教育陶冶的过程，最终有机体生命得以克服自己的任性冲动，容纳他人，也在他人中认出自己，从而实现伦理生活的本质——国家。民族英雄的诞生如果不是经过家庭与市民社会两个环节就是无从想象的。而道德意识否定这样一个循序的教育过程，在空洞的言词之下掩盖的仍旧是那个局限的有机体生命，即使是禁欲也是徒劳，因为我们在前面已经说过，禁欲与纵欲有着共同的本质，问题不在于压制欲望，而在于统制欲望。所以，对道德意识来说纵有来世的盼望和名留青史的可能，但对于其真实的个体生命感觉来说，在死的一瞬间，其感受与功利意识的感受是完全相同的，即个体生命被一种必然的不可抗拒的以否定性为使命的力量摧毁了。这种力量实际是个体生命的自我（即普遍性），却以异在的形式嘲笑了个体生命本身。

第四节 苦恼意识失去快乐

前述两种苦恼意识表面上都呈现出了快乐的形式，快乐地劳动享受和占有（只要不去感受外在普遍性的压迫和死的恐惧）、激昂地献身给一种高尚的道德和人类的伟业（只要不去反思内心的奴役），这使得整个现代哲学都有一种快乐的气息。但本节将要指出，二十世纪发生在奥斯维辛集中营里的那种罪恶与苦难，将西方快乐面具撕毁了。苦恼意识终于失去了快乐。我们所要问的是，奥期维辛那样的苦难与罪恶与前述的这两种苦恼意识有什么样的内在联系？
其实，上述的分析已经可以看出，黑格尔已经指出了快乐的意识所掩盖的苦恼成分。但毕竟黑格尔本人没有看到奥斯维辛这样惨绝人寰的悲剧发生。法国大革命的断头台与奥斯维辛的焚尸炉相比，在残暴度上还是逊色的。断头台尚未能唤醒人们去反思快乐下面的痛苦，而奥斯维辛却使人不得不发问，“奥斯维辛之后诗歌是否可能？”
我们当然不能臆测黑格尔对奥斯维辛之样的事件会做何评说，但是，一个思想家的价值不在于他能预料历史，而在于他对他本人所遇问题的思考对后人将遇的问题的解决具有启发性。本文认为，黑格尔对苦恼意识的剖析对于今天的人们评说奥斯维辛具有极大的启发性。甚至在一定意义上可以说，奥斯维辛正是黑格尔所谓苦恼意识的产物。为了说明这一点，我们不防借助本世纪极有影响的思想家阿伦特对二战苦难的反思来展开对此问题的分析。
在阿伦特看来，奥斯维辛这样的大屠杀的出现，在于真正的政治生活的失落以及由此而引起的精神的失落。她参加了在耶路撒冷对Eichmann（纳粹德国的战犯）的审判，并就此写出了非常有影响的《审判Eichmann——关于平庸之恶的报道》。在阿伦特看来，Eichmann这个人犯下滔天大罪并不是因为他是于众不同的怪物，相反，他是一个完完全全的平庸之人，正是平庸使他沦为杀人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所谓平庸，就是指失去了独立思考的能力。她说，“纯粹是因为没有思想……使他成了那一时期的一个最大的罪犯……如此地不真实，如此地无头脑，这样发泻出来的浩劫比所有人所含的恶的本能聚集中一起所造成的浩劫都要大——事实上，这就是我们在耶路撒冷学到的一课。”（51）这就是说，Eichmann失却了真正的思考的能力，所以成了一个杀人机器。这并不是说他是在不自觉的情况下杀人的，他当然是有着清醒的自我意识。但是，思考并不是指一任何一种脑力活动，自我意识也不只能就“我这个人存在”这一意义上来理解，而是如黑格尔所说，真正的思考、真正的自我必须是精神，那么，阿伦特所说的Eichmann没有头脑也就可以理解了。平庸，就是一种无精神状态。
而Eichmann失去思考的能力、成为无精神之人，乃是因为他失去了真正的伦理生活。真正的思考，即精神，是要在伦理生活中才是可能。而现代的问题就是伦理生活被遮蔽。阿伦特认为，现代社会的一个特点就是“劳动”取代了“活动”。阿伦特指出，劳动的目的是有机体生命的维持，而活动，是人与人之间以交往本身为目的的行为，是也就她所说的政治活动，政治活动的目的不在政治以外，而在于其本身。劳动取代了政治活动，所以与前者相应的价值取代了后者，人体生命的维持取代了交流、协商、共同的思考以及由此而设立起来的自我的身分（阿伦特称为公共的身份）。（52）这也正是黑格尔所说的，市民社会遮蔽了其内在的根源与目的——国家。而用阿伦特的话来说，就是公共领域失去了，出现了“社会”。
在阿伦特看来，在社会中，人们只是作为同类动物生活在一起，即被他们共同的生物性需要联系在一起，社会的中的政治是操纵而不是思考。现代的“政治经济”在阿伦特看来是一个怪物，经济是一种维持有机体为目的的、属于“劳动”范畴的概念，而政治关涉的是以交往本身为目的的行动，政治带来的是英雄的行为、诗歌性的叙事，从而在叙事的流传中，生命得以不朽。与此相比，“社会”中的政治就沦为“阴谋”，“操作”，“宣传”。而这种政治作为一种治理或操纵，正是作为有机体群居的人们所需要的。“社会的完全胜利总是会产生是某种‘共同的虚构’，其突出的政治特征是，它被一支看不见的手所统治，即被‘无人’所统治。我们传统的国家与政府就让位于纯粹的治理”。（53）而这种无人的统治的根基在于：作为有机体而群居的人都服从与一种共同的必然性，这是一种强大的自然力量，无人可以例外。所以，随着公共领域的失去，反而出现了私人领域的公共化，也就是人的每一种行为都受到了外在的治理，被纳入一个模式。在这种情况下，人除了有一些技巧与谋算之外，并不需要思考，因为在阿伦特看来，思考是一种政治行为，思考是协商、交流、规劝，是每个人提出自己个人的“意见”，来到公共场合进行辩论。这个过程是真正的差异之统一的过程。也真是黑格尔所说的精神。
失去了独立思考能力的、控宣传媒体控制的人是最容易接受膺品的人。因为，虽如阿伦特所说，在劳动价值被高举的现代社会中，人象动物一样群居，但人毕竟不是动物，功利意识本质上渴望无限性，所以他们往往会把道德意识当成其主人，而这些抽象的道德意识不仅自己是他们道德的奴隶，他们利用现代社会中的政治的操纵性质，使一大批人心甘情愿地接受他们提供的政治膺品。甚至于，这些膺品不需要是康德那样的至高纯善的道德观念，其它次一级的东西，诸如种族，虚假的宗教等等都可激起一滩死水一样无生无息的大众的热情。象Eichmann就是这样一个被调动起来的大众之一员。如果不是因为有人给他提供了一种刺激热情的膺品，他也就是一个平凡的、在劳动享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒这样的人提供了膺品，他也就效命于这种膺品。阿伦特说他离脱了现实，失去了头脑，也正是说他脱离了真正的伦理生活而沉溺于一种虚构之中，而且这种虚构就是一切虚假的、并非在伦理生活中发生出来的理想。
伦理生活的本质本当是“我是我们，我们是我”，而奥斯维辛却是仇恨屠杀，是对伦理生活的否定，人类的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奥斯维辛却是罪恶与绝望。显然，奥斯维辛是对人们陶醉其中的那份“快乐”的彻底否定。但是奥斯维辛并不是从天而降的一次突发事件，而是长久掩盖的苦恼意识的暴发。在奥斯维辛否定伦理生活之前，人们已经开始长久地逃避伦理生活，在奥斯维辛扼杀理想之前，人们已经把理想变成虚假的面具。黑格尔虽未看到奥斯维辛，但他看到人们遮蔽或是逃避伦理生活这一事实，他也看到了人们因此而陷入的苦恼。这种苦恼一言以蔽之，就是伦理生活与精神的失落，也是阿伦特所说的平庸。
既然我们认为精神与伦理生活的双重失落是苦恼意识的根本问题，那么，现在我们所要做的就是从精神复活与伦理生活重建这两个角度来为苦恼意识寻求出路。黑格尔分析了希腊与基督教，将这两者作为可能的出路进行了研究，本文就将讨论黑格尔对这两条出路所做的分析。

注释：
（1）J.Hyppolite: Genesis and Structure of the Phenomenology of Hegel, P190,trans.S.Cherniak and J.Heckman, Northwestern University Press, 1974
（2）参见《精神现象学》上P120
（3）同上P140
（4）同上P141
（5）同上P146
（6）同上P146
（7）注：这里的劳动与我们通常所理解的马克思的实践不同，本文认为，这里黑格尔所用“劳动”一词，与阿伦特的“劳动”概念相符，本章最后要涉及到阿伦特的劳动概念。而第一章讨论市民社会时所涉及的“劳动”与此处所说的劳动也是一致的。
（8）同上P145
（9）同上P145
（10）同上P141
（11）同上P145
（12）《哲学史讲演录》四册P5
（13）同上P4
（14）同上P5
（15）《精神现象学》下P110
（16）同上P110
（17）《哲学史讲演录》四册P138
（18）《精神现象学》上P130
（19）《精神现象学》下P113
（20）《精神现象学》上P130
（21）《精神现象学》下P35
（22）《精神现象学》下P113
（23）《法哲学原理》P198
（24）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P27
University of California Press
（25）《精神现象学》下P33
（26）同上P34
（27）《法哲学原理》P200
（28）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P30
University of California Press
（29）同上P30
（30）《美学》一册P235
（31）同上P246
（32）同上P247
（33）《精神现象学》上P241
（34）同上P242
（35）同上P145
（36）同上P243-244
（37）《小逻辑》P125
（38）《哲学史讲演录》四册P290
（39）参见Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago 
Press, 1948
（40）《法哲学原理》P110 
（41） Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago 
Press, 1948
（42）转引自Shanks: Hegel’s Political Theology, P109, Cambridge University Press
1989 
（43）《精神现象学上》上P258
（44）《法哲学原理》P255
（45）《精神现象学》下P164
（46）同上P165
（47）同上P116
（48）《法哲学原理》P216
（49）转引自M.C.Taylor: Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P36
University of California Press
（50）陀斯妥耶夫斯基 《卡拉马佐夫兄弟》P61Signet Classic86年版
（51）转引自 Shanks: Hegel’s Political Theology, P159, Cambridge University
Press, 1989
（52）H.Arendt: Humann Condition, P7, The University of Chicago Press ,1958
（53）H.Arendt: Humann Condition, P44, The University of Chicago Press ,1958