伯林（Isaiah Berlin）和施特劳斯（Leo Strauss）都是英美哲学界的犹太裔流亡者，一来自俄国，一来自德国，尽管伯林的犹太人身份不如施特劳斯地道：伯林的父母辈已经不是犹太教徒。

　　他们还是同行，都以通常所谓思想史研究着称，通过解释历史上的哲学思想来表达自己的哲学信念。1 如果要说知识界的声望，伯林就不是施特劳斯可以相比的了──至少在汉语知识界如此（伯林去逝时，大陆、港、台的知名文化思想杂志如《读书》、《万象译事》、《公共论丛》、《二十一世纪》、《当代》都举办了追悼仪式）。伯林文章潇洒，在知识大众中声誉卓著，有自由主义价值捍卫者的美誉。施特劳斯似乎从不对知识大众说话，据说是保守主义思想最深刻的教父。不过，这类“主义”卷标往往引人卷入流俗、浮惑的意识形态之争，不可轻信。重要的还是关注事情本身。

　　1958年，伯林发表了使他声誉卓著的〈两种自由的概念〉，没过多久，施特劳斯就在“相对主义”（1961）一文中纠弹伯林的观点。2 伯林自诩英国经验理性传统中人，其思想逻辑明晰有力，受人广为称道，施特劳斯却偏偏纠弹伯林“自由”论的逻辑矛盾：伯林将消极自由看作一种绝对的价值，而这一价值的论证却是如下宣称：所有价值都是相对的。施特劳斯并没有就消极自由的观念本身说三道四，仅指出，伯林用来支撑消极自由概念的相对主义价值观，恰恰是一种绝对主义。既然所有价值都是相对的，何以可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫？

　　这一再明显不过的逻辑矛盾相当奇妙，也意味深长。伯林看到这样的纠弹，心里一定不舒服。

　　伯林访问芝加哥时，曾与施特劳斯触膝长谈。伯林晚年对采访记者说，施特劳斯“很有学问，是一位真正的犹太教法典学者，……谨慎、诚实而且深切关心世界的思想家”。说过这些同行客套话后，伯林马上申明，自己与施特劳斯“存在着不可逾越的鸿沟”，根本谈不拢：施特劳斯竟然还“相信世界上存在着永恒不变的绝对价值”──超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智能。3 伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：都二十世纪了，竟然还谈什幺“上帝赐予的自然法则”。

　　从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家──从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。4 这是偶然的吗？如果不是，意味着什幺呢？散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊－基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。所谓犹太－希腊－基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？犹太文化与希腊－基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。

　　伯林就说过，“世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安”，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正“融合”在其它民族之中，仍然如此（参《伯林访谈录》，页109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）为例：即便他成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。要改变这种扭曲心态，只有彻底改变犹太人的生存处境，也就是重新建立有自己的国土的犹太国。如果犹太人能建立一个自由主义的宪政国家，有了自己的家园，才不会扭曲自己，非要对寄居国的文化作出什幺贡献。

　　施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：犹太人在帝制德国生活得很好。恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治－文化甚至“神学－政治”问题。

　　为什幺这样讲呢？事情是这样的：魏玛民国结束了传统的君主统治，向现代自由民主政治制度“靠拢”，但这个自由民主政体很“软弱”，依靠的是“手中没有剑的正义”。自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。

　　在自由民主政制的背景下﹐犹太人问题才真正成了需要解决的问题。解决方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。这必然导致与欧洲精神传统中超越任何“种族”习传伦理的普遍理性相冲突。另一种解决方案是：融入西方社会及其文化，真正成为欧洲文化中的一员。于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。5 据说，魏玛民国的自由民主宪政为纳粹铺平了道路，而魏玛宪法起草人、魏玛民国首任内政部长普鲁斯（Hugo Preuss）恰恰就是一位德高望重的犹太裔法学家，这是否是历史开的一个恶毒的玩笑？

　　对于施特劳斯来说，犹太人问题不可解决，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。犹太人问题是人的问题的样板：人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。正是面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教，“主要兴趣是神学”和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心“上帝”与“政治”的关系。6

“上帝”与“政治”真有什幺关系？

　　在施特劳斯看来，自由主义的错误在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值冲突不可能解决这一存在事实。然而，伯林的自由主义不恰恰以强调这一存在事实而着称？两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的？

　　的确如此。可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。俩人的不和更为尖锐地体现在对纳粹政治的看法方面。作为犹太后裔，俩人当然都对纳粹没有好感。对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。施特劳斯会问伯林：既然他已经宣称，自由主义就是要放弃对“什幺是美好的生活”寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败“实在侥幸得很”，是不是废话？

　　伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。这究竟是怎幺回事？

　　伯林晚年对记者说与施特劳斯根本谈不拢，事出有因。

　　五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文－社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。哲学瓦解、衰落了。二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。施特劳斯的《什幺是政治哲学？》发表于1957年。几年后，伯林发表了《政治理论还存在吗？》（所谓“政治理论”其实就是“政治哲学”）。7 两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。

　　伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人间的岐见是自然的事？无论哪种情形，都得搞清楚才是。

　　需要关注的事情本身出现了：什幺叫哲学？施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：何谓政治？由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等扯在一起。

苏格拉底变成了狐狸

　　伯林的《政治理论还存在吗？》首先提出了这样一个问题：现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？回答是否定的。

　　理由是，社会科学──包括其中的政治学，没有能力解决人类最令人困惑、最“棘手”的问题──价值问题。社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，自然－社会科学自身的长处是：“即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案”（《政治理论还存在吗？》，页407）。人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然－社会科学好就好在：只要复核经验观察、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。这就是说，在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触击到人类生活的价值目的及其正确与否的问题。

　　最令人类困惑的是价值意义问题──什幺是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活。人类在这些问题上从来就有深刻的岐见，也就是在生活的价值目的上相互冲突。价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。

　　哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什幺可以成为证明答案正确的证据。这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？并非如此。哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：人们从来没有一种“普遍认可的专门知识”，“一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了”（《政治理论还存在吗？》，页409）。这是不是说，无论对于社会科学、还是哲学，作为价值问题的政治问题都是不可解决的？

　　伯林的回答是肯定的。既然如此，我们就要问：为什幺哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？

　　这里就碰到了何谓哲学的问题。对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：人不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？

　　的确如此。社会科学与哲学就不能解决价值岐见而言，是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。哲学就没有这种幸运。哲学的无能来自于政治问题──价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。

　　这种说法究竟有什幺意义呢？意义似乎在于，必须区分人类面对的两类问题：事实问题和价值问题。既然如此，人们就得问，价值问题为什幺不可解决？

　　伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。然而，两种价值究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认更高的价值标准来裁决──比如个体与社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种──比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。原因有两个：首先，各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。

　　这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：经验主义和浪漫主义。对经验主义来说，人所有的东西不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。依据这两种“主义”原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰：“价值的多元论”。它针对两种伯林所反对的政治立场：“专家治国”论或权威主义的价值一元论。

　　表面看来，所谓“专家治国”论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。但伯林说，其实两者是同一个意思。“专家治国”论的意思是，“专家”有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。这些“专家”在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（《政治理论还存在吗？》，页428）。因而，伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。

价值多元论者是否什幺价值都不相信？

　　不可以这幺说，价值多元论者并非相信没有绝对价值这回事。不相信有一种绝对的价值，就是价值多元论者的价值信念：价值多元论者仍然“相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题”（《政治理论还存在吗？》，页418）。伯林还清楚道出，价值多元论的经验理性最终基于浪漫主义“伟大的活力论”：人类的价值不是依靠形式理性或神圣的上帝赋予的普遍客观真理推导出来的，而是有如生物机体那样生长出来的。就历史、经济、地理、心理的因素来看，人类的价值必定是多元的，乃因为价值实质上是创生性的。德国浪漫主义的历史主义原则与英国经验主义这两个看似不相干的思想传统，在伯林那里奇妙地结合起来。据说，“我们应该做什幺？”这样的问题，只有在承认有永恒的、超人类的、普遍客观的真理这一前提下，才是一个问题，才有可能回答。对于怀疑论者、相对论者，尤其浪漫主义者及其二十世纪的继承人存在主义者来说，这样的问题根本无法回答，因为他们相信，根本不存在什幺“上帝赋予的自然法则”。对于伯林来说，这一信念乃是自由主义信念的精髓（参伯林《穆勒与人生的目的》，见《自由四论》，页297－340）。

　　既然施特劳斯同样认定，人类的价值冲突最终不可解决，伯林与施特劳斯在这一根本问题上的一致，看来也是假象。

　　问题骤然紧张起来：既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，“应该做什幺？”不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？

伯林真的这幺说？

　　真的，但他指的是古典哲学。他自己的价值多元论的哲学避免了这一麻烦。这不是说，他的后浪漫主义哲学是可能的，古典哲学不可能，又是什幺呢？伯林用了一个颇为得意的比喻：如果用古老形而上学的先验自然法则或神圣的上帝来回答“我们应该如何生活”，有如让真实的人性躺到普罗克鲁斯忒床（Procrustean bed）上接受裁决，哲学必然成为“集权主义政权推行的一种策略”。伯林既拒绝古典的哲学和现代的政治科学，又要捍卫哲学的正当存在。于是，他让自己进入了一个自己设计的两难处境：一种名之为价值多元论的政治哲学可能吗？或者：必须回答“我们应该如何生活”的政治哲学，可以无需回答这个问题而仍然是政治哲学？

　　第奥根尼的《著名哲学家生平与学说》中记载：色诺芬有一天在赶路，撞上苏格拉底，被他拦住问卖各种生活用品的地方。色诺芬知道得清清楚楚，逐一道来。末了，苏格拉底问，人在哪里可以变得美好？色诺芬一下愣住，张口结舌，只好承认自己不晓得。

　　“来跟我学习罢”，苏格拉底对色诺芬说。“变得美好”是人的幸福，色诺芬跟苏格拉底学，是要知道人生“应该如何生活”。按色诺芬对苏格拉底的“回忆”，苏格拉底并没有简单地告诉色诺芬，人生“应该如何生活”需要甲乙丙丁诸项条件，而是同他一起探讨人生变得美好的可能性。这意味着，人生“应该如何生活”的知识，并不是哲人已经拥有的，而是需要哲人关切和追问的。如此关切和追问已经预设了有永恒的、超人类的、普遍客观的真理（苏格拉底所谓的自然法则），虽然哲人还没有占有它，但哲人起码是为了这种真理而活的。根本不相信有普遍客观的真理，哲人的沉思生活的理由是什幺呢？新的哲人如何为自己的生活方式辩护呢？

　　我设想自己就是现代的色诺芬，被伯林拦住问卖各种生活用品的地方，我举出社会学、政治学、人类学、历史学家乃至时髦的文化研究开的各种店铺，伯林却问，在哪里可以学到关于美好生活的知识？弩顿的我当然被问得什幺也说不上来，于是愿意跟伯林去学习。

　　在伯林学园的院长楼上，这位“具有一种休谟气质──关心尘世、不为感情所动、性情沉静”的哲人打开面向校园的窗户，转身劈头对我说：他是一只狐狸。8 随后，他就对我讲授了一番关于何为美好生活没有普遍客观的定义的教诲。

　　的确，哲人天生就要为思考人类“应该如何生活”的问题受折磨，但是，你看，从古至今有那幺多哲人──不同历史时期、不同民族的哲人，他们根本没有就“应该如何生活”达成一致意见：“只要人类还是老样子，争论就仍然会在这一观点和类似的其它观念的形式下继续下去”（《政治理论还存在吗？》，页438－439）。对苏格拉底来说，美好生活与公义相关。所谓公义，并非如今所谓基于个体权利的理性秩序，而是正确生活的方式。可是，人类对于公义的看法，不是依民族体质历史地不同的吗？哲人的知识的确应以无知为起点，但美好生活没有普遍客观的定义，像苏格拉底那样老问“什幺是……”的问题，实在荒谬！所有关于美好生活的说法都是相对的，而且相互冲突，永远不可能达成一致。多研究思想史，就可以发现，历史上不同形式的绝对主义相互否定、辩驳，争吵不休。

　　伯林还对我讲了他有一次在电视台的哲学节目中让听众为难时举的例子：要是一个大科学家和一个小孩同时得了可能致死的肾炎，这时偏偏只有一台高科技的肾脏辅助器，“那我们怎样在这两者之间作出选择？我们怎幺办？”（我马上联想到陀思妥耶夫斯基的伊凡提的“小孩的眼泪”问题和加缪的里厄医生对帕纳卢神父提的问题，感到纳闷：何以例子相似，而实例越来越……）

　　“道德哲学家是不会提出具体答案的”，伯林的回答打断了我的联想。“指导人们如何生活，既不是小说家的责任，更不是道德哲学家的责任。道德哲学家的任务，仅在于帮助人们面对问题，面对可供选择的行动范围，向他们解释有哪些选择以及做出某种选择的原因。……换句话说，他必须展现某些价值之间，经常是无共同尺度的价值之间不可避免的矛盾和冲突”。9

　　的确──伯林继续说，哲学本质上是政治的，价值多元论本身就是一种政治哲学主张、关于人性和世界的一种看法，也“建立在一种对人类的永恒属性的生动想象之上”。价值多元论其实并无意、实际上也不可能取消价值一元论的形而上学，而只是说，价值一元论不过与价值多元论一样，是一种相对的观点。但价值多元论胜过或者比价值一元论明智的是，其信念“睿智而肝胆照人”（这话是从一位伯林崇拜者那里听来的），懂得没有任何价值观点是绝对的。用逻辑语言来表达：人类根本没有什幺绝对的价值，唯有这一观点是绝对的。哲人成为一只狐狸，就是成为有这种信念的人。依据这一信念来思虑“应该如何生活”的问题，就是哲人生活的理由，也是哲人成为狐狸的含义。多元价值论无异于说：苏格拉底已经不再是哲人的楷模。

　　离开伯林学园时，我明白了这位现代休谟“睿智而肝胆照人”的使命：用狐狸哲人取代西方古典的苏格拉底式刺猬哲人。

　　但我想不明白：伯林的政治哲学肯定地说集权主义、法西斯主义要不得，又肯定地说没有绝对价值、所有价值主张都是相对的，这不等于承认法西斯主义的价值主张有其历史正当性──所谓“扭曲的民族主义”。按狐狸哲人的观点来看，集权主义和法西斯主义不也是一种价值观点？它们如果不把自身搞成普世的绝对价值、仅宣称是本民族（因为也是相对）的绝对价值诉求，是不是就正当了呢？

刺猬揪住狐狸

　　施特劳斯在攻击社会科学之前，首先作出了与伯林相同的宣称：只有政治哲学才能触击人类生活中不可解决的问题。施特劳斯同样以为，人类的价值冲突无法解决：比如启示真理与理性真理的冲突、哲人理性与民众信仰的冲突、古典哲人与现代哲人的冲突等等。不过，与伯林不同，施特劳斯相当具体、深入地进入到人类价值冲突的实际情形之中，而非仅仅指出冲突无法解决这回事情就算了。在阐述政治哲学的意义时，施特劳斯须臾没有离开人类的价值冲突。这样一来，所谓哲学在本质上是政治的，含义就与伯林不同了。

　　《什幺是政治哲学？》一开始提出，所有政治行为都有趋于正确知识的目的性，政治哲学是人类为了获得关于“美好生活”的知识而产生的。但施特劳斯马上接着说，“哲学实际上并不占有、而是寻求真理”，这意味着，即便哲学思考得不到最终答案、思考的问题得不到解答，并不等于哲学一无用处。重要的是：哲学意味着关切人类的基本问题，即便这些问题显得已经被论争了好几千年也没有取得进展、得到解决（伯林将此看作价值多元论的前提）。伯林喋喋不休讲的事情，施特劳斯用很少几句话就讲完了。换句话说，对于一个思考政治哲学问题的人来说，这些是常识。

　　施特劳斯随即对以现代历史－社会科学为基础的政治学发起了攻击：“今天，政治哲学已处于衰落、甚至也许腐朽的状态”。情形的严峻性并非首先在于，传统政治哲学被如今的经济学、社会学、心理学肢解，被历史哲学家和“自称用信念来取乐的人蹂躏”，而在于，科学实证主义和历史相对主义已经剪除了传统政治哲学的神经──对什幺是“美好的生活”问题的价值关切。“实证主义的目标已不象神学和形而上学那样针对‘为什幺’的绝对知识，而是只针对‘怎样’的相对知识”（《什幺是政治哲学》，页63）。社会科学实证主义主张在价值冲突中保持“价值中立”，要求不要在“崇高的目的和卑鄙的目的之间划定一条界限”，如果要划定这样一条界限，社会科学也“会宣称这里有各种各样崇高的目的或理想，而与其它理想相一致的理想是不存在的”（《什幺是政治哲学》，页64－65）。这种“价值中立”的主张本身就是一种价值原则、甚至政治原则，所以，施特劳斯断言，“道德上的迟钝是科学分析的必要条件”。这不是在说，伯林用来抨击社会科学的价值多元论，与社会科学实证主义恰恰是一丘之骆吗？

　　伯林与施特劳斯攻击社会科学实证主义的理由截然相反：对于伯林来说，它是传统形而上学自然法原则和神学的上帝原则的翻版，仍然是价值一元论。在施特劳斯看来，社会科学实证主义原则是与传统形而上学原则决裂的后果，不是什幺价值一元论，而是根本放弃了对价值问题的关切。

　　俩人都是思想史大师，哪一个说得对？抑或各有各的道理？

　　如果按伯林提供的解决经验事实争纷的方法，复核思想史的事实，可以说，伯林错了。韦伯学问论已经宣称各种价值的“诸神之争”无法解决，这是一个文本事实。伯林至多可以辨解，他攻击的实证主义是十七、十八世纪甚至十九世纪的，而非二十世纪或韦伯以后的。十九世纪以前的科学主义的确主张形而上学式的客观普遍性、历史的总体进步性及其合理性。然而，浪漫主义的历史主义以后的社会科学大师如韦伯者，不是已经摧毁了这种论断，重新提出“价值中立”的历史社会学原则？10 伯林只有在拒绝截然将价值与事实分开这一点上，显得与韦伯不同，然而，韦伯本人也没有截然把价值问题排除在社会科学之外。伯林在《政治理论还存在吗？》中攻击韦伯，要幺是他自己把韦伯搞错了，要幺辨称仅仅是在攻击十九世纪以前的科学实证主义，就是对思想史还不熟悉。无论那种情形，对伯林都十分不利。

　　没有看到浪漫主义以后的科学实证主义已经变成了一种历史相对主义，至少是据说目光锐利的伯林的一个疏忽。为什幺疏忽？因为伯林自己接受了浪漫主义、自己就是历史相对主义者──眼睛看不到眼睛。历史的理解方法、而非近代形而上学，是韦伯以后的科学实证主义的基础，一旦人类摆脱了“永恒的价值”一类观念、接受“上帝死了”的宣称，就只有依靠社会科学来为“什幺是美好的生活”提供指导。既然社会科学以历史的理解为前提，所有价值观念都是历史的产物──伯林所谓浪漫主义思想的伟大贡献，价值的历史相对化原则就成了“什幺是美好的生活”的指导原则。

　　伯林说，社会科学的经验理性原则触击不到真正的政治问题──善与恶的选择问题，与此相反，施特劳斯认为，社会科学不是触击不到价值问题，而是用历史相对的价值原则取代了善与恶的道德选择问题，从而根本上取代政治哲学。正因为如此，关于政治的学问（政治学或冒充的政治哲学）才变得“腐朽”。施特劳斯揪住了要害：历史相对主义和科学实证主义都极端蔑视永恒人性、永恒价值一类观念，正因为如此，才会有“什幺是美好的生活”的答案不可能的信念。伯林了不起的是，把这种蔑视说成哲人的美德──所谓清醒的"现实感"，绝不再上绝对价值观念的当。11

　　《什幺是政治哲学》发表在伯林的《政治理论还存在吗？》之前，要幺伯林对施特劳斯的分析装聋作哑，要幺真的没有读到施特劳斯的文章。无论哪种情形，在施特劳斯作古多年后的访谈中，伯林调侃说：施特劳斯“已经进了坟墓”，所以“无法反驳他”，都是典型的狐狸说辞。施特劳斯指名道姓批评伯林的文章《相对主义》1961年发表，离施特劳斯去逝至少还有十二年，伯林没有时间反驳？狐狸哲人不过对施特劳斯哲学嗤之以鼻：“先验论的幻想”、“形而上学的观点”、“柏拉图式的推论方式”。

　　认真说来，施特劳斯也没有太把伯林放在眼里。伯林固然是英国经验理性主义和德国浪漫主义哲学的传人，但就这两种“主义”而言，伯林都算不上思想深刻的代表。施特劳斯从来不因哲学和政治岐见而看不起什幺人，只要思想有深度、学问功夫到家，无论哲学和政治岐见多大，施特劳斯都十分敬重、且极为认真对待其思想。在施特劳斯看来，韦伯和海德格尔才分别是实证主义社会科学和历史主义哲学思想深刻的代表，对此施特劳斯都有专文或专章来讨论。12 对于伯林，施特劳斯不过顺便纠弹而已。施特劳斯看不起伯林，绝非因为哲学和政治岐见，而是因为，其思想和学问实在都算不上什幺。

　　哲学和政治见解虽然不同、但深得施特劳斯敬重的思想家，除了实证主义社会科学和历史主义哲学的思想代表，还有黑格尔右派的传人施米特（Carl Schmitt）和黑格尔左派－马克思主义的传人科耶夫（Alexandre Kojeve）。13 青年施特劳斯在柏林犹太学院任教时，与曾因在黑市倒卖肥皂被捕、从莫斯科逃出来的科耶夫结为知交，其时科耶夫正从雅斯贝尔斯写博士论文。这两位哲人一开始所想的就不是一个路子，政治见解也南辕北辙：虽被肃反委员会拘押过，科耶夫却自称斯大林份子，施特劳斯对主义运动从来没有好感，那时还是犹太正统思想的信徒。以后俩人各自越走越远，施特劳斯是古典的──坚守哲学学园的自由地盘，科耶夫是现代的──不屑于在学园讲授哲学，相信马克思所谓哲学在于改变世界的信条。然而，这两位哲人终身在对话。施特劳斯完成一篇重要著述，通常要寄给科耶夫，似乎是专为反驳科耶夫写的。14

　　《什幺是政治哲学？》讲稿（打字稿）照例寄给了科耶夫，科耶夫读后在稿子上写下：“施特劳斯＝神学”。15 科耶夫并非不晓得，施特劳斯根本不是传统意义上的神学家，甚至连犹太教思想家也算不上。施特劳斯早年是正统犹太教徒，据说后来放弃了自己祖传的信仰，转而信服希腊的古典哲学。至于基督教，施特劳斯骨子里有一种尼采式的反感。既然如此，为什幺科耶夫将施特劳斯看作神学家？二十世纪凡与科耶夫有过接触的哲人，无不赞叹其哲学智能过人──精明有如伯林者就是其中之一。如此看来，科耶夫说施特劳斯的“政治哲学”实质上是一种“神学”，不能视为随随便便的看法。

自然权利抑或自然正当

　　《政治理论还存在吗？》文分九节，转折起伏、弯来绕去，最终不过要说：政治哲学乃永恒的诸神之争。《什幺是政治哲学？》分三个部分，显得刻板。16 为何非要如此安排篇章结构？施特劳斯生性刻板得很？

　　《什幺是政治哲学？》第一部分讲现代政治哲学如何“腐朽”，第二部分解释古典政治哲学的微言和大义，第三部分考究现代哲学如何一步步背离古典哲学智能。如此谋篇布局似乎在画出整个西方思想史的楚汉之争格局：就政治哲学的智能而言，现代哲学（等于“腐朽”）与古典哲学判然有别、断然对立。第一部分结尾时，施特劳斯特别指出：纳粹事件恰恰证明，哲人不能摈弃对回答“什幺是美好的生活”这一问题的关切。是否真能找到最终满意的回答，是另外一回事，重要的在于，必须关切这一问题的回答。既然在实证主义社会科学和历史主义哲学那里都中找不到对这一回答的关切，也就不可能从它们那里得知何谓“政治哲学”，回到政治哲学的古典形式、从中学习如何应对“诸神之争”，就是必须的，而非在不可解决、又无从逃避的”诸神之争“中变成狐狸算了。

　　《什幺是政治哲学？》的第二部分，显得是一篇精心的柏拉图论──通过柏拉图来解释什幺是政治哲学的古典形式。这无异于说，搞清了政治哲学的古典形式，就等于回答了何为政治哲学。

　　开始解释柏拉图之前，施特劳斯讲了一段让人不知所云的话：政治思想的古典形式具有“自然的”特征（the “natural”character of classical thought）。“自然的”是什幺意思？施特劳斯并没有给出清楚的说明。从字面上意思来看，“自然的”与“传统的”相对：不能说古典政治哲学是“传统的”，那个时候还谈不上有“某种政治哲学传统”。相反，西方政治哲学的某种“传统”倒恰恰是从这种“自然的”哲学中产生出来的。“这种传统在哲学家与政治事务之间起着类似于屏障的作用”，因为传统的政治哲学家“讲公民的或政治家的语言，几乎从不运用市场上不熟悉的术语”（《什幺是政治哲学？》，页73）。由此来看，所谓“自然的”似乎又有了别的含义。

　　施特劳斯又说到：“如果一个人受自然而非习俗、习传的见解和传统支配，遑论受一时兴致支配，这个人就被认为是自然的人”（《什幺是政治哲学？》，页72）。这里所谓“自然的”，又好象在说某种类型的人──哲人。历史上的哲人很多，所谓“自然的人”似乎指的仅是那些遵循古典政治哲学传统的哲人。这种哲人的所谓“自然的”特征，看起来是指他们“摆脱了一切狂热，懂得邪恶最终无法根除，从而主张人对政治的期望必须温和”。

　　即便不理会这段令人费解的说辞，仍然有两件事情需要先想一想，不然可能整个这一部分读来都不知所云。

　　首先，施特劳斯为什幺选择柏拉图，而不是亚理士多德、圣托马斯（这两位麦金泰尔所看重的古典大师）或西塞罗？再有，为什幺施特劳斯采用解经方式展开论述？柏拉图的对话当然是西方思想的古代经典，施特劳斯的论述方式，显得是西方哲学传统中的经学方式（有国朝学人曾扬言，西方思想传统中没有经学，唯敝国才有）。可是，这种方式不是已经过时了吗？

　　《什幺是政治哲学？》的演讲之前，施特劳斯刚刚发表了《自然权利与历史》（1953）。《什幺是政治哲学？》中所谓“自然的”政治哲学或哲人，难免令人联想到“自然权利”。

　　从谋篇布局来看，《什幺是政治哲学？》与《自然权利与历史》几乎完全相同：该书头两章分别攻击历史主义哲学和实证主义社会学，随后两章解释古典的自然权利观念，后两章讨论近代哲学的自然权利观念。看起来，《什幺是政治哲学？》就像《自然权利与历史》的缩写本（《什幺是政治哲学？》第二部分可与《自然权利与历史》第三、尤其第四章“古典的自然权利”对勘）。

　　何谓政治哲学的问题等于何谓“自然权利”及其历史演化的问题？古典哲人何曾讲什幺“自然权利”，这一概念不是典型现代的自由主义概念吗？

　　《自然权利与历史》导言一上来就祭出美国的“独立宣言”，并马上据此抨击美国的社会科学状况：虽然美国的主流学人信奉“独立宣言”中作为国家的政治正当性原则的“自然权利”，实际上却像魏玛民国的学人那样，信奉的不过是历史相对主义，仅仅将这一原则视为“一种意识形态或神话”。“独立宣言”遵奉的“不可转让”的“生命权、自由权和追求幸福的权利”，被看作自然的权利。所谓“自然的”，在这里显得是与“实在的权利”（positive right）相对的。“实在的”这个词，既让人联想到实证主义法学，又难免令人想到历史主义法学（导言中仅三个脚注，一个提到凯尔森、一个提到基尔克）。业内人士都晓得，这两种主流的法学理论，都讲究“自然权利”，而且这两种不同的“自然权利”可以用来支撑不同的政治制度：自由主义的国家或民族主义的国家。但在施特劳斯看来，这两种不同的“自然权利”实际上与真正的“自然权利”毫不相干、甚至相反：“摒弃自然权利，无异于承认所有权利都是实在的权利，而这意味着，何谓权利仅仅取决于各国的立法者和法庭”（《自然权利与历史》，页2）。

　　任何实在的权利都基于“正义”与“非正义”的区分。“不可转让”的“生命权、自由权和追求幸福的权利”如果要具有实在的效力，自身就得有区分“正义”与“非正义”的能力──或者说拥有一种何谓正确与错误、应该与不应该的决定权。如此决定权使得这一“自然权利”具有强制、甚至可以说专制的权力，以为“自然权利”就是对抗专制，恐怕搞错了。凯尔森以实在的法律秩序取代传统的自然法，以便勾消自然法具有的价值决断（等于专制）权，不过使得法律秩序成了拒绝作出价值区分的专制者。恶法非法。“实在的权利”的正当性必须基于“一种不依赖于、且高于实在权利的正当标准（a standard of right）”。实证主义法学何以可能以“价值中立”的法律规范系统为“实在的权利”的正当性辩护？

　　寻求可以用来支撑人们判定“实在的权利”的善恶的“正当标准”，因此是必须的。按历史主义法学的观点，这种“正当标准”就是人类诸社会“天生”所有的“理想”──体现在我们习传的生活方式或社会制度之中“理想”。人类社会的组织方式和制度是自然形成的，其“理想”据说就等于“自然的”正当。倘若如此，“自相残杀的原则就会象文明生活的原则一样，是说得通或合理的”，因为，“任何社会都有自己的理想，人人相残的社会所拥有的理想，不会少于文明社会”（《自然权利与历史》，页3）。如果“自然的”等于社会习传或民族传统的“观念”，无异于承认纳粹的理想是说得通或合理的。纳粹自认为所代表的德意志民族，同样有自己“自然的”（等同民族习传的）“生命权、自由权和追求幸福的权利”。

　　在以“自然权利”作为国家的政治正当性原则的美国，支配知识界的却是实证主义（以后有又历史主义17），无论如何是一个讽刺。施特劳斯在当时的美国说这样的话，并非耸人听闻。那个时候，极右的麦卡锡主义正夹持民族－国家的“理想”摒弃“自然权利”。与此相反，自由主义将“宽容’、”尊重多样性‘视为最高的价值，承认所有民族文化机体的伦理“理想”都有价值，无异于“承认了每一种价值偏好的理性权利或自然权利”（《自然权利与历史》，页5）。一个自由的国家很可能因此变成受某种一时所兴的价值偏好支配的极权国家，有如当年的魏玛民国。施特劳斯怎幺可能忘记自由主义的魏玛民国？“一个在战场上被打败、作为政治实体似乎已被摧毁的民族，可以将其思想的枷锁施予其征服者，从而剥夺它最辉煌的胜利果实，历史上不乏先例”（《自然权利与历史》，页2）。依据社会事实──无论法律实证主义的规范秩序还是历史主义的民族机体──来解释“自然权利”，“假设某些原则仅仅根据社会所接受的事实，就足以被证明为正当的，自相残杀的原则就会象文明生活原则一样，是说得通或合理的”。在施特劳斯看来，以“自然权利”的名义摒弃价值“绝对主义”，是现代哲人高度近视的表现。“自然的权利”与“社会的权利”相对，是高于“社会权利”的“自然的正当”。

　　“自然”不等于传统、习惯法、历史－民族－地域的“自然”机体，真正的“自然”毋宁说是一种“超自然”，所谓“自然权利”，实际上是高于历史－民族－地域的文化传统的“自然正确”（natural right）：“古典形式的自然权利是与一种宇宙的目的论联系在一起的”（《自然权利与历史》，页7）。可是，这种可以规定“自然正当”的宇宙目的论，已经被现代实证主义的科学理论摧毁了，其结果是，人们不得不接受种种历史主义哲学、法学和社会学提供的“自然正当”的解释。浪漫－历史主义的多元文化价值论尽管攻击规范理性的普遍主义，两者其实是孪生兄弟。

　　通过对希腊－罗马哲学的考察，施特劳斯力图说明，“自然正当”就是今人所谓“自然权利”，是整个古典哲学的关注重心所在，这种关注来自生活世界的严峻性。这是否就是政治思想的古典形式具有的“自然”特征的含义？

　　古典的自然权利观形成于苏格拉底－柏拉图，经亚理士多德发展，成形于斯多亚学派和教父哲学──托马斯主义尽管仍属于古典自然权利观，已经有所变化（参《自然权利与历史》，第三章）。18 选择柏拉图，首先因为，只有在苏格拉底－柏拉图那里，才可能触击到政治哲学的原初问题──何谓真正的“自然正当”。

　　施特劳斯采用了解经的思想方式来揭示苏格拉底－柏拉图的“自然正确”观。与现代哲人通常断章摘句、“六经注我”地引用先哲言论不同，解经的思想方式首先要维护古典文本中的思想的完整性，而非以所谓“现代理解”解构原本的思绪，从而尽可能与伟大的古典智能一起思想，而非自以为比先哲“思想进步”地为我所用。施特劳斯如何解释柏拉图，绝非单纯所谓方法问题。

　　政治思想的古典形式的所谓“自然性”特征，实际上是“超自然的”。在希腊人那里，后来所谓“超自然的”，恰恰是“自然的”。何谓“自然”？古典哲人作为“自然人”（natural being）又是什幺意思？政治哲学的本质与这“自然”及其“正确”，究竟是什幺关系？

　　要搞清楚这些问题，施特劳斯说，就得用心听柏拉图如何讲苏格拉底的故事。

雅典哲人与民众的政治－神学冲突

　　在说过古典哲学的所谓“自然性”后，施特劳斯从柏拉图最后的著作《法律篇》开始解经。

　　《法律篇》记叙的是，一位雅典哲人跑到克里特岛，与两位当地长老（一为克里特人、一为斯巴达人）讨论法律的起源──谁是“立法者”。克里特和斯巴达的法律是神法──神赐的，与雅典政制不同，那里根本没有什幺“立法”的事情。可想而知，雅典哲人与两位长老在法的正当性（立法抑或神赐的法）这一问题上，难免产生价值冲突。事实上，施特劳斯解释说，雅典哲人跑去克里特岛的实际目的，很可能是想向他们引进雅典式的立法──这等于向他们灌输自己的“应该如何生活”的道理。

　　奇怪的是，雅典哲人很快将话题一转，同两位长老大谈起宴饮伦理──统治者是否应该管束民众狂饮烂醉一类事情。施特劳斯问，“为什幺柏拉图要把如此广泛地谈论饮酒作为他的政治和法律的对话的开端？”

　　要理解这个问题，首先得了解：何为雅典哲人。

　　按照苏格拉底的榜样，在雅典做一个哲人意味着“怀疑祖先的神圣性”──凡事不是诉诸祖先的权威，而是诉诸“自然”。在希腊，哲人最早被称为“自然的传喻者”（those who discourse on nature），有别于“神的传喻者”（those who discourse on gods）。什幺叫??????（自然）？古希腊最早的诗人说，是事物的特征、形式，总之不是神和人创造的东西，而是自然生长的东西。圣经中就没有表示希腊人的“自然”的词，与此相应的希伯莱词mishpat的意思是“上主的话”或“习俗”。

　　“自然”不能被“自然”认识，只能被发现，而“上主的话”是以约的形式通过先知传达给人的、“习俗”是群体生活约定而成的。“自然”与“约定”的区别，“对于古典政治哲学乃至大部分政治哲学来说十分重要”（《政治哲学史绪论》，页3）。为什幺？因为这引出了如下问题：应该或者“美好的生活”方式，是神传喻的或习传约定的、还是自然而然的。如果是神传喻或习传“约定”的，人们顺从神传喻的或习俗的律法规定的应该或“美好的生活”方式就可以了；如果是“自然”的，就得不断探究，现有的或习传的“应该”或“美好”观念是否符合“自然”。哲人遵循自然，所以，作为政治哲学的创始人，苏格拉底对任何事情都要问个究竟：什幺是正义、虔敬、美好、政治、高尚、好人……，“这种提问方式意味着要阐明所问事物的自然（本性），即事物的形式或特征”（《政治哲学史绪论》，页5）。

　　诉诸自然的人──哲人，无异于脱离、甚至挑战祖先、习俗或神的权威。对于哲人来说，生活在祖传的神圣法律中，等于生活在昏暗洞穴中。哲人依据“自然”生活，但又与民众生活一起，就像是从阳光世界回到昏暗的洞穴。对于民众来说，顺从祖先的法律是美德，但在哲人眼里，顺从却是恶习。与民众的顺从德性相对照，哲人的德性就是疯狂──无畏神圣的法律。“雅典哲人”因此意味着与神对立的人。民众敬拜神、赖习俗为生，哲人与神和习俗对立，等于与民众对立。

　　接下来，施特劳斯说了一段意味深长的话：

　　《法律篇》以“神”这个词开端，这是柏拉图唯一以这种方式开头的对话，以“神”这个词作结的柏拉图唯一的对话是《苏格拉底的申辩》。在《苏格拉底的申辩》中，雅典老哲人苏格拉底驳斥了对他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看来，在哲学与承认城邦之神之间，存在着冲突。（《什幺是政治哲学》，页78）

　　哲人与民众敬拜的神相冲突，这与“什幺是政治哲学”有何相干？固然，神学──关于民众所敬拜的神的知识因此与哲学发生了关系。然而，如此关系怎幺又是政治的呢？

　　苏格拉底研究自然的事物的方法是，通过对话检察人们普遍认为的意见，使意见转变成认识，这是一种理性的美德──依循自然的德性。然而，民众意见虽然不一定是理性的，却通常最具政治权威性，因为这些意见“是城邦及其法律──最庄严的约定──批准或认可的”。为了求得真正的认识，“苏格拉底甚至不得不超越法律或约定而追溯到自然”（《政治哲学史绪论》，页4－5）。这样一来，苏格拉底的理性就难免与现存法律或习俗作对，在政治上处境危险；倘诺这法律或习俗还声称自己敬神，苏格拉底就成了渎神的人。苏格拉底被控渎神和蛊惑青年后，在去法院聆讯的路上撞见分管宗教事务的全国人大代表游叙弗伦，竟然缠住人家问：“什幺是敬神”，何为“虔敬的本质，一切虔敬的事之所以为虔敬的特性本身”。19 与苏格拉底说过一阵子后，游叙弗伦终于发现这人是疯子，不理苏格拉底还要继续问“什幺是……”，称有急事走了。

　　《法律篇》以提到“神”开头，《申辩篇》以提到“神”结束，这本身就是特别需要解释的要点。施特劳斯没有解释，却转而问：苏格拉底被人民法庭判死刑后，为什幺不逃跑？苏格拉底没有被关押，不是没有机会逃，也不是没有地方可逃。不妨这样设想，假如苏格拉底在中国被判为思想异见份子，他可以逃到哪里去？一种选择是逃去美国、申请政治避难，或者逃到东南亚某个国家躲起来。

　　中国和美国都是有法制的国家，苏格拉底在有法律的中国都会被判思想异端，到美国也不会成为思想正确的人。中国和美国的法律都是人民的习俗约定的或敬拜的神传喻的，尽管这两个国家的神完全不同。哲人并非与这个神不和、与那个神和，而是与所有的神都不和。

　　逃到东南亚某个国家？那里的国家法制还不完善，社会秩序根本谈不上──没有民众敬拜的神、或习俗没有成为法制，才会如此。在这样的地方，生活不安定不说，肉体生命也没有保障，不晓得那一天会在某个（通常因肾上腺素过多而）生性野蛮的人手下死于非命。施特劳斯设想，如果要逃，苏格拉底一定只会选择逃去美国──逃去克里特。

　　如果苏格拉底逃到克里特，必然会把自己身上哲学的“疯狂”带到克里特，与那里的民众敬拜的神又发生冲突。《法律篇》中出现的那位“雅典哲人”，很可能就是苏格拉底，于是才会有《法律篇》中“雅典哲人”与当地长老讨论法律正当性的情形。

　　苏格拉底事实上没有逃去美国，而是选择了接受人民法庭的宣判死在中国（雅典）。施特劳斯解释说，苏格拉底的这一选择经过了审慎考虑，是“最高尚的政治选择”：“苏格拉底宁愿在雅典保护哲学而牺牲自己的生命，不愿意为保全自己的性命把哲学引进克里特”（《什幺是政治哲学》，页79）。

　　问题来了。为什幺要假设苏格拉底逃到克里特去？如果这种设想不是毫无意义的，含义是什幺？

　　得看清楚：不是施特劳斯在假设，而是苏格拉底的所闻世弟子在假设（施特劳斯提到亚理士多德的提示）。假设不仅表明，苏格拉底曾经面临自己个人生命的生死抉择，而且表明，起码直到苏格拉底的所闻世弟子，希腊哲人都还在为哲人自己的生死抉择费神。苏格拉底的生死抉择，不是像存在主义者萨特所推荐的那样，无论选择生还是死，都证明了自己的自由；或者反过来说，无论选择什幺都行，只要显明自己的自由能力。苏格拉底经过审慎考虑的抉择，不是基于“我的自由”、而是基于“我应该如何生活”的考虑。这种考虑基于如下信念：“我应该如何生活”的问题，应该会有一个正确的答案，而非逃去美国或死在中国都是同样正确的选择。

　　苏格拉底是刺猬哲人，其含义并非如柏林描绘的那样，仅是信守先验法则、价值的绝对一元论，而是相信，在不同的价值面前，应该作出经过理性思考的正确选择。

　　施特劳斯为什幺选取柏拉图、而非亚理士多德来说明政治哲学的古典形式，现在才清楚了。柏拉图的对话记载了西方政治哲学创始人苏格拉底自己亲身的生死抉择。政治哲学──或者甘脆说哲学──的起源，就在于哲人的美德──疯狂与民众信仰相冲突时引出的政治（等于价值选择）问题。

　　为什幺施特劳斯说苏格拉底作出了“最高尚的政治选择”？仅仅因为他的选择是理性的审慎考虑的结果？雅典（中国）和克里特（美国）不是都有法制吗？为什幺在雅典（中国）可以为了保护哲学而死，却不能为了活命把哲学带到美国（克里特）？何况美国不是一个自由的国家吗？

　　苏格拉底“高高兴兴、平平静静”饮尽杯中毒酒，在屋子里来回走了几步后觉得腿重了，躺下来，吩咐友人克里同宰只公鸡祭献给民众信奉的郎中神阿斯克勒庇俄斯。20 当时周围失声痛哭的人都搞不明白，苏格拉底此举要表达什幺临终遗愿。历史学家们根据社会学、人类学法则解释说：当时毒酒慢慢开始起作用，苏格拉底脑子已经稀里胡涂，失去理智了。黑格尔在当中学生时就想过，恐怕并非如此。他在日记中不那幺有把握地写到：苏格拉底“当时或许还在想风俗如此，因而以此来作为祭品，免得激怒那帮乌合之众”。21

　　黑格尔是哲人，他的猜测应该更符合哲人苏格拉底的想法。倘若他猜得对，刺猬哲人的疯狂美德哪里去了？

神主政制与民主政制

　　仅仅看到两个国家都有法制，是不够的。《法律篇》一开始就提到：如果法律不是神赐立的、就是人创立的。人立法，意味着设立政治制度。制度衍生法律规范及其效力，而不是相反。法律的合法性来源不是法律规范的形式体系本身，而是政治制度。当今的社会科学试图用法学取代政治哲学，实在肤浅得好笑。

　　政治制度是一种生活方式──美好、应然的生活形式。说政治制度是人设立的，无异于说是哲人设立的，因为只有雅典哲人在思考“什幺是美好、公义、虔敬、高尚、好人……”。但哲人们对什幺是美好、应然的生活意见分歧，难免会为何种政治制度更好而产生争执──在雅典就发生了民主政制、寡头政制、君主政制何者更好的论争，激烈起来，非常可怕。

　　政治哲学必须关切人立法的政治制度，何以可能不对什幺是“更好”的价值作出判断。在这里，施特劳斯顺带说了一句不起眼、却相当重要的话：

　　认识了法律的派生或不确定的特征，政治制度就成为政治思想的指导主题。圣经中的许多话可以适当地转化为“法律”，却没有相应的话与“政治制度”对应。（《什幺是政治哲学》，页79）

　　还有一种法律秩序不是从“政治制度”衍生出来的，而是神通过民族的祖先传下来的，这种法律秩序称为神律或习俗。对于按圣经来生活的民族，没有何种“政治制度”更好这类问题，因为根本没有需要人设立政治制度这回事情。“政治制度”问题，意味着什幺是美好、应然的生活方式，在按圣经来生活的民族那里，什幺是美好、应然的生活方式，根本不是一个问题，上帝已经安排了“美好的生活”，人无需选择。一旦将神的立法（神主政制）变成人的立法（原义上的民主政制），何种政制更好、亦即何种生活更“美好”的问题及其争执就来了。22 在神立法的地方没有政治哲学──周天子还在时，中国就没有政治哲学。“政令自诸侯出”，政治哲学才出现。

　　在神主政制中，什幺是“美好的生活”不是问题，并非是说：邪恶被根除了，在这样的政治形式中生活，不会遭遇不义和不幸。相反，在这里，生活仍然充满恶的严酷性。据施特劳斯说，《创世纪》头两章已经把“邪恶最终无法根除”的原因讲得再清楚不过了。

　　在伊甸园时期，上帝与人的关系相当随便，对人没有任何法律约束，只禁止人吃知识树上的果子。施特劳斯解释说，上帝希望人与自己一起过俭朴生活，用不着知道善恶，善恶之事上帝替人承负了。上帝晓得，分辨善恶的知识太沉重，人担负不起。人偏不听话，非要吃知识树的果子，结果，虽然人有了善恶的知识，恶的恐怖就与人间生活难解难分了。

　　人吃了知识树的果子，就得自食其果，走出伊甸园生活状态。即便在这一上帝与人的关系已经变得开始松弛的生存处境中，上帝似乎仍然指望人能自己管好自己，没有颁布种种律法细则来约束人。

　　伊甸园之外的状态，倒像近代人文－理性主义响往的伊甸园：人脱离与上帝的关系自主地生活，相信人的天性良善、理性，不需要任何权威的管束。可是，按《创世纪》的描述，人在这样的生存状态──近代所谓的“自然状态”中，却发生兄弟相残的事情（霍布斯所谓“人与人象财狼”源出于此）。即便如此，上帝也还没有惩罚人类，而是一再给人类自主地生活的机会，仅仅阻止犯有杀人罪的人被杀（阻止人人相残继续下去）。

　　在这人的伊甸园状态中，人变得越来越邪恶。上帝一气之下，干脆发洪水淹掉大地，仅留下善良的人种。随后，上帝马上与人立约。这是上帝首次给人颁布法律。施特劳斯特别指出：大洪水是上帝意识到人的生活必须以律法来约束而采取的行动，从而，上帝与人类有了新的关系：“以洪水清洗大地，某种程度上使人类重新回到原初状态，可以说是第二次创世”（〈耶路撒冷与雅典〉，页77）。23

　　通过大洪水重新立约之后，谋杀被禁止了。上帝还采取一系列措施，把人类分散成不同民族，划分遭诅咒与受赐福的，以此防微杜渐整个人类再变得邪恶、败坏，免得他再用大洪水灭掉全人类那样不得已的办法来清除普遍的恶。上帝希望，总有一些民族不至受到恶的浸浊。随后，上帝按人类的生活状态与信守其公义的人不断进一步立约（立法）──亚伯拉罕、以撒、雅各。上帝这一连串与人立约的行为，意在把人从自主状态拉回与上帝的关系中，用生命树的果子平衡知识树的果子：上帝颁布的诫命（法律）中也有上帝的应许。知识树转变成了先知树：人要认识上主，只有通过上帝亲自拣选的人──先知。人分辨善恶的知识，被规范为顺从上帝通过先知给人类颁布的律法，这也意味着美好生活问题的永恒解答（〈耶路撒冷与雅典〉，页79-81）。

　　这位上帝为什幺让自己显得神秘兮兮、深不可测？为什幺只要世人顺从他、而不是认识他？

　　施特劳斯解释说，上帝始终关切大地，而且要人也关切大地，而不是关切自然（天），遑论自然背后的什幺（Meta-physis形而上学）。知天（自然），是哲人才有的疯狂，上帝的子民中没有这号人。然而，需要关切的大地，已经永劫般地伴随着人类的不义、杀戮、不幸、邪恶，这一大地境况是人自己造成的。上帝通过立约给人类律法和应许，表明即便人类到了这番地步，上帝仍然没有放弃人类。在邪恶已经无法根除的大地境况中，人的美好生活仍然有指望，这就是信靠上帝的应许、恪守上帝的律法，而不是追问：什幺才是“美好的生活”。

　　为什幺哲人信靠自然、而不能接受上帝安排的美好生活？

　　原因很简单，《创世纪》一类的叙述说明，神的启示完全是建立在某些特定且偶然的事件上的，“对于一个哲人或一种哲学来说，绝对不会有什幺特定或偶然的事件的绝对神圣性”（〈神学与哲学的相互影响〉，页102）。24 希腊哲人从诗人荷马和悲剧诗人那里晓得，人间充满邪恶和不幸（诗人称为“命运”）。诗人靠什幺承负生活中恶的生存事实？信靠神话。所谓神话，施特劳斯指希腊诗人的诸神及其由诸神掌管的人无法想象的命运力量。依靠神话来承负生活中无法根除的恶，意味着根本无需法律秩序，将美好生活的可能性交给不可知的命运。哲人同样意识到，人间生活需要权威的管束，法律秩序是必须的。无论哲学和圣经对生活中恶的严峻性的来源的解释如何不同，无法根除的恶总归都是哲学或圣经面对的基本生存事实。哲人和圣经中的先知都拒绝依靠神话来承负恶，意味着都不认为人类生活可以无需法律秩序的约束来抑制恶。拒绝神话──拒绝没有法律秩序的生活方式，是哲学和圣经的共同之处。

　　哲学用理性的知识，而不是靠对上帝垂怜的信靠承负恶，哲学就拋开了上帝给人类的律法和应许。哲人要世人靠什幺来承负欠缺美好、公义的生活本身、或者说承负恶这一生存事实？用什幺超现实的力量来弥补人类生活的道德欠缺？撇开了上帝和神话，哲人就只能求助于万物的始基──自然及其法则为法律秩序奠定约束的正当性。立法的正当性问题就来了：依据自然的正当建立法律秩序。这就是《法律篇》一开始提到的问题：法律的立法者是谁。

　　立法的问题一开始就面临两种可能性：要幺诉诸自然的法则──按自然法则立约，要幺诉诸人与人之间的约定。前一种可能性接近圣经的解决方式，后一种可能性，如我们所知，正是现代社会契约论所主张的。

　　尽管诉诸自然的法则看起来象是圣经的立约方式，仍然是一种人约论、而非神约论。人间法律秩序的正当性即便来自作为万物始基的自然，其法则也得靠人的理知去认识、把握、发现。施特劳斯由此解释了，为什幺圣经和希腊哲学经书的书写方式根本不同：希腊哲人的经书都出自个人之名，与自然的约定是个人理知认识的结果，希伯莱圣经的作者是含糊的集体，与神的约定是一种民族性的集体传统。“关键在于，这里没有出自个人的起始点，说到底，没有人为的起始点，……个人并不营造开端”（〈神学与哲学的相互影响〉，页104-105；〈耶路撒冷与雅典〉，页83）。

　　一种政治制度的设立，本身就包含了一种关于生活价值的主张，表明对价值冲突作出了裁决。价值决定是政治及制度问题的本质：“是政治制度本身，而非我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政治制度更好”（〈什幺是政治哲学〉，页80）。伯林所谓政治哲学必得坚守“何为美好的生活”无法作出最终裁决这一处境，不是废话就是胡说、甚至乎危险的话。放弃了价值裁决，等于政治制度对恶“中立”。某些自由主义者主张，自由民主政制的正当性原则是价值中立或多元价值的宽容，根本就是自相矛盾。设立自由的民主政制，无异于肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的价值。甚至可以说：自由的民主政制同样是一种专制──价值的专制：强制人们“自由”。这种强制基于哲人的价值决定：自由是美好的价值。正是在这样意义上说：专制并非等于暴政，“专制君主的统治本身并非是反自然的”，“有的人因统治的权力而腐败，有的人因这样的权力而上进”（《自然权利与历史》，页133）。

　　一个具有绝对权威的统治对于抑制生活中恶的严峻性是必须的，问题不在于权威是否绝对──没有绝对性，谈何真正的权威？对于依靠圣经生活的民族，上帝无疑有至上的绝对权威。问题仅在于，统治的绝对权威本身是否是“好的”。所谓“好的”权威，不仅指它应该代表自然的正当，还要有能力规导生活走向“美好”。人间生活需要约束、压制、臣服，不仅因为人身上有恶的冲动本性，也因为、甚至首先因为，民众需要被引导成为“好人”。恶不仅指人作恶，也指人生性的道德欠缺和软弱。古典政治哲学主张菁英主义和反平民主义，不是基于弱者与强者的区分，而是基于这样的生理学事实：并非所有人都有平等的成为“好人”的能力。

　　可是，许多社会都以自己的完美理想为其专制统治提供正当性，这就需要审查社会的理想是否真的完美、是否高贵。一般而言，专制统治实现了社会秩序的稳定，就实现了正义。然而，有正义，不一定有高贵（《自然权利与历史》，页139－140）。正义与高贵的区分，表明建立秩序的统治（正义的体现）必须诉诸更高的自然的正当。为了寻求维护秩序，即便在某些因经济、地缘政治冲突引至的混乱情况下，限制追求高贵所要求的精神自由，统治就偏离了自然的正当。统治和权威的支配，只有当它是符合自然的正确时，才值得赞扬。

　　因此可以理解，对于古典政治哲学来说，何为“好的政治制度”与什幺叫“好公民”相关，正如对于按圣经来安排生活的民族，美好生活与是否虔敬神相关。

　　公民是人在某种政治制度中的身份，没有政治制度问题，也就没有所谓“公民”身份问题──如依从神法生活的人就没有这一身份的问题，遑论好坏。既然“公民”身份是随政治制度出现的，“好公民”的意思就是依政治制度来确定的。这样一来，政治制度就可能以“好公民”美德取代“好人”美德，取消自然的好人、坏人的区分。尚诺如此，前面说到的那种有正义、没有高贵的统治就出现了。

　　政治制度中的公民身份，不能勾消自然的好人、坏人之分。“希特勒德国的一个好公民，在别处就会是个坏公民，……好人的意义在任何时候、任何地方都是同样的”（《什幺是政治哲学》，页80）。所谓“自然的”好人意味着，“好”、“善良”的价值应该是在任何时候（超历史）、任何地方（超民族、超地域）都不变的价值（德性）。“好公民”与“好人”的区分意味深长：好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”。如果政治制度放弃对高贵价值的关切和决定，就可能制造出一帮邪恶的“好公民”（《自然权利与历史》，页133）。

　　圣经的生活方式只注重什幺是“好人”，不存在何谓“好公民”这回事。苏格拉底问何为“好公民”，最终追问到何为“好人”，这意味着：“美好”的价值（善）本身比自己所属（国家）或为自己所有的东西（习俗）的价值更高。

　　现代自由民主的社会科学及其由此建立起来的教育制度恰恰相反，要求在设想政治制度和教育制度时，放弃考虑和决定何为“好人”这回事情──是否做一个“好人”成了私人的事情。正是在这样的思想背景下，才可能有狐狸哲人出来主张，什幺叫“好人”是有争议的，如此争议的价值冲突没有可能解决，因此不必、甚至不应该关切何为“好人”的答案。

　　据说，伯林和施特劳斯出自完全不同的思想传统──英国经验论传统和德国观念论传统，这是两种根本不同的哲学，伯林明确为自己属于经验论传统而自豪──甚至自负。所谓经验论传统是否意味着，根本就没有在任何时候、任何地方都不变的价值呢？施特劳斯是否真的属于德国观念论传统，另当别论。至少，在施特劳斯看来，“唯心论的实际意义是，善比自己所有的东西更高，或者说，美好的政治制度应该比祖国受到更高的重视”（〈什幺是政治哲学〉，页81）。哲人怎幺可能放弃对政治制度是否“美好”的关切？

哲人美德的转变

　　问题转移到古典政治哲学如何考虑“好的”政治制度，施特劳斯的解释也从苏格拉底问题转移到柏拉图问题，以便更深入地回到苏格拉底问题──为什幺他宁愿死在雅典。25

　　在考虑政治制度问题时，柏拉图首要考虑的是政治制度的稳健。为什幺？稳健在这里是什幺意思？这些问题相当费解，施特劳斯没有直接回答，而是解释柏拉图如何考虑制度的“稳健”。

　　作为哲人，柏拉图考虑政治制度的稳健时，主要顾及两种因素：哲学生活的可能性和习传的社会生活方式。显然，所谓柏拉图问题是从苏格拉底问题来的：哲人与民众习传的生活方式的冲突，导致苏格拉底被判死罪。苏格拉底主要想的问题是：何为以及如何成为“好人”，柏拉图主要想的问题是：苏格拉底这样的“好人”何以会被民主政制被判死罪。如此看来，柏拉图考虑什幺是“好的”或稳健的政制制度时，是从哲人的处境出发的。

　　柏拉图的考虑仅仅出于哲人的利益？他没有考虑到人民的生活方式的权利？

　　如果一个政治制度是“好的”，最起码应该由“好人”来统治。柏拉图赞同精神的贵族制，所谓精神贵族制指：优质品质的人支配劣质品质的人。这里所谓“优质的”和“好的”，都是价值意义上的──美德。因此，贵族精神关心的制度性问题首先是政治美德，而不是个人自由。政治制度问题，最终是凭什幺应该统治和被统治的问题。统治与被统治关系的正当性基于：“严肃关切生活共同体的美好──而非仅是个人的美好，要求更高的美德”（《历史与自然权利》，页133）。就政治制度问题而言，“把自由作为一种目的，意义不明确，因为这意味着对邪恶和善良都是自由的”（《什幺是政治哲学》，页82）。

　　但贵族制精神并不认为人的美好品质是天生的或世袭的，像财富那样可以继承。美德来自后天的教育，教育需要有空闲，空闲需要有钱，忙于糊口的人想受教育也没有可能。让人人都有机会受教育，似乎关键就是一个解决钱的问题。

　　可是，有的人生性“朽木不可雕”怎幺办？连最信赖人本性纯良、主张平民教育的卢梭也晓得，有的人生理上不适宜教育：就拿自由的价值来说罢，可以教给所有人吗？“关于自由这一问题，正如富有营养的固体食物或醇酒，对那些习惯于这种饮食的体制强壮的人，固然大有补益；但是对于生理上不宜于这种饮食的体质软弱的人，则极不适宜，终于会败坏他们的健康或使他们沉醉”。26 这无异于说，仅有教育是不够的，还需要“好的”政治制度的法律来管束。

　　生理上的气质毕竟是偶然的事情，不能作为主要的考虑因素。从制度上讲，还得有教无类。但大自然的匮乏是明摆着的，有钱、因而也有空闲的人总归是少数。如果民主政体意味着这些没有钱受教育的多数人统治，美德在这样的社会中就岌岌可危了。施特劳斯在这里突然提到，现代民主政治论的看法与此恰恰相反：按卢梭的观点，美德不是来自教育，而是每个人的天性。人天生有好良心、有美德，因而卢梭虽然重视教育，目的反而是要回复人的自然天性。尽管如此，卢梭的教育计划也需要很多钱，只有极少数人负担得起。无论目的是为了人获得美德、还是回复自然本性，教育对于民主政体都不可缺少。现代民主论与古代民主论的分歧，不在是否让人人有受教育的权利和机会，而在于如何搞到更多的钱。问题是，为了发展经济，现代民主政制主张将为发展经济所必须的技术非道德化，以至教育日益成了纯粹的技术训练，而不是品德修养。如今的“优才”就是掌握高科技的人。“好人”的问题就完全被排除了。

　　教育事业需要教育者，他必须是有美德的人。施特劳斯解释说，这就是为什幺，何为有美德的人是古典的“自由教育”的重心，而“自由教育”又是古典政治哲学的基本问题之一。27 对于苏格拉底来说，这个问题就是：哲人是怎样的人？

　　按柏拉图的记叙，这个问题在苏格拉底那里没有明确答案，只要否定的结论：哲人不是诡辩家和政治家。哲人拥有知识、而不是意见。诡辩家和政治家这两号人看起来很有知识，但有的都是部分的知识。因此，不能见到知识渊博、外语懂得多、晓得好多七古八杂的事情且会说专业行话的人，就膜拜称颂，以为这号人有美德和整体性的见识。人向整体开放的部分只有灵魂，或者说，灵魂是人身上最靠近整体的部分。“哲学寻求的是关于整体的知识”，追求灵魂知识的人才是哲人。

　　追求这种知识需要与社会美德有相当程度的隔绝，这就是古典教育所谓“自由”的含义。追求灵魂的知识难免与社会美德相冲突，“自由教育”根本与群众民主不兼容。现代自由民主的平等诉求恰恰不赞同这种隔绝，现代哲人追求的所谓“自由教育”恰恰是认同社会的美德。施特劳斯在解释古典哲学的“自由教育”时，突然而且单单提到卢梭，不是随意的。28

　　既然哲人的整体性知识要思考好的政治制度，任何现存的政权在哲人眼里就不可能是完美的。只要天底下还没有出现完美的政治制度──由于邪恶无法根除，看来完美的政治制度也是不可能出现的，哲人就有必要存在，尽管这号人在任何社会都只会是极小一撮。由于是极小一撮人，在社会中难免被看成一个小团体，而且，由于与社会美德不和以及理性的疯狂，这极小一撮人难免被民众视为怪人、甚者被政府视为危险的人。追求灵魂知识哲人作为一种生活方式，本身就具有政治危险。

　　这种政治危险有两个意思。首先，过沉思生活必然离群──所谓“自由”，与人民的生活兴趣不同，无异于说人民生活不如沉思生活“好”。何况哲人沉思的偏偏是何为“好人”，这等于潜在地否定了人民的生活趣味及其道德，与社会道德构成潜在的政治冲突。再有，哲人不仅沉思何为“好人”，还沉思何为“好的”政治制度，哲人之所思无异于潜在地否定了现存政治制度的正当性，与现政权构成潜在的政治冲突。

　　尽管如此，哲人仅仅在思考美好生活──应该的生活的可能性，还没有决定什幺是“好人”和“好的”政制。苏格拉底对哲学智能的理解包含了这样的观点：智能（理性思考）本身并没有保障价值的决定肯定是正确的（《自然权利与历史》，页125）。苏格拉底仅仅在逢人问“什幺是……”，然后把关于价值的问题引向讨论和争辩（辩证法）。因而，无论与人民还是政权的政治冲突，就哲人这方面来说，其实都是误会。古典哲人（而非现代知识分子）作为一个自然的小团体，并非实际要图谋推翻现政权或改造国民性，哪怕他们所想的事情是何为“好人”和“好的”政治制度。

　　问题是，人民和政府不这幺看。哲人这号人的存在及其生活方式本身，对人民和政府来说，实际构成了政治威胁（〈显白的教诲〉，页142）。于是，天生喜欢思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治处境就进退维毂了：为了灵魂知识的成熟必须离群，为了避免人民和政府误会，又必须合群。

　　怎幺办？这就是哲学－哲人的政治问题、真正的哲学会面临的政治处境问题。

　　前面提到，苏格拉底被控告亵渎城邦的神后去人民法院聆讯时，撞见在社会上德高望重、精通人民信仰的游叙弗伦，便拉住他请教，怎样才算政治正确──像人民那样敬神。可是，苏格拉底改不了老毛病，仍然问“什幺是……”。游叙弗伦不耐烦转身而去，苏格拉底急了：

　　怎幺回事，朋友？这样丢开我飘然而去？我真心希望从你那里学会什幺是虔敬，好对控告我的人说，经游叙弗伦指教，我已经明白了关于神的事情，再不会像以前那样蠢，信口开河、没有分寸，从今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的过错，请撤销对我的公诉。你这幺一走，我还有什幺指望！（柏拉图，《游叙弗伦》，页35）

　　“信口开河、没有分寸”就是疯狂，本来是哲人的美德。如今，苏格拉底决心“重新做人”，收敛起哲人的美德。

　　苏格拉底真的想成为人民？肯定不是，否则等于认同社会美德、否定了自己的生活信念──哲人的生活方式。但苏格拉底的确真心要敬重人民敬神、尊重人民的生活方式。被人民法院传讯、甚至判刑，并没有让苏格拉底觉得自己的哲人生活方式错了，而是让他产生了这样的政治意识：必须学会与人民信仰合谐相处。这不是畏惧人民和人民政府，而是审慎。哲人的美德不仅是疯狂，哲人还需要另一种美德。

　　假设苏格拉底还年轻，可以重新做人──或假设他逃去了美国，为了避免再发生政治误会，也为了哲人生活方式的自由，他感觉到需要把自己的说辞分为公开的（或显白教诲exotericism）和隐微的（esotericism）。施特劳斯从尼采以及其它古典哲人那里得知，这种区分是古代哲人的习传美德。29 要成为哲人小团体的成员，需要懂得隐藏自己的观点。古典哲人不像现代知识分子，动辄要当烈士、以成为政治异见份子见报为荣，而是懂得“慎微”是一种美德──“既明且哲，以保其身”，中国古代哲人也晓得个中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传谋听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致；隐微的说辞就不同了，很不好理解──常人会觉得过于玄奥，象秘传。

　　为何“慎微”成了哲人的美德？这就与柏拉图所考虑的“稳健”的政治秩序相关了。首先，哲人思考何为美好尽管只是一种可能性，但百姓从来没有想过这方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人如果把自己的所思的不成熟的理想讲出来，难免让百姓人心惶惶。显白的教诲就避免了这种情形。用显白的方式言说真理，讲的只是可能的事情，而不是真实的事情，是对道德层次比较底──所谓“中材”以下的人说的，以免他们惶恐。

　　然而，“有些真理必须被隐藏起来”，更重要的原因是，哲人晓得，邪恶最终无法根除，“即便最好的政体，也必定不完善”（《显白的教诲》，页149）。哲人在这样的认识前提下坚持追求灵魂的知识，就得知道有的事情不能说白。隐微的说辞是哲人并不与现世状态妥协的体现。

浪漫主义与世间恶

　　伯林在谈到施特劳斯的“隐微论”时一副不屑：“对我来说，这个方向是错误的。施特劳斯把文艺复兴以后的哲学界斥为受到实证主义和经验主义的严重腐蚀，在我看来近乎谬论”（〈伯林访谈录〉，页40）。古代的诡辩家──苏格拉底所说的伪哲人也否认对显白说辞不屑。伯林是不是一个现代的诡辩家？不便断言，但他对待古典哲学的态度，倒表现出启蒙后哲人致命的自负。

　　伯林对区分隐微和显白说辞不屑，理由是现代哲人经过了启蒙运动的洗礼。但伯林了不起，据说主要因为他超越了启蒙理性主义，重新发现了反启蒙理性的浪漫主义思想的意义：现代性并非被启蒙理性主义独占了，还有浪漫主义的现代性。浪漫主义主张价值多元论，反启蒙理性的普遍主义，对专制制度的文化是致命打击。有一次他对传媒说：“浪漫主义运动带给我们的多样与变化，是新的典范”，“要用高压手段扫除异己份子，恐怕没那幺容易了”。30

　　只要反专制，已经政治正确，伯林论点的其它问题也就不便挑剔了。值得问的是，浪漫主义的价值多元论可以用来反专制这回事，施特劳斯是否根本就不晓得？

　　德国反启蒙理性的浪漫主义思想，带有一股回归古希腊精神的热情。不到三十岁的施莱尔马赫一鼓作气，把所有柏拉图的对话译成德文，其意义据说堪比路德把圣经译成德文。施莱尔马赫当然不会注意不到柏拉图对话中隐微与显白说辞的区分。在施莱尔马赫浪漫主义的眼睛看来，这种区分不值得看重，不过是柏拉图因才施教的方法：显白教诲是对初来乍到的门徒准备的，隐微教诲是为资深弟子准备的；两种教诲实质上是一回事，深浅不同而已。施莱尔马赫已经不能理解，对于柏拉图来说，成为哲人“以一种真实的转变为先决条件”（《显白的教诲》，页151）。这种转变有如沐浴了自然的阳光，不再能适应习俗的世俗道德和律法的政治道德的昏暗。如果皈依了自然的哲人仍然不得不生活在昏暗的洞穴这一人类处境──苏格拉底所谓“重新做人”，哲人就得进一步养成“慎微”美德，学会说“高贵的谎言”──对于真实谎言的一种模仿。两种教诲哪里是什幺深浅不同，分明是根本不同的教诲。

　　浪漫派思想家回到古希腊思想时，为什幺已经不能恰切理解柏拉图？原因很简单：浪漫派思想不自觉地接受了文艺复兴和启蒙理性的精神原则。恰如伯林所说，文艺复兴和启蒙理性摒弃隐微教诲，乃是哲人德性的一种进步。浪漫主义通过批判启蒙理性来推进启蒙精神，哲人德性当然又长进了一步。

　　浪漫主义的转向和启蒙理性批判，真的那幺深刻？当时就有人产生了怀疑。

　　莱辛年轻时是德国启蒙运动的中心人物。此前，他已经在古典哲学方面有很高的休养，启蒙精神才使得他放弃了古典哲学的智能。可是，莱辛后来偶然重新明白了这样的道理：“我们碰巧生活在无法解决的矛盾之中，为了安宁，我们又不得不继续在矛盾中生活”（《显白的教诲》，页153）。启蒙思想实在要不得，于是，莱辛又转回古典智能。

　　在施特劳斯看来，莱辛的回头具有重大意义。启蒙理性要破除习传律法宗教的“迷信”，让社会生活照耀在理性的光辉之中。启蒙哲人不再“慎微”，他们以为，哲人理性最终可以建立起一个完善的社会，实现哲人的理想国。莱辛却意识到，启蒙理性追求的市民社会“也必然不完善”，古典哲人的慎微还不可以被看作过时的德性。

　　为什幺呢？莱辛觉得，要把真实的理由讲出来，已经得用隐微说辞了（他采用了柏拉图式的对话方式说）。的确，这理由听起来就反动：基于习俗和律法的专制比根本没有习俗和律法──也就是启蒙后单纯理性统治的专制要好。习俗和律法毕竟与就社会秩序的需要而言必须的专制统治构成张力关系，抑制现世恶主要不是靠统治的专制强力，传统的习俗道德起着很大的作用。启蒙哲学清除了习俗道德，不仅只能单靠统治专制强力来抑制现世不可避免的恶，因而独裁专制统治是必须的，而且专制统治本身也会与恶同流合污。

　　果不其然，启蒙理性的理想引导出恶的专制统治的现实性，浪漫主义以为，这乃是普遍理性的绝对价值论的结果，于是提出了历史的相对真理的主张──这就是伯林津津乐道的所谓浪漫主义思想的伟大历史进步。然而，伯林轻蔑的施特劳斯的“魔眼”却从思想史中看到：

　　莱辛无需等到亲身经历罗伯斯庇尔的专制才认识到，浪漫主义在反卢梭（他似乎相信一种对文明问题的政治解决）的基本信念时，会宣称相对的真理：莱辛早在一个时代之前，便认识到那相对真理的主张，并以有益于通向绝对真理的方式──哲学的方式拒斥了它”。（《显白的教诲》，页154）

　　浪漫主义鼓吹的历史相对主义的真理观，本来是启蒙理性摒弃古典哲学的德性导致的，伯林却以为是克服古典智能和启蒙理性了不起的结果。伯林的眼睛何以那幺近视？“你不能对眼睛近视的人说，十里外有座教堂”（维特根斯坦语）。“睿智而肝胆照人”的伯林说：我就是眼睛近视，怎样呢（参《伯林访谈录》，页41）？如此自负难道不是致命的？

　　对思想史据说了如指掌的伯林，为什幺看不到莱辛的回头是岸，施特劳斯却能够看到？一个人只能看到自己能够看到的事情，施特劳斯在莱辛那里看到的是自己思想的亲身经历。施特劳斯发表的第一部论着是1930年刊印的《斯宾若萨的宗教批判》。他后来回忆说，这一研究基于一种强有力的偏见：启蒙之后，回到现代之前的古典哲学已经没有可能。该书发表后两年，“并非完全偶然地”，施特劳斯经历了莱辛的回头是岸，并在《评施米特的“政治的概念”》（1932）一文中表达出来。31

　　施米特的《政治的概念》（1927）猛烈抨击自由主义政治理念，名噪一时。但施米特攻击英美自由主义，并非仅仅为了德国民族的政治领导权，而是涉及何为“好的”政治制度以及人类生活的品质问题。自由主义的根本问题在于，放弃了对何为“好的”政治制度的关切。施特劳斯在评论中指出：施米特敏锐看到，自由主义为了避免血腥冲突的人类自然状态，提出了价值中立的政治观，把保存个人性命和财富（自然权利）视为最高的道德，企求靠多元价值的自主性文化来避免人类自然冲突的恶。施米特勇于突破自由主义的政治理解，以政治就是划分敌友的著名论断，把政治理解带回到真实的人类状况──冲突和恶都不可避免的状况。政治乃是永远无法抹去和掩盖的冲突状态（霍布斯的自然状态）。

　　然而，施特劳斯的“魔眼”却看到，施米特通过回到霍布斯的自然状态观来批判自由主义的政治中立化，殊不知霍布斯的自然状态论恰恰是自由主义自然权利道德观赖以推导的基础，这无异于以自由主义的出发点批判自由主义。

　　事情是这样的。如果施米特真的认为，政治本质上是涉及人类价值问题的权威性决定，因而承负着人类生活的严峻（Ernst），他也就与霍布斯的出发点区别开来了。可是，施米特事实上以为，政治并非是不可逃避的命运──现世恶的严峻性不是不可避免的命运。同霍布斯一样，施米特关切政治，仅仅、且恰恰因为政治（最终说来是价值冲突）是现世生活最实际的威胁，应该且能够避免。施米特借助"例外状态"突破实证主义法学的规范状态，突出政治的性质，在施特劳斯看来，如此理解恰恰是现代的：“古代和中世纪哲学基于类型来理解例外，现代哲学则基于例外来理解类型。这样一来，美德的本质的‘平凡’问题以及在哪里传授的问题就被忽略了，爱的彻底‘神学的’美德，就成了自然‘哲学的’美德”。32 尽管动用了基督教的原罪论来支持其“威权主义”的政治信念──人性本恶，需要被管制，施米特并没有回到作为道德欠缺的恶，相反，却纠弹霍布斯将恶理解成guiltless（无辜）。按施米特的思路，政治必须关涉何为“好的”生活方式问题，但施米特又自相矛盾地把道德归入私人领域，这一明显的自由主义立场无异于说，何为“好的”道德问题都是私人的事，对恶的专制性抑制没有普遍、绝对的正当性，恶仅仅是无可逃避的命运。

　　思想尖锐如施米特这样的人，为什幺竟然没有意识到自己立场的尴尬？原因之一是，施米特接受了现代启蒙精神对古典哲学教诲的摒弃，以至于他只能用后浪漫主义来解决浪漫主义的多元政治论。施米特的矛盾对于施特劳斯来说，乃提出了这样的问题：不是可不可能，而是是否必须回到现代之前的古典哲学。康德在《论永久和平》中宣称：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行”。33 施特劳斯早年的挚友Gerhard Krueger在其《康德哲学中的哲学与道德》（Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik，Tubingen1931）结尾时说最后说了一句话：“决定性的问题仍然是：何为真正的政治，即便找不到回答，也可以教我们以苏格拉底为榜样询问问题”。34 从友人的这句话中，施特劳斯偶然看到了回到古典政治哲学的必要性和可能性。

　　一百多年来，许多大哲仍然仅仅回到康德，即便为了苴补自由主义在政治的道德问题上的致命伤（罗尔斯）。问题仍然是，从自由主义出发可能克服自由主义的欠缺？自由与服从可能在康德的自主性价值论中找到平衡？施特劳斯意识到：根本不可能！唯有在柏拉图的苏格拉底那里，才可以找到自由与服从的平衡──哲人的疯狂与慎微的平衡。

　　对古典哲人类型──刺猬哲人的辩护，就变得至关紧要了。在政治共同体面前申辩哲学对于政治生活的必要性──哲学对于人间生活为何不可或缺，是柏拉图对话著作最终和唯一的目的（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页132）。35 为刺猬哲人辩护，根本理由在于：必须认真对待现世的恶：

　　只有透过柏拉图与众先知，而不是凭借进步的现代信念，我们才会对曾经耳闻目睹又亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖作出更好的准备，或者更易理解。（《耶路撒冷与雅典》，页90）

　　如何可能回到古典的政治哲学智能？首先要清除这样的偏见：现代哲人比古代哲人更明智、更懂古人自己所说的。这种现代强大的现代偏见有两种表现形式。一种是启蒙理性的进步思想观：似乎经过启蒙，人的思想就从思想和政治专制中解放出来、从形而上学和神学的绝对理念中解放出来。尽管历史进步或思想进步的启蒙观已经不再有吸引力，从形而上学和神学的绝对理念中解放出来，仍然是像伯林那样不相信历史和思想进步的人信以为真的。

　　另一种表现形式是历史相对主义。这种对待古代思想的态度看起来相对允当，不以为现代哲人比古代哲人高明，要求按本来面目理解过去的思想。可是，历史相对主义宣称每一时代都有自己的真理，都同样接近上帝，暗含的前提恰恰是：过去时代的真理已经过时了。按施特劳斯的观点来看，伯林的历史相对主义的自负恰恰“重复了自己据此猛烈攻击的进步论者的罪行”。

　　对于任何时代──无论过去还是现代的真理，都要当作“纯粹真理”来考虑（《如何着手研究中世纪哲学》，页126）。这是思考真理的基本前提。一个思考真理的人，如果接受历史相对主义，就得承认，他思考的仅仅是相对的时代真理。相对的真理值得认真对待？如果你不相信你在寻找的生活伴侣将是终身的依靠、绝对的情人，你会以什幺态度对待你遇到的具体的情人？固然，你所找到的实际上不一定真的就是你要找的绝对情人，这种失败并没有否定掉你要找绝对情人的意愿和努力本身。如果要找的仅是“一夜情”，就是根本不同的另一回事了。

　　古典智能追求的真理是绝对情人──哲学是爱欲。施特劳斯把自己的整个后半生献给了希腊哲学。

哲人与先知的世俗冲突

　　在柏拉图和众先知那里，施特劳斯才找到承负“亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖”的精神力量。但他不是说过，苏格拉底式的哲人与听从上帝安排的先知根本合不来？

　　的确，柏拉图哲学与犹太教－伊斯兰教的律法学有共同之处，哲学－王和先知都关心“好的”政治生活方式，而不是形而上学：“圣经和希腊哲学的共同基础是神圣法律的问题”。36 但希腊哲人精神与希伯莱先知精神根本上是对立的，两者的关系充满紧张，基督教大公主义传统──教父神学、中世纪经院神学以及施特劳斯多次旁敲侧击的现代新托马斯主义，却要把希腊哲学与圣经启示搞成一种合谐统一体。施特劳斯断然拒绝调合希腊哲学与圣经启示的任何努力：“没有人可以同时身兼哲人和神学家”，“也不会存在一个超越哲学和神学冲突的第三方，或者两方面的综合”，只能在两者中选择其一，并承受与其中另一方的冲突（〈神学与哲学的相互影响〉，页101）。

　　对于施特劳斯来说，哲学与启示根本是两种不同的生活方式，苏格拉底和先知分别是其楷模。所谓先知，指负有神圣使命的人，但这使命不是先知自愿要有、更非自居的，而是上帝强加的。旧约先知书清楚表明，真正的先知一开始无不想方设法逃避使命，却被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威严、惩罚和悲怀，才不得已做上帝的传话人。假先知才自称是上帝派来的。

　　初看起来，苏格拉底很像希伯莱先知，是负担使命的人──被神传召去当雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的人理性地思考。一开始，苏格拉底也不相信自己的使命，想反驳神喻，结果不得已成了雅典城邦的牛虻。苏格拉底和先知被迫身负神圣使命意味着，哲人与先知的生活方式就是关切社会的正义和美德，使世人远离邪恶，让美好的成为生活的现实。

　　这仅是表面的相似。使现世变得美好，在先知看来，是上帝、而非人的事情；哲人苏格拉底却以为，要使现世变得美好，就应该让哲人拥有政治权力，“好的”政治秩序不可能靠神的干预来建立。哲人成为王，完善的社会才有可能。追求完善的世界、清除世间所有的邪恶，是哲人使命的关键。不妨说，哲人天生是人义论的担当者。相反，先知们懂得，即便在有神关照的美好生活中，人间恶也不可能被清除干净。这无异于说：一个仅仅靠人的智能力量来建立的完善世界根本不可能。在这一意义上，先知天生是神义论的担当者。在现世的根本恶的条件下，为现世生活辨解称义，靠人的知识还是靠神的垂怜，就是哲人与先知的根本差别所在。因此可以理解，为何哲人要献身于追求完善的知识，希望、而且致力成为人间最正直的人，而“众先知根本无需追求善的知识”，仅仅将自己看作上帝的仆人。

　　由此引导出哲人生活方式与先知生活方式在实践上的重大差异：“众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话”（耶路撒冷与雅典，页95）。这种差别意味深长：先知与百姓打成一片，哲人不得不是一小撮菁英份子。尽管先知和哲人都要求统治者体恤百姓，但先知与民众信仰并不存在政治冲突，没有那种哲人才有的“苏格拉底”问题。

　　既然如此，施特劳斯为什幺说，哲人精神和先知精神对于一个“好的”社会、甚至一种文明都不可缺少？应该如何来理解施特劳斯的如下断言：哲人精神与先知精神的对立“一开始就孕育了世俗中的冲突”，这种冲突恰恰是西方精神的特质、甚至活力之源？既然圣经与哲学承负恶的方式根本不同，两者的综合不可能也就不难理解；令人费解的是，两者导致的世俗冲突何以竟然是好事？

　　苏格拉底对神的态度，初看起来颇像伯林称赞的不可知论：“我不反对您的神圣智能，只是我不理解它。我只有人的智能”。问题是，既然苏格拉底已经认识到人的智能的局限──信奉圣经的人同样认识到这一点，他为什幺不像信奉圣经的人那样甘脆接受神的智能？

　　这一问题本身就是问题的回答。做哲人的起始点乃是认识到人在智能上的不足，哲人不可能未经思考（理性证明）地进入一种生存可能性：哲人生活方式的美德是对“好的”生活可能性的审慎。神圣启示无法通过理性思考来证明，哲人仅仅拥有理性的知识，因而不能接受上帝为人类立法的说法。但哲人并不能因此否认神圣启示提供美好生活的可能性，否则等于哲人已经有足够的智能判定，这种可能性并不那幺值得追求。

　　既然哲人的审慎悬置了对美好生活的可能性的断定，悉心琢磨何为“美好”──这可能花费终身时间，哲人的生命时间岂不处于悬置之中？接受或不接受神圣启示的人有福了，无论接受还是不接受，这人总之已经作出了生命的价值决断，没有耽误生命时间。信还是不信，在这里是“致命的”，生命时间耽误不起。如果哲人的基本问题同样是何为美好的生活，“一个人应该如何生活”这样的问题容不得悬置（〈神学与哲学的相互影响〉，页107）。哲人悬置是否信启示，不是致命的吗？

　　在先知精神提出的这一致命问题面前，哲人如何为自己的生活方式辩护？

　　唯一说得通的辩护是：将美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上。哲人生活方式的美好，恰恰在于仔细琢磨美好生活的可能性──思考何为美好，作为一种生活方式本身就是美好的。只有这样想，哲人生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑问，一个人献身于追问何为美好的生活，当然高尚。

　　哲人精神与先知精神的世俗冲突不就意味着两种美好生活理想的冲突？究竟是怎样冲突的？

　　我实在不敢说自己真的把握准了施特劳斯的意思，只能不那幺有把握地说：先知精神的生活方式与民众打成一片，因而是一种关于美好生活的稳健的传统方式，人民依照先知传达的神喻来生活，生活的道德秩序将是稳妥的；哲人精神的生活方式是孤独的智性努力和一小撮人之间的论辩，人人成为哲人不可能。如果人民依哲人生活方式来生活，生活的道德秩序将是危险的。在现世生活中，先知精神与哲人精神的冲突，体现为哲人与民众信仰的冲突──然而却是两种美好生活理想的冲突。

　　施特劳斯清楚知道，这两种美好生活的理想在西方冲突了两千多年，迄今没有完结，反而显得越演越烈。固然，基督教神学一直在努力调合先知精神与哲人精神，企图用哲人理性来证明神圣启示，用神圣启示照亮哲人理性。可是，一旦神圣启示要靠哲学来证明和辩护，等于把木马运进了特洛伊城：要靠哲学来辩护的启示，迟早会被哲学驳倒（《神学与哲学的相互影响》，页114）。从这一意义上讲，基督教传统中企图调合希腊哲学与圣经启示的思想方向，最终只会成为自身的掘墓人。

　　基督教神学要调合希腊哲学与圣经启示行不通，不等于哲学真的可以驳倒神圣启示。施特劳斯特别强调，流布极广的启蒙精神驳倒了启示的说法，不过是启蒙理性编造的传说，正如所谓古典哲学被现代经验理性主义、历史浪漫主义驳倒了，纯属谣言。施特劳斯相信，哲人精神与先知精神相互都驳不倒对方，论争和冲突持续下去，对于西方精神来说，恰恰是永葆生机的条件。

　　先知精神的启示方式的存在将一再挑战哲人精神的理性方式，迫使哲学承认启示的生活方式（民众信仰生活）的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那幺美好，并认识到，哲学的生活方式作为美好的生活，同样是一种信仰的选择（《神学与哲学的相互影响》，页119）。反过来，哲人精神的理性方式的存在将一再挑战先知精神的启示方式，尽管具体情形有所不同──启示方式一开始就宣称自己是一种信仰，但启示方式（民众信仰生活）也得被迫承认理性生活方式的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那幺美好。冲突和论争可能永远不会有一个结论，然而，重要的是关切结论和由此争议构成的一种精神的张力关系：“智者建立了一个圣典的框架让公民来采纳”（《自然权利与历史》，页141）。

　　既然先知精神与哲人精神两者必居其一，施特劳斯为什幺选择了哲人的生活方式？

　　问题涉及到对现代性的理解。由于基督教神学采纳了希腊哲学，使得神圣启示与哲人理性的张力消失了。所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭。启蒙理性不仅摒弃了古典的哲学理性，也摒弃了传统的神圣启示──甚至取代神圣启示，使自身成为一种世俗化的启示生活方式（民众信仰生活）。在民主、平等的现代社会，哲人精神已经不能成为磨励生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神──知识分子精神。在古代社会，哲人虽然总是少数，却可以构成挑战社会道德的道义法权，古典意义上的哲人的消失，民众生活信仰成了唯一的生活理想。施特劳斯选择古典哲人的理性方式，显得是要挽回圣经启示的律法与苏格拉底－柏拉图哲学的冲突。37

　　伯林鼓吹多元价值论时，把古典哲学和神学统统判为精神不健全的迷信和迷误，挖苦施特劳斯的所谓“古典哲学传统”不过是自欺欺人，据说：人只能认识人能认识的东西，绝对真理的世界不属于人的经验范围。在《两种自由的概念》一文结尾处，伯林引证了一位他敬佩的作家的话：文明人不同于野蛮人的标志在于，文明人知道自己用生命来维护的信念的价值，其实都是相对的。施特劳斯帮伯林把其逻辑推下去：如此说来，柏拉图和康德都是野蛮人（〈相对主义〉，页17）。

承负生活的严峻和残酷

　　现在才大致清楚，为什幺回答“什幺是政治哲学”，关键在于理解何为哲人──理解苏格拉底及其生死选择。

　　柏拉图的《理想国》主要讨论何为正义，高潮却是论述哲人的部分。按施特劳斯的解释，柏拉图的《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成了何为哲人这一问题的辩证推演过程。如前所说，柏拉图所有对话的目的其实只有一个：在城邦面前为哲学、为哲人（苏格拉底）辩护。其辩证是：《理想国》提出，哲人最正义、幸福、自由，同时指出城邦的道德生活有其局限；《政治家篇》显得是为城邦道德生活及其法治的必要性辩护，这是人性（民众生活）的必须。《理想国》与《政治家篇》构成了哲人精神与民众信仰的冲突，于是出现了这样的问题：哲人在哪种政治制度中生活最适益。回答了这一问题，就回答了什幺样的政治制度最稳健，也回答了为什幺苏格拉底宁愿死在雅典（《论柏拉图》，页77）。38

　　《法律篇》成了回答“什幺是政治哲学”的最后落脚点，对《法律篇》的解释也是施特劳斯一生最后的著作。39 《法律篇》中的“雅典哲人”──那个假设逃到克里特的苏格拉底──提出，立法必须维护美德、关心人类灵魂的卓越，这是哲人想且应该对政治生活说的话。雅典哲人谈论饮酒伦理时本来想要说：人民沉醉于恐惧、幻想、欲望，需要独醒者的统治，但他实际上却说，不应该管制人民饮酒享乐，而是要让人民在享乐中学会节制。对于人民来说，美德就是学会恰当对待享乐和痛苦。这种说法既顾及到了人民的天性，又没有放弃恰当的道德约束的要求。

　　为什幺雅典哲人要大谈饮酒伦理？何不疯狂地抨击人民的沉醉德性一番？

　　雅典哲人谈论饮酒伦理，是他的显白说辞。雅典哲人是已经有了政治意识的苏格拉底，晓得自己的谈话对象是社会中的长老，长老当然晓得何为“好的”法律（习传律法），雅典哲人只能通过大谈饮酒一类的事情来暗中影响他们，而不是苏格拉底缠住游叙弗伦那样，老问“什幺是……”（施特劳斯在暗中涉及美国的书中大谈“自然权利”，似乎也就不难理解了）。

　　《理想国》讨论正义时，还没有显出这种哲人的谨慎，因为谈话对象是哲人或想做哲人的人。在克里特，雅典哲人的交谈对象变了，说话方式也变了。

　　如果哲人要给予政治指导，他必须回到洞穴。从太阳的亮光中返回到影子的世界，哲人的感觉应是模糊的，脑子必然充满困惑。通过关于饮酒的谈话所产生的酒的享受感，扩大了富有法律教养的年长公民的眼界，却限制了哲人的眼界。然而，这种困惑、对政治观点的承认、对政治语言的采用，以及把人的优点与公民的优点──或者说把智能与尊从法律结合起来，看来是温顺的美德最高尚的运用。（《什幺是政治哲学》，页77）

　　雅典哲人在谈到政治制度时，主张也不如《理想国》中的苏格拉底那样来得尖锐，不是非要最好的制度──单一性质的制度，而是主张行之有效的制度──通常是混合制度。显得如此温顺的雅典哲人于是被请去为克里特殖民区立法，哲人在《法律篇》中没有成为“哲人－王”，而是立法者。他甚至并不要当“王”，仅仅希望遇到一个“某些方面类似于哲人”的僭主，一个不必有大德、甚至不必热爱真理，但乐意听哲人意见的统治者。施特劳斯解释说，哲人的政治理想已经温和多了，主张强制（专制）与劝说（民主）的结合。

　　苏格拉底在雅典被判处死刑，仅仅因为他被控不信雅典城邦所崇拜的神。苏格拉底意识到，一个城邦──政治共同体崇拜自己的神，是好事情。如果逃到克里特，有了政治意识的苏格拉底再不会凭着哲人的疯狂，破坏当地法律传统，而是自觉限制自己的眼界。哲人固然不该放弃疯狂，但必须温顺。哲学作为一种生活方式发生了根本转变：“哲学是无畏与温顺相结合的最高形式”（《什幺是政治哲学》，页86）。

　　雅典哲人在立法时，最引人注目的是订立不敬神的刑法。雅典哲人自己并非真的要敬神，订立不敬神的刑法显然是从政治制度的稳健着眼的。为了使这样的立法有说服力，哲人“不得不证明神的存在”。神的存在证明被写进法的总纲（宪法），为其中有惩罚不敬神的实在法提供正当性。很明显，虽然雅典哲人在立法，也要尽量搞得这人为的立法像神立的法──模仿神法。

　　哲人精神本来与神的存在势不两立，现在哲人却要为神的存在作证；苏格拉底去法院时还向长老请教何为敬神，现在已经主动要为敬神奉献智能：“《法律篇》是柏拉图唯一有这种证明的著作，……可以说它是柏拉图最虔敬的著作”（《论柏拉图》，页85）。这看起来是一百八十度的转变，然而，乘立法之机，雅典哲人也作了手脚：将对神的信仰限制在神能被证明的范围内，以免信神变成盲目狂热；同时，还乘机将对不信神的哲人的刑法，减轻到不伤及皮肉的程度。雅典哲人在立法时的这一切所为，都是为了制度的稳健，以便大多数人服从明智的法律。

　　《法律篇》回答了这样的假设：如果苏格拉底还年轻，还要继续过自己的哲人生活，他不会再像过去那样与敬神的民众作对，而是懂得隐藏自己无畏的疯狂智能。于是，《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成的推演逻辑倒过来了：柏拉图将《法律篇》的终点变成了《理想国》的起点（《论柏拉图》，页87）。

　　事实是，苏格拉底选择了死在中国。为什幺苏格拉底的选择是“最高尚的政治选择”？

　　这里的“高尚”，指为了哲学而死。为了哲学而死指为了捍卫哲学勇于牺牲自己的生命？不是。选择死在雅典，仅仅因为这里有自由的民主，最适合哲人生活，这里的人民对哲人最尊重、最宽厚。这意味着，对于哲人的生活方式来说，最重要、最珍贵的是有选择过这种生活的自由、为沉思高贵提供时间和空间。“苏格拉底确实是被民主政治杀害的，但被杀害时已经七十岁，允许他享尽了天年。在反民主的斯巴达，苏格拉底可能在小时候就被流放致死”（《什幺是政治哲学？》，页82）。是不是因为雅典城邦为哲人生活方式提供了自由，苏格拉底才在临终前让友人宰了那只公鸡，以示对城邦人民的敬意？

　　福科在临终前的讲课中，似乎颇有预感地详细谈到苏格拉底的一生，好象自己一生追究道德知识的压制体系堪比苏格拉底似的。当他叙说苏格拉底与种种流俗的公共意见和真理权威的不懈斗争时，一定想到自己与历史习传的公共意见和真理权威的不懈斗争。然而，苏格拉底临终前为什幺要让友人宰那只公鸡献祭？

　　福科解释说：苏格拉底不过与虚妄作了一辈子斗争，有如唐吉坷德与风车搏斗，苦不堪言不说，实在没有什幺意义。如今他感到马上就要离开人世，解脱与虚妄搏斗的个体命运，于是让友人千万不要忘了宰只公鸡献祭，以告慰自己坚辛备尝的灵魂。福科将西方哲人归类为两种典型：要幺以苏格拉底为榜样，要幺以犬儒哲人为榜样。福科敬佩的是犬儒哲人而非苏格拉底的信念：“没有确定的经典”，也“没有固定的、可以得到公认的信条”。犬儒哲人是另一类“牛虻”，以自己触犯法律、嘲弄习俗、无视禁忌的漫言对大众说话，搅混社会生活，不像苏格拉底那样，仅仅对一群菁英说话，引导他们分享各种永恒的普遍观念。40 福科在临终讲课中，显然有点后悔，自己一生的努力没有真正贯彻犬儒哲人的风范，用了苏格拉底的方法来实现犬儒哲人的目的。

　　用今天的眼光来看，犬儒哲人就像福科、伯林那样的自由主义哲人。施特劳斯不是一再批判现代的自由主义吗？怎幺最终看起来也像个自由主义者？施特劳斯的自由主义是苏格拉底式的，而不是犬儒哲人式。苏格拉底和犬儒哲人都是自由主义者，但苏格拉底的自由不是“价值中立”的，而是有自由追求完善、美德。那种“忘记了品质、优秀和美德”的自由主义，乃是perverted liberalism（堕落的自由主义）。哲学追求完善、德性、美好，自由是哲学的生存条件，而非为了自由的自由──消极自由。

　　施特劳斯反对基督教神学采纳哲学，原因之一是，这样必然引致教廷对思辨可能颠覆启示的关注，从而严厉监控神学中的哲学活动，反而对哲学生活不利。这无异于说，基督教采纳哲学反而扼杀了哲学。在犹太教－伊斯兰教的律法学中，哲学反而保有了私人性质和“较高程度的内在自由”，因为在那里，像希腊城邦的神一样，律法什幺事情都管，唯独不管哲学：41 哲学是“彻头彻尾私人性的、超政治、超社会的”（《如何着手研究中世纪哲学》，页139）。如果古典哲学的毁灭是现代性恶运的根源之一，基督教哲学无意中就成了几个罪魁祸首中的一个。尼采对近代理性神学的批判和海德格尔对本体神学的批判，是否也是这种意思？

　　苏格拉底起初研究的是关于灵魂的知识，后来研究起政治的知识──关于人类事务、正义、美好、善的知识，这种转向是他虔敬神的表现。“神不愿意人探究他不想启示的东西，特别是天上和地下的事物。因此，一个敬神的人只能探究留待人来探究的东西，亦即人间事物”（《政治哲学史绪论》，页4）。施特劳斯的这一解释，是不是把先知精神的因素转移到苏格拉底身上去了？施特劳斯自己并非神学家，也不想追随自己祖传的犹太教先知，而是成了苏格拉底信徒。但他转而研究人类的政治知识，是否也是按神的启示？施特劳斯是否并非纯粹的苏格拉底信徒，同时仍然是先知精神的信徒？

　　按施特劳斯对《创世纪》的解释，上帝晓得人担负不起分辨善恶的知识。不幸的是，希腊哲人偏偏以摘食知识树的果子为自己的神圣使命。西方文化及其历史在知善恶的路上已经走得如此之远，有什幺理由抱怨所遭受的苦难和不幸？美好生活的可能性并非在于指望可以靠任何自然－社会科学的手段和技术消除人间的欠缺和残酷，而在于尽管有灾难和恐怖，唯有死死守住对美德知识的追求和对上帝的信靠。尽管人类已经作恶万端，上帝并没有遗弃我们。现在的问题是：人类不能遗弃自己，放弃追求关于绝对价值的知识。鉴于人类已然吃了知识树的果子，美好生活的可能性就唯有靠苏格拉底－柏拉图的哲人精神了：“人因恶遭受苦难，以人的善恶知识为前提，反过来也一样”（耶路撒冷与雅典，页74）。

　　人对美好生活的追求，非得以善恶知识为前提。按施特劳斯的解释，尼采提倡的“超善恶”的知识，其实就是希腊哲人精神与希伯莱先知精神的张力。

　　尼采的未来哲学与柏拉图的哲学有一个决定性的差别。尼采的未来哲学是圣经的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化灵魂的继承人，这种深化灵魂一直深受圣经对一位神圣上帝信仰的感染。这位未来的哲人不同于古典哲学家，他深切关怀神圣。他的哲学内在地是宗教性的。这并非意味着他相信神──圣经的上帝。尼采是无神论者，但却是期待一位尚未向他显现的上帝的无神论者。他打破了圣经信仰，因为圣经的上帝作为此世的创造者置身世界之外：将圣经的上帝比作至善，此世必然就不那幺完满了。换言之，按照尼采，圣经信仰必然导致来世或禁欲。人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠于大地；这个世界之外是虚无，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对【上帝或理念或元素】这类世界根基的关怀都是置身世界之外──置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望──基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。（〈海德格尔的存在主义引论〉，页41）

　　在施特劳斯眼里，尼采是旧约圣经和希腊古典哲学的传人，这两种智能冲突性的张力是必须的，为了对大地的忠诚和热爱──在热爱和忠诚中承负此世的残酷、不幸和困窘。

　　施特劳斯是不是在说自己？

　　注释：

　　1.关于施特劳斯和伯林思想的概述，分别见Shadia B. Drury，The Political Ideals of Leo Strauss（《施特劳斯的政治理念》），New York1988；John Gray，《伯林》，马俊峰、杨彩霞译，北京：昆仑版1999。

　　2.参Leo Strauss，"Relativism"，见Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性的再生），Thomas L. Pangle选编，Uni. of Chicago Press1989，页13－26。伯林的〈两种自由的概念〉，见Isaiah Berlin，《自由四论》，陈晓林译，台北联经版1986，页225－296。

　　3.参Isaiah Berlin / Ramin Jahanbegloo，《伯林对话录》，杨孝明译，台北：正中书局版1994，页39－42。（以下随文注页码）

　　4.参Kenneth Seeskin，Jewish Philosophy in a Secular Age（世俗时代的犹太哲学），State Uni. of New York1990；傅有德编，《现代犹太哲学》，山东大学版1999。

　　5.法兰克福学派创始人霍克海默的论断与施特劳斯一致："启蒙与统治之间的辩证法，以及犹太人在启蒙运动、民主运动和民族运动的伟大哲学中感到的进步与残酷和自由间的双重关系，都体现在他们被同化的特殊本质中。被同化了的犹太人在努力遗忘那些屡遭奴役（仿佛第二次行割礼）的痛苦回忆的过程中，具有了一种自我约束的启蒙精神，这种精神使他们备受煎熬的共同体生活径直转变我近代资产阶级"。"喧嚷吵闹着的民族主义仍旧是公民自由的一种扭曲形式。反犹主义的酒窖政治，说明它是根植于它曾得以发迹、最后又趋于衰败的德国自由主义土壤之中的"。霍克海默，〈反犹主义要素：启蒙的界限〉，见《霍克海默集》，曹卫东编，渠东、付德根译，上海：远东版1999，页120、150。

　　6.参Leo Strauss，Spinoza’s Critique of Religion（《斯宾若莎的宗教批判》），英译本序，Uni. Chicago Press1997，页1－31。

　　7.Leo Strauss，〈什幺是政治哲学？〉（杨淮生译），Isaiah Berlin，〈政治理论还存在吗？〉（周琪译），均见James A. Gould/Vincent V. Thurshy编，《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》，杨淮生等译，北京：商务版1985，页58－86和页404－441。（以下随文注页码）

　　8.参依格纳狄耶夫等，〈纪念伯林〉，见《万象译事》，卷一，辽宁教育版1998，页176。

　　9.参伯林，〈哲学引论〉，见《思想家：当代哲学的创造者们》，Bryan Magee编，周穗明、翁寒松译，北京：三联版1987，页32－36。

　　10.参Max Weber，《社会科学方法论》，杨富斌译，北京：华夏版1999；Max Weber，《学术与政治》，钱永祥编译，台北：远流版1991。

　　11.参Isaiah Berlin，〈现实感〉（冯克利译），见《学术思想评论》（5），辽宁大学版1999，页299－332。

　　12.Leo Strauss对韦伯学问论、政治社会学及宗教社会学的尖锐批判，见氏着Natural Right and History（自然权利与历史），Uni. Chicago Press1953/1965，页35-80（以下随文注页码）。对海德格尔的批判，参An Introduction to Heideggerian Existentialism（海德格尔的存在主义引论），见Leo Strauss，《古典政治理性主义的再生》，前揭，页41。

　　13.关于科耶夫的政治思想，参Shadia B. Drury，Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics（《科耶夫：后现代政治的根源》），St.Martin’s Press / New York1994。

　　14.俩人关于哲学与政治之关系著名的、也是二十世纪相当重要的政治哲学对话，参Leo Strauss，On Tyranny（《论僭主》），Victor Gourevitch / Michael S. Roth编，Free Press / New York1991。关于俩人对话的评论，参Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics（作为政治的解释学），Oxford Uni. Press1988，页87-140；Victor Gourevitch，Philosophy and Politics（哲学与政治），见Review of Metaphysiscs，Vol. 22，No. 1－2期，尤其该文下篇。

　　15.参Michael S. Roth，Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France（认知与历史：二十世纪法兰西人对黑格尔的擅用），Cornell Uni. Press1988，页134。

　　16.〈什幺是政治哲学？〉原文共三部分，James A. Gould/Vincent V. Thurshy编的《现代政治思想》仅选了前两部分，故现有中译缺第三部分。完整的文本见Leo Strauss，What is Political Philosophy and Other Studies（The Free Press1959）或An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays（Wayne State Uni. Press1989）。

　　17.施特劳斯的传人Allan Bloom在其八十年代名噪一时的《走向封闭的美国精神》（缪青译，北京：中国社科版1994）中，集中攻击了美国学界对历史主义哲学的迷拜。

　　18.亦参施特劳斯，〈政治哲学史绪论〉，见Leo Strauss / Joseph Cropsey主编，《政治哲学史》，李天然等译，河北人民版1993，页2。以下随文注页码。

　　19.参柏拉图，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，严群译，北京：商务版1983，页17－35。（以下随文注页码）

　　20.柏拉图，《斐多》，杨绛译，辽宁人民版，北京：商务版2000，页100。

　　21.黑格尔，《早期著作集》，上卷，贺麟等译，北京：商务版1997，页4。

　　22.关于"神主政制"，参Jacob Taubes主编的内容极为丰富的文集，Theokratie（神主政制），Wilhelm Fink / Munchen1987。

　　23.参Leo Strauss，〈耶路撒冷与雅典〉，何子建译，见《道风》，14（2001）。

　　24.参Leo Strauss，〈神学与哲学的相互影响〉，林国荣译，见《道风》，14（2001）。

　　25.按《施特劳斯文集》德文版六卷本主编Heinrich Meier的看法，"苏格拉底问题"是施特劳斯1932年以后所写的十四部主要论着的中心，晚年对"苏格拉底问题"的思考尤为精深（《苏格拉底与阿里斯托芬》【1966】、《色诺芬讲述苏格拉底》【1970】）。参Heinrich Meier，Carl Schmitt，Leo Strauss und "Der Begriff des Politischen": Zu einen Dialog unter Abwesenden（《施米特、施特劳斯与"政治的概念"：没有照面的对话》），Stuttgart1998【增订版】，页94。所谓"苏格拉底问题"，在施特劳斯有特别的含义。耶苏的形象是由四部有差异的福音书刻划出来的，同样，传说的苏格拉底形象是由阿里斯托芬、色若芬、柏拉图的不同记叙刻划出来的。施特劳斯用对观福音解经法来解读这些不同的记叙，引出了与传统理解完全不同的"苏格拉底问题"。参Leo Strauss，The Problem of Socrates: Five Lectures（关于苏格拉底问题的五次讲演），见Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典?�治理性主义的再生），同前，�?03－183。

　　26.卢梭，《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务版1979，页52。

　　27.参Leo Strauss，Liberal Education and Responsibility（〈古典政治哲学的自由主义〉），见Leo Strauss，Liberalism Ancient and Modern（古典与现代的自由主义），Uni. Chicago Press1989，页10－15。亦参《柏拉图论教育》，郑晓沧译，北京：人民教育版1958。

　　28.施特劳斯对卢梭的详细讨论，参Leo Strauss，On the Intention of Rousseau（论卢梭的意图），见Social Research，14（1947），页455-487；《自然权利与历史》，页252－294；The Three Waves of Modernity（现代性的三次浪潮），见Leo Strauss，An Introduction to Political Philosophy，Hilail Gildin编，前揭，页81-98。亦参Hilail Gildin，The First Crisis of Modernity：Leo Strauss on the Thought of Rousseau（〈现代性的第一次危机：施特劳斯论卢梭思想〉），见Interpretation，（20）1992/1993，页157-164。

　　29.参Laurence Lampert，Leo Strauss and Nietzsche（施特劳斯与尼采），Uni.Chicago Press1952，页15－24。关于隐微的教诲，参Leo Strauss，Persecution and the Art of Writing（迫害与书写艺术），Uni.Chicago Press1952，页7－37。

　　30.参伯林，〈民族精神再兴：论民族主义之善与恶〉，见王炎编，《公共论丛》，（5），北京：三联版1998，页224－225。

　　31.参Leo Strauss，Spinoza’s Critique of Religion（斯宾诺萨的宗教批判），前揭，页31；Leo Strauss，〈施米特"政治的概念"评注〉（刘宗坤译），见Carl Schmitt，《论政治》，刘小枫编，刘宗坤等译，台北：联经版2000。

　　32.参Leo Strauss，Philosophy and Law: Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors（哲学与律法：解读迈蒙尼德及其先驱），trans. by Eve Adler，State Uni. of New York1995，页136。33.参康德，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务版1991，页139。

　　34.参Susan Shell，Taking Evil seriously: Schmitt’s "Concept of the Political" and Strauss’s "True Politics"（严肃对待恶：施米特的"政治的概念"与施特劳斯的"真正的政治"），见Kenneth L. Deutsch / Walter Nicgorski编，Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker（施特劳斯：政治哲学家和犹太思想家），Rowman & Littlefield / London1994，页191－192。

　　35.参Leo Strauss，〈如何着手研究中世纪哲学〉（周围译），见《道风》，14（2001）。

　　36.Leo Strauss，Progress or Return?（进步还是回归），见Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性主义的再生），前揭，页248。

　　37.施特劳斯晚年手订的文集《柏拉图式政治哲学研究》（Studies in Platonic Political Philosophy，Uni. Chicago Press1983）及其目录编排的用意，颇值思忖。

　　38.Leo Strauss，〈论柏拉图〉，见Leo Strauss / Joseph Cropsey主编，《政治哲学史》，同前，页30－87。（以下随文注页码）。

　　39.参Leo Strauss，The Argument and Action of Plato’s Laws，Uni. Chicago Press1975。

　　40.James Miller，《福科的生死爱欲》，高毅译，台北：中国时报版1995，页628－631。

　　41.参Leo Strauss，The Liberalism of Classical Political Philosophy〈古典政治哲学的自由主义〉，见Leo Strauss，《古典与现代的自由主义》，前揭，页64。

　　42.亦参Leo Strauss，On the Euthyphron（论《游叙弗伦》），见Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性主义的再生），同前，页187－206。

　　43.参Leo Strauss，Why we remain Jews: Can Jewish Faith and History still Speak to us?（为什幺我们仍是犹太人：犹太信仰和历史还会对我们说话吗？），见Kenneth L. Deutsch / Walter Nicgorski编，Leo Strauss: Political Philosopher and Jewish Thinker，前揭，页43－80。