威廉．哈兹利特说：“某个时候我们不存在，对此，我们并不在意。那么，为何停止存在的时刻即将来临时便使我们忧愁呢？我不希望活在一百年以前，或者活在安娜女王的治下，那么为何得知我不能生存在百年之后，或者生存在一个不知何许人统治时期，却要感到如此遗憾呢？”[1]无论是有神论者还是无神论者都承认世俗时间中的个体在“时”中的一次性，这就正如里尔克诗云：
　　……这短暂的东西，奇异地
　　与我们相关。我们，最短暂者。每一样东西
　　都是一次，只有一次。一次便不再重复。而我们
　　也是一次。永无轮回。但这
　　哪怕仅只一次，也是一次曾在：
　　因为在尘世曾在，似乎是不可收回的。[2]
　　
　　（注：《里尔克全集》第2卷，第717页。）
　　
　　“一次性”也就是时间意义上的限定性，它意味着宇宙万物中的每一样东西都是“一次”的，不可重复。同样，人也是“一次”的，而且与其他的存在者相比，人则是“最短暂者”。就时间而言，它指的是人所处的世俗时间，“一次”总是以“不可收回”的方式在尘世展开，是每一在世个体都必须承担的。“永无轮回”使每一个体看到身后的虚空，它对于“曾在”具有否定的功能。个体在世生存时间的不可逆性使“时”与“死”紧密相连，也使在世个体担忧在进入“永无轮回”那一刻起的世界。
　　但是，并非每一个体都有对这种时间临近的恐惧，伊壁鸠鲁就主张人要站在时间的洪流之外。他认为人不应从那些具体的目标的实现中寻找幸福与快乐，人主要是是要过一种被称为“恬静”的生活。他教导人重要的是在在心灵的生活上，使自己学会观快乐而不要观赏痛苦。至于痛苦，人是可以“靠着心灵的训练以及不顾痛苦而只想念幸福事物的那种习惯来加以忍受。”所以，伊壁鸠鲁的快乐只是一种心灵体验，快乐并不是在时间的联结中产生的，人置身于这种恬静的快乐中，就站在了时间之外，过去、现在。将来的区别也就消失了，时间因此也被废除了。
　　但是，在世个体并不能都象伊壁鸠鲁这们恬静地生活，他们面对生命在时间洪流中的耗损，都会发出象美国当代诗人鲁滨逊一样的感叹：“如果今后没有什么来世，/如果我们不过是尘泥，/而这是从所周知的—活着有何意义？”（《顶于立地的人们》）时间对人生命的无情耗损使哲学、宗教与文学都共同地关注人是如何应对消逝的时间而使自身免于被时间吞噬的。
　　基督宗教的“救赎”（ATONEMENT）从字义上看是“使事物合一”。这个“合一”从时间性上来讲就是要使过去、现在、将来达到永恒的合一，从而回到那“昔在、今在、今后永在的全能者”，所以，要达到救赎的目的首先就是要使世俗时间归于上帝的永恒之中。对于个体，关键的则在于自觉地将自己的一次性融入神性的怀抱中。从B．布莱希特和汉斯．昆的两首诗，我们就可看出“时间”对于不信者和信者的不同意义：
　　
　　一是B．布莱希特的《抵抗诱惑》：
　　
　　你们不要被诱惑！
　　返回的路已不存在。
　　日子伫立在门前，
　　你们已能感到夜里的风：
　　清晨却不会再来。
　　你们不要被欺骗！
　　生命残薄。
　　尽快地啜饮生命吧！
　　你们不会感到满足，
　　当你们不得不离开生命时。
　　你们不要接受骗人的安慰！
　　你们没有太多的时间！
　　让腐烂成为拯救者！
　　生命最伟大：
　　拥有的已无多。
　　你们不要被诱惑，
　　去干苦役让自己精疲力竭！
　　还有什么能使你们畏惧？
　　你们会与所有的动物同死，
　　此后什么也不会再来。
　　
　　
　　二是汉斯．昆的《拥有的远不止这些》：
　　
　　你们不要被诱惑！
　　返回的路尚存在。
　　日子伫立在门前，
　　你们已能感到夜里的风：
　　清晨却会再来。
　　你们不要被欺骗！
　　生命残薄。
　　不要过快啜饮生命吧！
　　你们不会感到满足，
　　当你们不得不离开生命时。
　　你们不要接受骗人的安慰！
　　你们没有太多的时间！
　　腐烂能捕住得救者？
　　生命最伟大：
　　远不止这些。
　　你们不要被诱惑，
　　去干苦役让自己精疲力竭吧！
　　还有什么能使你们畏惧呢？
　　你们不会和动物同死。
　　
　　汉斯．昆的诗是出于基督宗教立场对B．布莱希特的驳正。两首诗字安数相当，但却大异其趣，表现出了不同情怀在时间性面前相异的价值取向。“日子伫立在门前”，是即将与过去的告别，当死亡的风在夜里吹起，布莱希特看到的是物理性的事实：“清晨的风不会再来”和“与所有的动物同死”，但是，生命真是要“让腐烂成为拯救者”的话，“干苦役让自己精疲力竭”又有什么样的意义呢？“与动物同死”岂不成了对所有在世“苦役”的彻底否定？人唯一所能做的难道真如布莱希特据说，只能是“尽快啜饮生命”吗？只接受物理性的时间，最后只能导向虚无主义。
　　汉斯．昆的诗则体现了完全不同的一种境界。这种境界对于布莱希特们也许是一种欺骗。但是，他使生命有了一个活着的根基。清晨的再次来临，不与动物同死，都是基于对世俗时间的否定。世俗时间否定了在世个体的残薄生命，但是，基督宗教所标划的返回之路，却让人感到夜里的风不再有腐烂的气息。与在世“门前”相对的“门后”世界是对于腐烂再次否定，使我们所有的苦役有了价值，也使我们不再感到畏惧。
　　汉斯．昆对于清晨的风还会再来的期冀与自信，来于在时间观上打破了曾在、现在、将在的界限。将个体生命的时间自觉地纳入了上帝永恒的怀抱之中。上帝这一全能者是世俗时间的唯一的权衡。使曾在、现在、将在达到时间的合一，是西方文学拯救世俗时间的有限个体生命的方式之一。
　　这一时间观在文学史中较早地出现于但丁的《神曲》中。为完成其救赎人类的目的，但丁在《神曲》中按中世纪流行的神学观念设置了地狱、炼狱、天堂三重境界，以使人类能摆脱罪恶，得到灵魂的拯救。这三重境界按但丁游历的客观时间来说有一个先后次序，但是可以明显看出，三重境界是同时存在于上帝的意志当中的，它只不过是但丁基督精神的客体化。三重境界在作品中共同耦合而成一个自足封闭、固定不动、永恒的世界。这一世界即是但丁按基督教时间观构建出来的。尤为突出的是，为了将一切都纳入这一时间中，但丁在《天堂》篇中突破托勒密的九重天体虚构出了一个第十重天。在天府里，幸福的精灵“住在的时间也没什么或长或短的岁月”“那里是一切空间和时间会合之处，在他（即上帝）超于时间，超于别的一切所能理解的永久之中”，而且上帝“自己不动，用爱和欲去移动诸天”因此对于上帝只有永恒的现在，人的获救关键就在于要立足于现在，趋向于时间之外的上帝。
　　但丁这一时间观通过他对“亡灵”的安排得到了具体的体现。首先，过去（的世界和人）在但丁笔下不是一个自足的体系，都丧失掉了它的独立价值。但丁对于古代世界尽管表示了他的尊敬，但他并不象后来的人文主义者把它作为一个相对独立的文化体系。但丁在古代世界面前显示出来的是轻松随便感，如把古希腊、罗马的先哲们都谴入侯判所，把《旧约》中的犹太民族的祖先提升到天国，把不信灵魂不死的伊壁鸠鲁及其门徒谴入地狱等等。这些都足以说明古代世界只是一个任凭但丁劫掠的货栈。其次，将来对于但丁而言也不是不可预知的。相反，但丁极富自信地把当时还没有死的逢尼法西第八、克乃门德第五早早给他们安排在地狱的第八圈受罚，而为他的政治理想的寄托者亨利七世在天堂中则预留了一个位置。对于但丁本人的未来而言，尽管他“将懂得别人家的面包是多么含着苦味，别人家的楼梯是多么升降艰难”，但是“因为有了先见之明，所以假使我失去了我所最亲爱的地方，我不应当再因为我的诗而失去别处。”这种先见之明即在于但丁把自己的命运纳入上帝的“永恒的现状”，坚定清洗罪过，信守上帝之道，自己便可升入天堂。
　　但丁正是通过设置一个永恒的天府，使过去、现在、将来达到与时间的永恒合一，从而拯救处于世俗时间中的人类。但丁并非纯粹为了神学的需要去建构神学体系，而是企图寻找世俗时间中的人类与上帝的连接点，使人自觉地回到永恒的怀抱中。
　　很显然，体现于《神曲》中的时间与现代主义中的意识流小说的时间是有区别的。如普鲁斯特也看到了时间的永恒的力量，将“追忆”视为人之本性，客观的历时性的过去、现在、将来在人的追忆中融合为一。切断这三者的沟通的文学在他看来，就是离现实最远的文学。可以看出，普鲁斯特的时间是一种相对于物理的时间的心理时间，他也追求时间的合一，但与但丁不同的是，他没有引入基督宗教的时间观，没有将世俗时间引向永恒的上帝那里。所以，他的创作意图只在于恢复那逝去的时光韶华，而不是象但丁要把人类“引到幸福的境地”。在普鲁斯特看来，创作不是“发明”，而只是“解释”，是用一种追忆的方式“解释”自我的丰富的生命。自我的生命便延续在这种“解释”中。他在《追忆似水年华》中说到：“………………”
　　创作本身是无法将人从“时”中拯救出来的。如果没有超出创作的超验价值，创作本身将变得虚空和无所依赖。艺术还照样是属于此世。按《圣经》的说法，永生的念头是上帝置于人的心里的。只有回归于上帝才有不朽可言。普鲁斯特的“追忆”只是揭示了人的本性而已，它表明人是一种历史性的存在。其实，以基督宗教神学的一些观点来看，记忆也有着救赎的力量，但它不在于普鲁斯特说的“恢复”，而在于记忆与期盼和上帝的应许是结合在一起的。基督教的末世论思想将过去视为是将来的应许。如莫尔特曼的希望神学就提出应保持对于未来的期望，但是在这期望中，交织着人类现在的经验和过去的回忆。未来的意义形态的基础在上帝之国，即它是上帝所应许的。对过去历史的记忆，当中就含有应许的元素，它可以引发期望从而使罪恶、不义、苦难、死亡都受到指控。末世论的这一记忆观念由于置于上帝之国的基础上而不同于铁血的历史理性。它的价值在于提示出如下问题：“如果我们认可意义形态的基础在历史形态及其规律之中，一些人就可以——事实上正是如此——以历史规律为理由为人为制造的苦难和不义辩护，而人们就永远不可能从根本上向历史中的罪恶和不义及共人在历史中所遭受的苦难的折磨提起公诉！”[3]
　　对于个体而言，记忆的救赎力量并不在于将记忆的内容转移到某个外在对象上，而在于记忆由于以上帝之国为基础，它在一方面是属于个体的，但另一方面又对个体有着一种“越出”的属性。而记忆对个体的越出所造成的结果无非两种，一是使个体在记忆中不断地超越苦难、罪恶与不义，最终获得拯救；一是个体无法承受记忆的重负，而堕入深渊。
　　文学史中的诸多人物形象如但丁《神曲》中的“但丁”、莎士比亚的麦克白、陀思妥耶夫斯基的拉斯柯尔尼科夫、托尔斯泰的聂赫留朵夫充分展示了“记忆”对个体的双重作用。
　　《神曲》中的“但丁”所游历的“地狱、炼狱、天堂”三境界实可视为记忆与期望之路。诗篇一开始诗人就交待：自己所要写的就是人到中年时所做的一个梦。这个“梦”趋向于一个终极目标，此为期望。在期望中，记忆中的事实与现在的事实都交织在一起。他在“梦”（记忆）中，在地狱和炼狱中由维吉尔引导逐渐地认识清“骄、妒、怒、堕、贪”各种罪恶，最终达到他所期望的境界。在炼狱中，他每认清一种罪，他额上的“P”就会少去一个，但这并不是忘记，而是“记忆”的力量在不断地“越出”，但丁在炼狱中每升一个阶梯并不是意味着他忘记了罪恶，而是“记忆”让他能时刻警醒自己。在地狱和炼狱中受罚的灵魂同样有着“记忆”，但由于离开了现世，所以上帝不再应许他们以永生。立足现世，期望上帝的国，记忆才有救赎的力量。这一点在聂赫留朵夫身上也得到了验证。聂赫留朵夫的每一次“灵魂的清洗”，同样也不是忘记既往的罪，而是以记忆的力量对抗恶与不义。
　　而麦克白这一形象则体现了记忆的重负对于不义的人的惩罚。他本来是苏格兰一员深得部下和人民爱戴的大将，但在一次征战得胜回来的路上遇到了三位女巫。三位女巫预言他将成为苏格兰的国王。由此，在麦克白夫人的怂恿下和在成为国王的野心驱使下，麦克白谋杀了来自己家做客的国王邓肯。
　　这种事在历史上本来是屡见不鲜的，但对它的解释却大为不同。如中国古代的许多君主都以篡位或革命的方式得到政权，但是他们都视篡位或革命为合法。其原因刘小枫在《儒家革命精神源流考》以对《易传．革卦》中的“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣！”一句的释义史的考察说明了，儒家以自然的和道义的两种方式为政治变革提供了正当性的理由。自然的解释是商汤代夏、武王代殷有如自然四时的天命运转；道义的解释是，根据某一道义理由（仁义、德性、人民之愿或现代的自由、平等理念）的应该推出政权转移或政革新。[4]所以，中国历代的革命者都非常讲究革命之前预先为己寻找一个合乎自然或道义的理由（如“苍天已死，黄天当立”之类），在革命成功后，他们就没有了“记忆”的重负而能“顺乎天应乎人”地统治下去。
　　而对于基督宗教而言，耶稣并不制世间法，不作万世应符。魔鬼曾以天下万国交耶稣统治来引诱他交出个体灵魂，遭到了耶稣的拒绝。耶稣之道与政治或政制无涉。“无论如何完美的政教制度，都不可能勾消个体生命的偶在和脆弱在性。”[5]以之理解麦克白在谋杀国王邓肯后的精神错乱当比简单地比附为是“邪恶”与“良心”的较量更深切。
　　麦克白无疑是文艺复兴时期的一个代表形象。这个时期正是基督教不断世俗化的时期，资产阶级正在为本阶级寻找替代封建统治阶级的合法性。新教“因信称义”的获救信心和按照人是否获救的命运决定此人行为的道德属性的伦理精神还没有完全植根于人的心里。传统的按照人的行为的道德属性决定此人是否获救的伦理观还是人的“记忆”的重负，麦克白的谋杀行为在摩西十诫的“不可杀人”的诫条面前当属不义。所以，杀人后的麦克白不是按新教的“因信称义”精神忏悔自己的罪恶，而是以自己的行为（谋杀）来决定自己的命运。他在谋杀国王之后，陷入了精神的错乱之中，他说： 
　　
　　这在我眼前晃着的可是把匕首，
　　柄对着我的手？来，让我抓住你！
　　我抓你不着，你可还在我眼前。
　　你这个命定的凶器难道只能是
　　可见而不可触摸的，或者是无非
　　幻想的匕首，一种虚幻的产物，
　　完全出之于头脑里狂热的铸造？
　　我仍然看见你，形状分明，完全象
　　我现在拔出的这一把。
　　……
　　
　　（《莎士比亚悲剧四种》，卞之琳译，P537，人民文学出版社1988年。） 
　　
　　麦克白并非真正的陷入了精神迷乱，而只是在杀人后想去掉记忆的重负。他宁愿那把刀是虚幻的而不是他杀人的真实的刀，如此他才没有负罪感。麦克白说：“不想我所为，我最好忘掉自己。”才真正反映了他内心想把罪清空的心理。
　　但是，记忆在麦克白身上最终还是获得了正当性。麦克白再也不是当初那凯旋而归意气风发的苏格兰大将麦克白了。 
　　全世界大洋能从我这只手上
　　洗得干净血迹吗？不，我这一只手
　　倒会给浩瀚无边的海水染色啊，
　　使碧波变成通红。
　　（同前，P541—542） 
　　
　　麦克白的精神与《哈姆雷特》中的克劳迪斯有异曲同工之妙。克劳迪斯的篡位行为在某种程度上可视为是资本主义精神的一种体现，但是在精神上他没有过度到新教的“因信称义”的精神上来。他对自己的恶有着清醒的自察，他在看了哈姆莱特安排的“捕鼠机”戏后独自忏悔道： 
　　
　　啊，我的罪恶是臭气熏天了；
　　我受了深重的最古最老的诅咒，
　　因为犯杀兄的罪行！我不能祷告，
　　……
　　
　　难道祷告不是有这两重作用吗：
　　一方面预先防止我们的堕落，
　　一方面赦宥罪行。我还是求天吧；
　　我的过失已经是过去事。可是唉！
　　我怎么祷告呢？“赦免我恶毒的杀人罪”？
　　这可不行；因为我仍然占有着
　　那些使我动了杀机的东西——
　　我的王冠，我的野心和王后。
　　一个人坚守着罪赃能得到宽宥吗？
　　在我们人世的贪污腐败的潮流里，
　　罪恶，在手上镀了金，会推开公道，
　　常见到邪恶的赃物正好用来
　　买掉法律；天上可并非如此。
　　那里可不能偷天换日，犯什么
　　就显出本来面目，我们不能不
　　直对着自己的罪行的那副嘴脸，
　　当面作证。……
　　
　　（《莎士比亚悲剧四种》，卞之琳译，P108—109，人民文学出版社1988年。） 
　　
　　麦克白和克劳迪斯都无法从记忆中解脱而成了文艺复兴时期的悲剧形象。但拉斯柯尔尼科夫同样也是杀人，同样也是陷入记忆的重负中，最后他却获得了新生，其原因在于“爱”的介入。限于篇幅，以后再论。
　　
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　　[1]转引张文初：《死之默想》P49海南出版社1994
　　[2]《里尔克全集》第2卷，第717页。
　　[3]刘小枫：《走向十字架上的真》，上海三联P443
　　[4]刘小枫：《个体信仰与文化理论》，P502—503，四川人民出版社1997。
　　[5]同上，P541。