巴赫金以复调理论为陀思妥耶夫斯基诗学研究开辟了新的天地。在探讨陀思妥耶夫斯 基创作“多声部性”的成因时，巴赫金辨析了多位批评家的观点，如伊万诺夫的宗教体 验说、格罗斯曼的戏剧形式说、恩格尔哈特的思想小说观以及卢那察尔斯基的社会因素 说等，但他认为，上述诸观点有着共同的缺陷，他们走进了复调小说的迷宫却找不到通 路，对复调的成因做了错误的推论。为了解决这一问题，巴赫金主要做了两个方面的工 作：一是强调形式本身对内容的强大制约功能，强调陀思妥耶夫斯基的艺术形式具有“ 解放人和使人摆脱物化的意义”；二是以历史诗学的方法，追溯了复调性的来源，考察 了欧洲的文化狂欢传统及狂欢式“世界感受”转化为体裁传统的过程与机制。
　　巴赫金的论证独出机杼，富有启发性。但是，陀思妥耶夫斯基诗学原则的成因是多方 面的，其中必然包括作家所置身其中的民族文化。而在当时的政治背景之下，当巴赫金 谈到历史诗学这一概念时，他有意避免涉及俄罗斯的文化问题，因为谈俄罗斯文化就不 可避免要涉及其宗教内容，而“宗教”是一个禁忌话题。正如俄罗斯国立人文大学教授 叶萨乌洛夫所说，“陀思妥耶夫斯基诗学中的东正教‘符码’是如此显而易见，在我们 考察的范围里不能不产生这样一个无法回避的问题：为什么复调小说理论的创立者在其 印行了两版的著名著作中，恰恰是在对陀氏诗学的研究中，却对其宗教范畴未加阐明呢 ?”对此，叶萨乌洛夫引述了巴赫金的发现者之一鲍恰罗夫的巴赫金晚年谈话录，说明 其不得不仅限于“文体研究”的苦衷。巴赫金曾谈到，在当时“不自由的天空之下”， 他只能“将形式从主干中剥离出来，仅仅是因为不能谈那些主要的问题……那些哲学思 想以及毕生都折磨着陀思妥耶夫斯基的问题——上帝的存在。我不得不始终绕来绕去， 不得不克制自己……甚至对教会加以谴责。”(注：Есаулов　И．А．,Категория　соборности　в　русской　литературе,Петрозаводск,1995,с．130,132.Бочарав　С．Г．,Об　одном　разговоре　и　вокруг　него//Новое　литературное　обозрение,1993,No.2,с．71-72,131.)这样，巴赫金放弃了从陀思妥耶夫斯 基所身处的俄罗斯文化这一角度去解析其诗学原则的形成。
　　因此，在今天我们有必要在这一问题上做出新的阐释，对复调艺术的民族文化成因做 一点探讨。
　　　　　　一
　　从文化诗学的角度来看，陀思妥耶夫斯基诗学的多声部性与其宗教和社会理想有着密 切的关系。这一诗学原则的成因既包括欧洲民间狂欢化世界感受及体裁传统的影响、时 代因素的作用，同样也包括作家自身所承袭的俄罗斯文化的宗教精神，即村社性(общинность)与聚合性(соборность)观念所产生的效应。
　　村社(община)是俄国社会的一种独特现象，俄国几乎是从原始的部落状态迅速进入封建社会的，因此，原始的共同观念也得以保存下来，它成为俄罗斯文化中集体主义传统的源头之一。另一方面，广袤无垠的原野使得俄国人的土地私有观念相对淡漠，这就为村社的形成提供了民众的意识前提。在俄罗斯的村社中，土地与生产资料为人们所共同占有，而且这种公有制不是强制性的，而是自发形成的，于是在观念上个人便与集体达于一致，个人成为集体的一员，个体的存在也与集体的存在互为依赖。19世纪的斯拉夫主义者和民粹派曾极力主张恢复村社制度，以创造一种不同于西方的新型乌托邦。早在1838年，斯拉夫主义的奠基者基列耶夫斯基就说过：“回顾以往俄国的社会体制，我们可以发现与西方的许多不同之处，首先就是体现为诸多小型的所谓米尔(мир) 的社会构成。”米尔的观念就是大家共同拥有。“家庭隶属于米尔，人数更多的米尔隶 属于村社大会(сходка)，村社大会隶属于市民大会(вече)，以此类推，直到 所有部分的团体合到一个中心、一个统一的东正教会。”(注：Киреевский 　И．В．,В　ответ　А．С．Хомякову//Полн．собр．соч．,М．,1983,с．194,195.)这里，基列耶夫斯基把村社结构与教会的存在联系 了起来，因为村社这种在俄国自然形成的社会形式与正教的核心理念达到契合。正教的 这个核心理念就是“聚合性”。
　　早期基督教以“自由、平等、博爱”的口号致力于在大地上创立一个普世教会(кафолическая　церковь)，公元四世纪的《尼西亚信经》即确定教会是“统一的、神圣的、普世的和使徒的”。然而，事实上，这种理想随着基督教会的机构化和权力化，在东西教会开启争端之后便只成了一句口号。文艺复兴之后，新教兴盛，天主教已经意识到所谓普世教会不过是空想而已。在西欧，一方面，以罗马天主教会为中心的权力体制越来越严格，等级意识越来越浓厚，另一方面，“因信称义”的观念越来越普遍，教会意识越来越淡薄，所以普世教会的理想便不复存在。正是在这样的背景之下，东正教打出了鲜明的普世教会旗帜，以表明自己的正统基督教立场。基督教的真理是普世性的。尽管正教教义认为，只有主教公会议才有权力发布真理，但这真理不是通过教会发挥作用的，甚至也不是通过主教公会议发挥作用，因为从形式上来看，没有真正意义上的世界性会议，即使真有一个具备了全球性外部特征的公会议，它实际上也可能是分裂的。因此，普世性不是机构上的普世性，而应是真理的普世性。(注：См．：Булгаков　С.,Свет　невечерний．Созерцания　и　умозрения,М．,1994，с．53.)

　　针对上述现象，正教神学家们首先主张建立一个真正的统一教会，这种教会不是形式 上的机构，而是在圣灵的感召下所凝聚起来的团体。这种“教会惟一”论的代表人物是 19世纪著名的神学家霍米亚科夫。霍米亚科夫认为，东西方教会以及以各种形式存在的 教会不应是诸多个体的存在，它们应当成为承受上帝恩宠的统一体。“教会名为统一的 、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教会，因为它是惟一的、神圣的，因为它属 于整个世界，而不是某个地方；因为它为之祝圣的是整个人类和大地，而不是某一个民 族或国度；因为它的实质在于承认其所有成员的灵魂与生活的和谐与统一；最后，因为 使徒的经典和学说包含着它的信仰、它的希望和它的爱的完满。”(注：Хомяков　А．С．,Церковь　одна//Сочинения　бо гословские,СПб．,1995，с．41,49.)在这里，霍米亚科夫提出“聚合 的”一词，以代替被歪曲和误解的“普世的”，由此，“聚合性”的概念被提出。这个 词是以俄文的“собор”(指隆重性质的聚会)为词根的。在他们看来，普世公会议 本应是全人类的，既然它作为一种实体已不复存在，那么不妨将其抽象化，以代表普世 的观念与精神。霍米亚科夫说：“собор不仅在许多人于某个地点公开聚集这一意 义上，而且在这种聚集的永久可能性这一更为普遍的意义上体现了聚合的思想，换言之 ，它体现了多样统一(единство　во　множестве)的思想。……普 世教会就是包容一切的教会，或者是所有人的统一体的教会，是自由的统一意志、完整 的统一意志的教会。在这种教会中，民族性消失了，不分希腊人还是野蛮人，没有财富 的差别，不分奴隶主还是奴隶，这就是旧约预言过而在新约中实现的教会，总之，就是 使徒保罗所断定的教会。”(注：Хомяков　А．С．,О　значении　 слов“кафолический”и“соборный”//Сочинения　богословские，СПб.,1995，с．279.)也就是说，普世教会不应以机构化为前提，它首先应体现在“永久可能性”上。“聚合”不是具体地点的聚会，而是精神的凝聚与意志的统一；不是外部的统一，而是内部的统一；“外部的统一只是仪轨联系的统一；而内部的统一是灵魂的统一。”(注：Хомяков　А．С．,Церковь　одна//Сочинения　богословские,СПб．,1995，с．41,49.)
　　显然，聚合性并不仅仅是一个统一体的问题，因为统一体应该说只是一个终极性目标 。要想使一种终极目标成为一种普遍意识，就必须借助某种伦理观念来实现，而每一个 怀有现实感的宗教哲学家都会选择“爱”来阐释自己的学说，主张聚合性的思想家们也 不例外。创造统一体的神学目的是获得上帝的真理，即实现创造的必然，而获得真理的 途径就是爱。使徒约翰说“上帝即爱”，不如说爱是上帝体现在人身上的最明显的属性 。只有爱他人者方可进入真理的世界，所以在正教的弥撒大祭上，先要由助祭宣告“让 我们彼此相爱，共同信仰”。(注：См．：Флоренский　П．А．,Столп　и　утверждение　истины,М．,1990，с．85-86.) 而“彼此相爱”便是聚合性的根本特性之一。爱就是沟通与交流，因而爱也就是获得真 理的必要条件。聚合性概念将具体情境集合抽象化，通过爱将其转变为一种伦理观，使 之具有更为广泛的适应性。俄国的流亡哲学家森科夫斯基在评述霍米亚科夫的“聚合性 ”思想时便认为：“为了获得真知，需要‘许多人’的‘聚合’(соборование)，需要总体的、令人感到温暖的、沐浴着爱的认知劳动。”( 注：Зенковский　В．В．,История　русской　илософии,Л.,1991，т．1，ч．1，с．207.)

　　而且，聚合不仅是统一，更应如霍米亚科夫说的那样，是“多样统一(единство　во　множестве)”，因为如别尔加耶夫所说，“东正 教只能靠自由来维持，只有在自由基础上，才能保持东正教相对于天主教和其他宗教的优点。”(注：别尔加耶夫《自由的哲学》，董友译，学林出版社，1999年，第205页。)所以，有关“自由”的论题便成为所有正教思想家关注的焦点。或者说，正教显然意识到自己处于边缘化的位置，所以他们在强调统一时必然会更加考虑到自己作为他者的权利，从而提出“自由”的问题，强调“统一”的前提是“多样”。这也就是霍米亚科夫为什么在表述“完整的统一意志”(единодушие　полное)的教会时 ，还要加上“自由的”(свободное　единодушие)这一定语。用当 代正教思想家尼?斯特卢威的话说，霍米亚科夫的公式就是聚合性等于“爱中的自由统 一”。斯特卢威进一步解释道：“聚合性就是实现最广泛的多样化的同时达到最大限度 的统一。”(注：Струве　Н．,О　соборной　природе　церкви//Православие　и　культура,М．,1992，с．18 2.)总之，聚合性的两个基本因素就是爱与自由。
　　基于普世教会理想的聚合性精神，为俄国知识阶层提供了解决现实苦难的思想基础。 所以，到19世纪，“聚合性”这一充分俄化的神学概念便成为俄国思想界尤其是斯拉夫 派的社会理想。而到了陀思妥耶夫斯基的思想中，在霍米亚科夫和其他神学家那里没有 得到明确阐释的个性观念更是得到了新的、充分的展示。
　　　　　　二
　　许多评论家在谈到陀思妥耶夫斯基的社会理想时，总是首先提到他否定社会主义的思 想，却往往忽略了他曾经是俄国第一个社会主义小组的成员，并因此而遭流放和苦役。 尽管他在晚年的时候思想发生了某些变化(这些变化被某些人过于夸大了)，但他的社会 理想并没有发生根本的转变，不过就其自身而言更为成熟了而已。
　　陀思妥耶夫斯基1877年出版的《作家日记》中有一篇文章，题目叫作《三种理念》。 在他所论述的三种理念中，一种是法国的革命理念，它与天主教思想同出一辙；一种是 德国的新教型理念，它“仅仅幻想和渴望自身的联合，以宣扬它高傲的理念”，它相信 “世界上没有高于德国人的精神和语言”。显然，这两种理念是不可取的，于是陀思妥 耶夫斯基提出了第三种理念：“在东方，第三种世界理念的确已闪耀出前所未有的光芒 ——这就是斯拉夫理念，一种正在壮大的理念，——或许它就是未来解决人类和欧洲命 运的第三种可能性。……显然，我们俄罗斯人有两种较世界上其他民族更为巨大的力量 ，这就是我们民族千百万人的完整性和精神的不可分割性，以及人民与君主的密切统一 。”(注：Достоевский　Ф．М．,Дневник　писателя　 за　1877г．(Три　идеи)//Полн．собр．соч．,Л．,1983，Т ．25，с．7-9.)
　　前两种理念统治的西方世界，缺少陀思妥耶夫斯基理想中最重要的两种因素：自由与 爱，也就是构成“聚合性”的两个根本条件。在强制统一的社会里，正像在天主教会的 权力机构中一样，存在的只是单向隶属的等级关系，它们所有的只是个体主义，而不是 个性自由。陀思妥耶夫斯基选择的自然是他所说的第三种理念，即以俄国为代表的斯拉 夫理念，或者“俄国的社会主义”。尽管他本人并没有明确地使用过“соборность”这个概念，但他的显性的东正教思想在很大的程度上来自霍米亚科夫，而他的社会理想总体上与霍米亚科夫的观念也相互吻合。在他看来，俄罗斯理念中不仅包括“我们民族千百万人的完整性和精神的不可分割性”，而且更重要的是，俄罗斯人的天性中有一种对“博爱的共同体”的要求，而这种要求塑成了俄国人民独特的“社会主义”思想。他说：“这种社会主义的目标与结局就是在大地上实现全民和全球的教会。……我谈的是俄国人民心中那永存的不尽的渴望，渴望基督的伟大的、共同的、全民的、博爱的统一。……俄国人民的社会主义不是主义，不是种种机械的形式；他们相信，拯救最终只能靠为基督的世界统一。这就是我们俄国的社会主义!”(注：См．：Пруцков　Н．И．,Дстоевский　и　христианский　социализм // Достоевский．Материалы　и　исследования，Вып.1，Л．，1974，с． 63.)俄罗斯民族天性中的这种要求在某种意义上说来自村社文化，陀思妥耶夫斯基认为在原始的氏族公社中，人们过着没有私有观念的群体生活，彼此依赖，而“文明”促进了个性意识的产生，并进而破坏了群体观念，破坏了大家共同遵守的质朴的生活规则，从而形成了个性与群体的对立，或者说，群体分解成为了个体。陀思妥耶夫斯基没有使用“异化”这一概念，但他称之为“非正常”状态。因此，人类必须跨越这一阶段进入更高阶段，这个更高阶段应该促使个人和群体恢复协调一致的相互关系，也就是使单个的人在保持“意识和智力的充分威力”的情况下“复归群体”。(注：参见弗里德连杰尔《陀思妥耶夫斯基的现实主义》，陆人豪译，安徽文艺出版社，1994年，第31-32页。)这个所谓“复归群体”的“更高阶段”，实际上就是一种建立了“соборность”的形态，因为这里虽然陀思妥耶夫斯基没有明确表示这种状态是一种什么样的社会体制，但从他对俄罗斯民族的赞美中可以看出，既然对人民来说教会就是一切，那么人民的最高理想就是建立一种统一教会的社会形态。由此，可以认为，《卡拉马佐夫兄弟》中佩西神父所说的话正是代表了陀思妥耶夫斯基的心声：“并不是教会变成国家，您要明白!那是罗马和它的幻想。那是第三种魔鬼的诱惑!相反地，是国家变为教会，升到教会的地位上去，成为整个地球上的教会，——这和教皇全权论、罗马以及您的解释全都相反，这只不过是正教在地上的伟大使命。灿烂的星星会从东方升起来。”(注：陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社，1999年，第88-89、379、943-944页。)正如布尔加科夫所指出的，“陀思妥耶夫斯基把在历史中实现这一理想与俄罗斯民族的宗教使命及其全人类精神和综合结构联系起来。民族的使命取决于人民的理想，取决于它从中发现的属于最高真理与法则的东西。”(注：Булгаков　С．Н．,Очерк　о　Ф．М．Достоевском//Тихие　думы，М．,1996，с．201.)

　　人民理想的教会形态就是个性与群体的辩证统一。之所以说它是“理想的”形态，就 是因为现阶段仍是一个过渡期，主宰这个过渡期的仍是个体主义的法则，尽管俄国人民 的天性中有着对博爱统一体的追求，但他们仍不免被“文明”所浸染。因此，陀思妥耶 夫斯基虽然十分清楚他置身其中的社会现状，但他要挑战的也正是这种文明给人类带来 的恶果。他说：“照基督的圣训那样去爱人如己是不可能的。在大地上维系的是个性法 则。自我就是障碍。只有基督能够做到，但基督自古以来便是一种永恒的理想，人向往 着这一理想，按照自然规律人也应当向往他。然而在作为肉身之人的理想的基督出现之 后，问题便如白昼一样明朗了：个性的极度发展正是、也必然会达到这样的地步(就发 展的尽头、目的达到的那一点而言)，即使人找到、意识到、并以天性的全部力量确信 ，人以其个性、以其自我的全部发展所能提出的最高需求就是消解这个自我，将它整个 都不加区别、无条件地献给所有人、献给每一个人。这也就是最高的幸福。这样一来， 自我的法则便与人道主义的法则相融合，而在这种融合中，自我与所有人这两方面(看 起来是极端对立的双方)，这两种彼此互不相容的事物，就会在那一时刻分别达到其个 体发展的最高目的。这就是基督的天堂。不论是全人类的历史，还是部分的、每一个体 的全部历史，都不过是发展、斗争、追求与达到这一目的的过程。”(注：Достоевский　Ф．М．,Записи　публицистического　и　литературно-критического　харакмера　из　записных　книжек　и　тетрадей　1860-1865гг// Полн．собр．соч．,Л．,1980,т．20，с．172.)
　　这里必须明确的是，消解自我绝不是消灭自我，因为没有自我也就没有群体，如同没 有群体也就没有自我一样；自我发展的最高目的是诸自我联合为整体，而整体发展的最 高目的就是使每一个自我得到充分的发展。20世纪初，著名宗教哲学家弗兰克对此有过 精辟的分析：“谈到俄国特有的精神集体主义真正的内在实质，首先，它与经济的、社 会政治的主义没有任何相通之处；其次，尽管这种集体主义与个人主义是相对立的 ，但它绝不敌视个性自由和个体性观念，相反，它把这些观念视为其坚实的基础。这里 所说的是一个独特的概念，这一概念在俄国教会用语中、后来在斯拉夫主义者们的著作 中用一个源自‘собор’一词、不可转译的词来表述：‘соборность’ 。”这个词就是“聚合性”。在这种聚合性之下，“‘我们’不是被视为外在的、后来才形成的综合体，不是若干的‘我’或‘我’和‘你’的结合，而是原初即有、且不可分离的它们的统一体。‘我’就成长于这个统一体的怀抱，并且只有依赖于此‘我’才成为可能。不仅有‘我’和‘非我’这些相互关联的概念，像人们常常认定的那样，而且，相互依赖的关联性概念还有‘我’和‘你’、我的意识和与我相对并意向于我的他人意识，两者共同构成‘我们’这个原初性整体的彼此整合、不可分割的两个部分。每一个‘我’不仅包含在‘我们’之中、与之相联结并与之相对应，而且可以说，每一个‘我’之中也都内在地包含着‘我们’，因为‘我们’恰恰就是‘我’的最终支柱、最深之根和活的载体。简而言之，‘我们’就是这样一个具体的整体，其中不仅存在着与之不可分割的诸部分，而且其自身也内在地贯穿于每个部分，并在每个部分中完整地存在。这里所说的是精神领域中的一种经过合理而缜密思考的有机世界观。然而就其独特性与自由而言，‘我’并未因此而被否定；相反，有一种见解认为，‘我’只有通过与整体的联系才能获得这种独特性和自由，可以说，它浸透着来自人类超个体共性的生命汁液。”(注：Франк　С．Л.,Русское　мировоззрение ，СПб.,1996，с．178-179.)

　　可以认为，弗兰克所阐述的也正是陀思妥耶夫斯基思想的内在实质，它可以概括为整 体联系中的对话，也就是“聚合性”所蕴含的爱与自由的多样统一。所谓“复调”艺术 就是在这种特定的俄罗斯文化结构中出现的。
　　　　　　三
　　正如巴赫金所论述的狂欢式的世界感受可以转化为小说叙事中的众声喧哗一样，聚合 性理念在陀思妥耶夫斯基的创作中也转化成了一种总体原则之下的复调。
　　在艺术的叙事中，群体与个性的结构对应呈现为作者与主人公。在传统的艺术中，作 者与主人公表现为支配与被支配的关系，是一种绝对等级性关系。而在陀思妥耶夫斯基 的艺术世界中，出现了全面对话的形象体系与情节结构。巴赫金将其与梅尼普讽刺、苏 格拉底对话等欧洲古代叙事艺术归于同一类传统，并把这类传统的文化原因归于狂欢节 现象，(注：巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店，198 8年，第175页：“狂欢式(意指一切狂欢节的庆贺、仪礼、形式的总和)……转为文学的 语言，这就是我们所谓的狂欢化。”)而放弃了对这种叙事形态的俄罗斯文化成因的考 察。因此巴赫金得出的结论是：陀思妥耶夫斯基的创作是一个纯粹多元的世界。就此他 否定了陀思妥耶夫斯基创作的哲学基础——宗教观念，因为这种基础是“一元论的唯心 主义土壤”，在这种土壤上要出现“复调”意识是“最为困难的”，并且，“统一精神 ”对陀思妥耶夫斯基而言格格不入。但巴赫金也承认陀思妥耶夫斯基本人的思想也在作 品中投射出来，因此，他接下来说：“如果一定要寻找一个为整个陀思妥耶夫斯基世界 所向往又能体现陀思妥耶夫斯基本人世界观的形象，那就是教堂，它象征着互不融合的 心灵进行交往。聚集到这里的既有犯了罪过的人，又有严守教规的人。这或许是但丁世 界的形象，在这里多元化变成了永恒的现象，既有不思改悔的人又有忏悔者，既有受到 惩罚的人又有得到拯救的人。这样一种形象符合陀思妥耶夫斯基本人的风格，确切些说 符合他的思想特点。”(注：巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译 ，三联书店，1988年，第57-58、145、145-146、128(着重号为引者所加)页。)这段话 说明巴赫金其实已经意识到了复调艺术的宗教世界观基础，只不过这一问题在当时无法 深入研究而已。
　　此外，尽管巴赫金对象征主义理论家伊万诺夫的观点进行了反驳，但他的复调理论明 显受到后者的影响，这一点是无可回避的。伊万诺夫第一个发现了陀思妥耶夫斯基创作 的对话现象，他对“聚合性”概念也同样做过哲学分析，尽管他没有明确阐述陀思妥耶 夫斯基诗学与“聚合性”的关系，但他的描述足以为我们提供清晰的线索。应该说，避 开他的观点就不能充分说明陀思妥耶夫斯基复调原则的文化根源。最早发现巴赫金的学 者之一鲍恰罗夫认为：“应该去读一读维亚切斯拉夫?伊万诺夫，以便更好地理解巴赫 金。在伊万诺夫那里我们会找到对巴赫金某些既事关重大又令人猜解的论点的解释。” (注：Есаулов　И．А．,Категория　соборности　в русской　литературе,Петрозаводск,1995,с．13 0,132.Бочарав　С．Г．,Об　одном　разговоре　и　вокруг　него//Новое　литературное　обозрение,1993,No.2,с．71-72,131.)在这些解释当中，最重要的就是伊万诺夫是如何在同一语境中论述“聚合性”哲学思想与陀思妥耶夫斯基诗学中的对话的关系的。
　　伊万诺夫认为，小说体裁的规定性实际上与陀思妥耶夫斯基的形而上学的艺术描写形 成对应，而这种对应首先基于陀思妥耶夫斯基关于人与上帝、人与人之间关系的基督教 神秘主义观念。他说，在陀思妥耶夫斯基形而上学的描写中，“每一个人物都以其内在 于上帝或与上帝相对立的、与生俱来的自由意志任意而行，看起来好像外在的、表面的 行为与骚动完全取决于生活规律，但无论有没有上帝，那原初的决定时时刻刻都体现为 人对所受使命的有意识的赞同，这种使命被赋予无数灵魂，他们遵照这使命做事，做这 而不做那，遵照这使命说话，说这而不说那。……既然选择已一揽子完成，所以它是不 变的，因为它既不能在观念上，也不能在记忆中，而只能在人的自我的本质中才能使这 个我从其本质中解放出来：这时人失去自己的灵魂，使自己的灵魂个体脱离自我并忘掉 自我之名；他仍在呼吸，但已不存一丝自我之望，而沉没于世界或俗世的聚合性意志之 中，完全消解于其中，并仿佛从中重新一点一点聚拢起来，沉积为新的具形的我，成为 住在自己老房子里、等待旧主人到来的从前肉体里的宾客和外来人。古代狄俄尼索斯宗 教的纯粹形式建基于对这一再生性精神历程的确定和预感之中，而这一过程本身则构成 了基督教神秘主义训诫的核心内容。就艺术所能受到的影响而言，陀思妥耶夫斯基善于 把这一过程具象化为个人内在新生的诸形象”。(注：Иванов　Вяч．,И．Достоевский　и　роман-трагедия//Родное　и　вселенское，М．，1994，с．290-291，294-295.)作为象征主义者的伊万诺夫在这里要表明的是，陀思妥耶夫斯基创作中的对话从本质上展现了一种宗教体验的转移，它以外化的形式重构了人的“再生性精神历程”。这种宗教体验的基础便是对教会斯拉夫语中对上帝的呼语“你在”(Ты　еси)的体认。“你在”本来是人对上帝作为造物主本质或者“道”(Слово)的一种肯定，是人同时体认到自我个体的存在和终极本质的存在的一种状态。但是，在人的这种体验之中，大写的“你”可以转化为小写的“你”，大写的“道”也可以转化为小写的“言”(слово)。(注：大写的“言”在中文中被译为“道”，因为在圣经的原文中，这个大写的“言”所蕴含的就是上帝的属性，就是逻各斯。圣经中所谓“太初有道”，即是指上帝创世时的“要有……”之言。)诸多小写的“你”构成对话的依赖关系，“你在”不是说“你作为现存之物被我认知”，而是“你的存在作为我的存在而被我体验”，或者说“我由你的存在而自我认知为现存之物”。这样，陀思妥耶夫斯基的世界中出现了一个“道”转化为“言”、而诸多之“言”再整合于“道”的聚合性联合体。在这个联合体中，聚合起来的诸个性就其独一无二的特性、就其总体的创造自由而言达到完全开放与确定，每种个性都成为畅所欲言的、崭新的、对所有他人和整体都必不可少的一种言；而“道”在每一个性之中成为肉身，与所有个性同在，在所有个性之中发出不同的声音；同时，每一个性之言都在全体个性之中得到回应，而全体个性形成同一种自由的和谐，因为所有个性属于同一种“道”。这种理想的聚合性世界在现实中从未成为事实，它作为一种使命在俄罗斯的精神中存在着，并通过象征性的艺术在陀思妥耶夫斯基的世界中体现出来。(注：См．：Иванов　Вяч．И．,Легион　и　соборность//Родное　и　вселенское,М．,1994，с． 100.)转

　　伊万诺夫的可贵之处在于，他在聚合性与陀思妥耶夫斯基独特的诗学之间为我们提供 了一个新的观照角度，使得我们有可能发现这种独特诗学的文化成因。有的学者甚至认 为，复调理论本身就是“聚合性”的一种体现，不从这一角度去解析就不能完整地说明 陀思妥耶夫斯基的诗学原则。(注：参见Есаулов　И．А．,Категория　соборности　в　русской　лимературе,Петрозаводск,1995，с．132.文中在论及伊万诺夫的理论时说：“可见，这位最重要的俄国象征主义者对陀思妥耶夫斯基的评述不仅是对巴赫金诗学的一种独特的‘注解’，而且如同是——在自由的天空下——提前重构了此后的‘闪烁其辞’，营造了一个完全相同的理解语境，而这一语境是深深植根于俄罗斯宗教文化之中的。在这一理解语境中，巴赫金的复调理论从本体上是与东正教的聚合性思想有着亲缘关系的——因此不考虑到这种亲缘关系就未必能对其准确领悟。”)而在我看来，陀思妥耶夫斯基的宗教哲学观念是制约他创造复调世界的重要原因，这一世界观中所存在的宗教人类学形态与艺术的构形原则在作为“最高现实”的作品中达到同构，因而产生了统一体中的自由对话。巴赫金将陀思妥耶夫斯基的作品称为“复调小说”，但我认为称之为“聚合性小说”或许更为恰当。
　　所谓聚合性小说的特征就是除了“语言杂多”或复调之外，还有一个统一性原则，或 称整体性空间。
　　完全否定统一性的存在无论从小说内容还是形式上来说，都是违背创作规律的。因此 ，巴赫金总是一面否定，一面把他思考的某些问题暴露给我们。比如，他认为，“在陀 思妥耶夫斯基关于构形见解的思想体系(формообразующая　идеология)中，恰恰缺少任何思想体系无不视为基础的两个基本因素：个别的思想和多数思想结合而成的指称事物的统一体系。”也就是说，巴赫金承认，即使是构形的思想体系也应有一种统一体系，而在陀思妥耶夫斯基那里却没有，“由于构形思想采取这样一种角度，结果，在陀思妥耶夫斯基面前展现出来的，不是一个由描写对象组成而经他的独白思想阐发和安排起来的世界，而是一个由相互阐发的不同意识组合起来的世界，是一个由相互联结的不同人的思想意向组合起来的世界。”(注：巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店，1988年，第57-58、145、145-146、128(着重号为引者所加)页。)但是，巴赫金又认为陀思妥耶夫斯基是以另外一种形式来代替了这种统一体系，他认为陀思妥耶夫斯基“在这些不同的意向之中寻找一个最崇高最有权威的意向；他并不把这个意向看成是自己的一个真实的思想，而看作是另一个真实的人以及他的言论。他觉得，思想探索的结果应是出现一个理想人物的形象或者是基督的形象，应该由这个形象或这个上天的声音来圆满地完成这个多种声音的世界，由它组织这个世界、支配这个世界。写出这样一个人的形象和声音(对作者来说是他人的声音)，才是陀思妥耶夫斯基遵循的最高的思想准则：不是要忠实于自己的信仰，也不是要求抽象信仰本身的正确，而恰恰是要忠实于一个权威的人的形象。”(注：巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店，1988年，第57-58、145、145-146、128(着重号为引者所加)页。)所谓在不同的意向之中“寻找一个最崇高最有权威的意向”，这句话潜藏着这样的问题：谁来寻找?因为“寻找”本身就是一种意向，而且很可能是一种主导意向；权威意味着等级，而本来在复调性对话中是没有等级的，如果承认存在等级，则意味着这个“权威”是一种统一性思想或主导声音。所以，经我们这样加以解释，就会看出，巴赫金所描述的正是我们所谈的“聚合性”结构。
　　诚如巴赫金所言，陀思妥耶夫斯基是要在复调化的众多声音中寻找一种权威的声音， 但“寻找”就说明主体的一种先在结构的存在，即它本身就是意向性的，它将以这种意 向与所有作为他者的主人公进行边缘交合，从而使所有他者获得与同一意向的交流权。 这里不是一种等级关系，而是价值空间和交流者的关系，也就是说是一种“聚合性”模 式。价值空间的实现必然依赖于创造者以及创造者的信仰，巴赫金在《审美活动中的作 者与主人公》中也说：“对于一个具体而确定的他人的生活，我则在很大程度上要通过 时间来加以组织(当然是在我不把他的事业或他的思想同他的个人分离开来的情况下)， 但不是在纪年的顺序时间或数学意义上的时间里进行组织，而是在有着情感价值内涵的 生活时间里予以组织。”尽管他同时也说：“唯心主义在自我体验中有直觉的可信性； 唯心主义是自我体验的现象学，而不是体验他人的现象学。”(注：巴赫金《审美活动 中的作者与主人公》，晓河译，见钱中文主编《巴赫金全集》第一卷，河北教育出版社 ，1998年，第208页。)但既然是“我”将“他人”组织在“有着情感价值内涵的生活时 间里”，那么“我”对“他人”的他者逻辑是否如巴赫金认为的那样无能为力呢?显然 不是。所谓充分尊重每一个他性主体的地位，在我看来，仍不过是作者本人对某种意向 的肯定，这也就是将其纳入作者所规定的有情感价值内涵的生活时间里。在这一点上， 伊万诺夫提出的“渗透”(проникновение)概念是有道理的。他说：“陀 思妥耶夫斯基所捍卫的现实主义的基础不是认知，而是‘渗透’：陀思妥耶夫斯基喜欢 这个词是不无道理的，他由这个词引出另一个新词——‘被渗透的’(проникнивенный)。渗透就是主体的某种transcensus，就是主体的这样一种状态，在这种状态中不将异己之我感受为客体，而是感受为另外一个主体。这不是个体意识范围内的边缘性散播，而是在其普通协调关系各个固定的中心点上的转移；这种移动的可能性的出现只有靠内在体验，也就是对人和对活的上帝的真爱体验，对个性自我疏离的体验，总之，是在爱的激情中所得到的体验。”(注：Иванов　Вяч．,И．Достоевский　и　роман-трагедия//Родное　и　вселенское，М．，1994，с．290-291，294-295.)

　　陀思妥耶夫斯基寻找主导意向的目的便是建立聚合性结构中的这一“普通协调关系” ，在这一过程中作者的意愿具有很大的积极性。(巴赫金也承认这一点。)它的积极性就 在于人们总是很容易发现作者的声音。比如，在《一个荒唐人的梦》中，“我”与梦境 中的“我”构成对话，文明与外星球生活构成对话，但读者并不会因此而陷于迷茫，因 为他们很清晰地被一个主导声音所控制：“上至明哲的圣贤，下至卑贱的盗贼，其实都 在奔向同一个目标，至少都在努力奔赴同一个方向，只是所走的道路不同罢了。这是一 条古老的真理，不过这里也有一点新情况：我不可能糊涂透顶。原因是我看到了真理， 我看到并且懂得，人是能够变得美好幸福的，而且决不会失掉在世上生存的能力。我不 肯也不能相信，邪恶是人类的正常状态。”(注：陀思妥耶夫斯基《一个荒唐人的梦》 ，潘同珑译，见《陀思妥耶夫斯基选集?中短篇小说选》，人民文学出版社，1997年， 第665-666页。)此外，在多种声音混杂中，我们总是能够通过这一个或那一个声音听到 作者信仰的回声，感受到对话的总体价值取向。甚至在与基督对话的宗教大法官的论证 里，我们也可以看到这种总体价值取向。如他在无可辩驳的论证之后说：“是不是只有 几万伟大而强有力的人是你所珍重的，而那其余几百万人，那多得像海边沙子似的芸芸 众生，那些虽软弱但却爱你的人就只能充当伟大和强有力的人们脚下的泥土么?不，我 们也珍视弱者。”(注：陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出 版社，1999年，第88-89、379、943-944页。)这里通过宗教大法官的歪曲性解释，基督 似乎成为了“被告”，但这段话无论是不是宗教大法官的掩饰之辞，其主旨却与基督的 基本教义相符合，由此它在为宗教大法官奠定合法发言者地位的同时，也成为统一意志 下的辩驳。其实，即使在作者声音离场的状态下，聚合性的统一意志仍旧以潜在的状态 存在着，这种现象体现在一个象征性的情节当中。斯麦尔佳科夫在弑父之后与伊万有一 段对话：
　　“‘做了?’那么难道真是你杀的?”伊万觉得一阵浑身冰冷。……“你知道么：我怕 你是一个梦，你是坐在我的面前的一个幻影。”他喃喃地说。
　　“这儿什么幻影也没有，只有你我两个，此外还有一位第三个。这第三个人，他现在 显然就在我们两人中间。”
　　“他是谁?谁在这里?第三个人是谁?”伊万?费多罗维奇惊惶地问道，环视着四周，眼 睛匆促地向四个角落里搜寻什么人。
　　“第三个人就是上帝、天神，它现在就在我们身边，不过不必找他，您找不到的。”( 注：陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，人民文学出版社，1999年，第88 -89、379、943-944页。)
　　其实不仅在斯麦尔佳科夫的心中，就是在并未意识到第三者存在的伊万心中，同样存 在着一个审判者。这个审判者就是所有对话的制约者。
　　制约者作为一种统一精神的存在为个性的声音提供了最大空间。这句话听起来是自相 矛盾的，但所谓自由，本质上就是诫律下的自由。没有诫律的自由便不是自由，而是“ 恣意妄为”，恣意妄为则导致罪孽与堕落。同样，所谓对话就是同一语境下的对话，在 伦理意义上即是关于同一价值标准的对话，其总体意向趋于对某种终极价值的确认。同 样，就伦理意义而言，陀思妥耶夫斯基的对话是“未完成”的对话，对话者自身也始终 处于某种“未完成”状态，但对话自身的约定性始终存在。它“不肯定他人的思想，更 不把他人思想同已经表现出来的自己的思想观点融为一体”，(注：巴赫金《陀思妥耶 夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店，1988年，第57-58、145、145-146 、128(着重号为引者所加)页。)然而，它却使他人的思想在自由对话的同时以作者未经 表现出来的思想作为参照，从而引导对话趋向对这一思想的认同。法国人纪德也发现了 这一现象，他说：“我们在陀思妥耶夫斯基的作品中也注意到一个特殊的需要，即结集 、集合、集中，在小说的一切成分之间创造出尽可能多的互相依赖关系。他笔下的事件 不像斯丹达尔和托尔斯泰小说中那样沿着一条溪流缓慢而平稳地发展，而总有一些时候 互相混杂、互相纠结到一个旋涡中去。故事叙述的因素——伦理道德的、心理的以及外 部的——正是在旋涡中分而后合，离而又聚。”(注：安德烈?纪德《关于陀思妥耶夫 斯基的几次谈话》，余中先译，见《世界文论(4)——陀思妥耶夫斯基的上帝》，社会 科学文献出版社，1994年，第122-123页。)作为诗人的纪德没有用理论化的语言表述， 但他显然注意到了一种凝聚性的存在。而正是这种凝聚性为陀思妥耶夫斯基的小说提供 了自由对话的最大空间，其复调现象本身就说明了这一点，因为陀思妥耶夫斯基所信奉 的基督统一意志本身就包括着对个性多样化、存在的多元性与复杂性的肯定，正如别尔 加耶夫所说的：“人的个性在他那里从未湮灭于神灵和神性的统一之中。他始终与上帝 进行着有关人类个性之命运的辩争，并在这种命运的问题上丝毫也不愿让步。他沉迷于 对人、而不仅是对上帝的感受与体验中。他永远因渴望人的不朽而殚精竭虑。他宁可赞 同斯维德里盖洛夫在与蜘蛛为伴的小屋里所做的有关生命永恒的可怕恶梦，也不赞同使 人消失在无个性的一元论之中。”(注：Бердяев．Н．,Откровение 　о　человеке　в　творчестве　Достоевского// Философия　творчества,культуры　и　искусства,М.,1994，с．159.)

　　自然，陀思妥耶夫斯基直到生命结束也没有弄清个性的自由选择与上帝必然意志之间 的悖谬关系，但正如我们所看到的，作家这种充满辩证精神而未完成的思考却在其艺术 创作中留下了一种崭新的形态，这就是统一价值关系中的自由对话。