1.是谁在德先生和赛先生的背后？　

在中国，即将过去的二十世纪实在是一个天翻地覆的时代，其间上演了多少刀光剑影的政治军事斗争、唇枪舌剑的思想文化斗争的活剧！如果说，此间有哪一次斗争对整个二十世纪产生了最广泛最持久最深刻的影响，我们不得不说：五四运动1。

这场思想文化斗争是如此深刻地影响了本世纪的中国，以至直到今天，乃至可预见的未来若干年，我们仍然不得不在五四运动所划定的思想文化格局内去思想、去行动。因此，“五四”是值得我们去反复咀嚼回味的。我们必须不断地根据新的经验，对它发出新的询问。这里，我想提出这样一个问题：

五四运动何以会发生？什么是五四运动的精神原动力？什么是它的真精神？

对此，恐怕许多人会立即作出反应：“德先生”(民主Democracy)和“赛先生”(科学Science) ──民主精神与科学精神。诚然，五四运动的基本精神中包括民主与科学，对此，早在1919年春，这场伟大运动的精神领袖陈独秀在他那篇著名的《〈新青年〉罪案之答辩书》2 中便已“布告天下”：

他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。

这几条罪案，本志同人当然直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。

西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。

这篇“答辩”确然给人以强烈的印象：《新青年》、进而整个五四运动，其宗旨不外乎民主与科学。八十多年来，“民主与科学”一直作为五四运动的当然代码。在一定层面上讲，这也不算错。所谓“在一定层面上”，我的意思是，人们往往只看到了五四运动的工具层面的东西，没有看到它的目的层面的东西。不仅科学只是人类意志的一种工具，民主亦复如此，借用佛家的说法，它们都是某种“方便”设施。我并不是要否认民主与科学是好东西，而是想说，好东西毕竟只是东西，不是人本身，它们为人所用，服务于人的目的。这就犹如一个人要去一个地方，当然可以驱车前往，但人并非从来就是能够开车的，也非永远只能开车下去。所以，我们不妨作进一步的追问：

五四运动为什么高扬民主与科学？究竟是谁在德先生和赛先生的背后？

要回答这个问题，我们不妨再回头去看看陈独秀是怎么说的：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”你瞧，在陈独秀心目中，引进民主与科学的目的，在于“救治中国”。原来如此。说到底，五四运动真正的精神动力，仍然是救亡图存这个自近代以来的强大主题，换句话说，是民族主义3。早在《新青年》创刊之初，陈独秀便在《敬告青年》4中写道：

吾国之社会，其隆盛耶？抑将亡耶？非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希望其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！……

固有之人伦、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，……则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归于削灭也。……

立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于外国者恒亦半焉。……投一国于世界潮流之中，笃旧者固速其危亡，善变者反因以竞进。

……各国之制度文物，形式虽不必近同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。……国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？……

国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。

这篇发刊词一开始便已宣示了五四运动的精神基调，那就是“爱国主义”或民族主义。所谓“科学与人权并重”，便是后来所说的“民主与科学”，它们不是目的，而是“其国将何以图存于世界之中”的手段。陈独秀一生思想数变，而民族主义则是一以贯之的精神。

不特陈独秀，五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”5 这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的一把钥匙。这是有其深刻的世界历史背景的：民族主义同时也是理解整个世界现代历史的一大关键。一部现代世界史，可以说是一部民族国家(Nations)竞争史，这里，一切政治意识形态都只不过扮演了一种工具的角色。

但是，五四运动的民族主义，较之中国近代以来其它各个时期，有其独特的思想文化品格：在德先生和赛先生的背后，从民族主义到科学主义民主主义之间，还有一大精神中介：自由主义6。

自由主义是五四运动的又一大精神动力，可以说是五四运动的一面精神旗帜。这种自由主义的要义在于：思想解放，人格独立。或者更简单地讲，自由就是独立自主。这种独立自主，包括两种主体(后来的历史表明，这二者将发生严重的冲突)：个体的独立自主，这就是个性解放运动；民族群体的独立自主，这就是民族解放运动。

让我们来看看五四运动的两大旗手陈独秀和胡适的表述。在上文提到的《敬告青年》一文中，陈独秀“以供抉择，谨陈六义”，其中第一义便是“自主的而非奴隶的”，倡言独立自主、自由平等精神：

等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍。世称近世欧洲历史为“解放历史”，……解放云者，脱离乎奴隶之羁绊以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。

可以说，《敬告青年》实质是一篇中国自由主义的宣言。文中，他还称引“德国大哲尼采(Nietzche)别道德为二类：有独立心而勇敢者曰贵族道德(morality of noble)，谦逊而服从者曰奴隶道德(morality of slave)。”在他看来，“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因。”7由此，他将人格自由问题诉诸伦理道德革命。为此，他写了那篇《吾人最后之觉悟》8，声称“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”这就是说，他把个性的解放、自由独立人格的建立，视为解决中华民族生死存亡问题的根本途径。然而这里，自由已悄然降格为民族问题的手段：民主是自由的手段(这是正确的)，自由是民族的手段(这就值得商榷了)。这里已埋伏下后来的思想危机，下文还将讨论。

此文中，陈独秀回顾了近代以来国人的思想觉悟由浅入深的过程，由物质器物层面到政治制度层面，再到当前的精神文化层面，“此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。此觉悟维何？”那就是“伦理的觉悟”，就是必须树立全体国民的独立人格，培养他们的自由精神。他把中、西政治制度的精神文明基础进行了一番比较：

　　儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，……三纲之根本义，阶级制度也(指封建等级制度──引者注)。……近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。

于是，陈独秀的结论是：“盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”这就证明，中国必须大力张扬自由主义。

五四运动的自由主义思潮，胡适是另一位思想领袖。胡适留学美国，深受英美自由主义传统的影响。他投入五四运动虽是从文学改良入手的，但在他的文学观中所处处渗透的正是自由主义精神。以他那篇影响巨大的《文学改良刍议》9的所谓“八不主义”来看，他是以文体的改革来作为个性解放的一种途径，以使文学成为思想自由的表现手段。他说，(一)“须言之有物”，文学应该有“高远之思想”、“真挚之情感”；(二)“不摹仿古人”，应当“不作古人的诗，而惟作我自己的诗”；(三)“须讲求文法”；(四)“不作无病之呻吟”；(五)“务去烂调套语”，“惟在人人以其耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物，一一自己铸词形容描写之；”(六)“不用典”，而应该“自己铸造词句以写眼前之景，胸中之意；”(七)“不讲对仗”，以免不了“束缚人之自由”；(八)“不避俗字俗语”，提倡白话文学。总之，就是要让文学成为真情实感的自由表达。

胡适后来又在《建设的文学革命论》10中，把他的“八不主义”改作一种肯定的表述：“一，要有话说，方才说话。”“二，有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说。”“三，要说我自己的话，别说别人的话。”“四，是什么时代的人，说什么时代的话。”这些主张其实正是要求思想自由、言论自由的一种体现，要求独立的思想，自主的表达。

五四时期自由主义的一个突出表现就是反传统，以此为自由主义思潮的传播扫清道路。在反传统问题上，一向以和平改良著称的胡适却与陈独秀一样是相当激进的。他引证以反传统著称的尼采(注意，陈独秀也引证尼采)，要“重估一切价值”：

尼采说现今时代是一个 “重新估定一切价值”(Transvaluation of all values)的时代。“重新估定一切价值” 八个字便是评判的态度的最好解释。从前的人说妇女的脚越小越美。现在我们不但不认小脚为 “美”，简直说这是 “惨无人道” 了。 十年前，人家和店家都用鸦片烟敬客，现在鸦片烟变成犯禁品了。二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新党，现在康有为变成老古董了。康有为亦不曾变换，估价的人变了，故他的价值也跟着变了，这叫做 “重新估定一切价值”。11

这种尼采式的“重估一切价值”的态度是五四时期自由主义者的基本态度，胡适称之为“评判的态度”(亦即批判的态度)：

评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：

（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”

（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？”

（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益的吗？”

　

为此，胡适激烈地批判了传统的贞操观、孝顺观，最后矛头直指封建的礼教、孔教：

这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌──无论是老店，是冒牌──不能不拿下来，捶碎、烧去！12 

　

在这种批判、“破”的基础上，胡适进行了“立”的工作，大力宣传自由主义思想。这方面的一篇代表作，就是发表在1918年6月《新青年》“易卜生专号”上的长文《易卜生主义》。文中，胡适继续进行社会批判：

人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实状况，明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！

进而，胡适指出：

社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。

易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害：社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性(Individuality)，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。

注意，胡适在这里是把个人与社会对立起来的。确实，自由主义总是以个人主义或个体主义(Individualism)为其基础和核心的13。它有时有矫枉过正的表现，例如易卜生讲：

我所最期望于你的是一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。14

但是真正严格的自由主义的个人主义却坚持个人对社会的责任，如胡文所引杜威讲：

真的个人主义──就是个性主义。他的特征有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。

以上讨论表明，五四运动源于双重的精神动力：民族主义，自由主义。

当五四时期的自由主义者把个人与社会对立起来时，这里的社会只是指的旧社会，即专制社会；至于新社会即民主社会，在他看来，则是与自由主义的个人本位原则完全一致的。自由主义者的信念是：个人自由是社会民主的前提，社会民主是个人自由的结果；同时，社会民主又是个人自由的保证，也是国家富强的保证。他们相信，为了保障个人自由，必须实行民主政治；同样，为了实现国家的富强，民族的振兴，也必须实行民主，发展科学；而为了实现民主，则又必须实行个人自由。这样，民主以及科学，既是个人自由的手段，又是民族振兴的手段。这就是五四运动大力倡导民主和科学的原因：作为自由主义者，他们为个人自由而要求民主与科学；作为民族主义者，他们为救亡图存民族振兴而要求民主与科学。

然而当时甚至后来，这些自由主义者谁也没有意识到，他们在思想理论上已经陷入了两大悖谬，这种悖谬注定了中国自由主义在未来数十年中必将遭际辛酸坎坷的命运。

第一个悖谬还可以说只是自由主义者思想内部的混乱，那就是：个人自由与社会民主，孰为目的、孰为手段？人们当然可以貌似“辩证”地说，自由是民主的基础，民主是自由的保障，所以两者是互为目的互为手段的。其实，这并不是真正的自由主义理念。真正彻底的自由主义的一条原则是：政治民主是为保障公民个人自由权利而设置的，自由永远是目的，绝不能沦为一种手段。否则，为了某种其他的目的，自由可以被搁置起来，甚至弃之不顾。然而中国自由主义者对这个问题的认识并不十分确定，从而埋下了他们后来发生分化的伏笔。这个问题，与自由主义者的第二个理论悖谬有密切的关系。

第二个悖谬是一个古老而常新的问题，即个体与群体的关系问题。自由主义乃是基于个人本位的个体主义的，而民族主义则无疑是基于群体本位的集体主义的。个体与群体虽不是一对绝对冲突的观念，但个体主义和集体主义则绝对是互相对立的价值体系。然而正如五四运动的精神动力既有自由主义、又有民族主义一样，当时的自由主义者们既是个体主义者，又是集体主义者。这是五四运动的一种独特的“精神现象”，很值得人们去深入分析。简单说来，是不是可以这样讲：五四时期民族主义集体主义的精神背景是民族文化，而自由主义个体主义的精神背景则主要是西学东渐。五四知识分子几乎人皆具有双重的文化背景，既从小受诗书礼乐的熏陶，后来又受欧风美雨的浸润，于是形成了他们的那种双重精神品格。

2．陈独秀如是说　

前面我们谈到五四运动具有双重精神动力，这种双重精神动力来自五四时期知识分子由双重文化背景而形成的双重精神品格。这只是从主观方面来看的。从客观方面看，五四运动的双重精神动力，来自当时面临的双重历史任务，那就是人们对五四运动的历史动因的另外一种概括：“反帝反封”。民族落伍，国家贫弱，军伐割踞，民生凋敝，导致了反封的要求；外国侵略，列强欺凌，导致了反帝的要求。于是五四运动激烈地反封建、反列强。

然而一个曾经长期为人们所忽略的问题是：“反帝”与“反封”之间存在着张力。反帝与反封这两大历史任务当然具有一致之处，这是显而易见的，因为解决民族危机所直接面对的就是对外抵制列强，而其根本的解决则在于对内铲除封建势力。然而反帝与反封之间也存在深层的矛盾，这是当时人们的一个盲点。反帝的历史境遇需要的是民族主义、集体主义精神，这是当时三民主义的崛起、后来文化保守主义的抬头、马列主义的传播之历史依据；反封的历史境遇需要的是民主主义、个体主义精神，这是自由主义之历史依据。而当时中国的自由主义者却是这两种矛盾倾向的复合体，也就是说，他们既是自由主义者，从而激烈地彻底地反封建反传统，大肆鼓吹全盘西化；他们同时又是民族主义者，而对西方列强心存疑虑戒备，并且在内心深处潜藏着中国传统文化的深刻影响。

结果是这一批人后来终于分化为中国现代思想史上的三大派别：自由主义西化派，文化保守主义派，马克思主义派。这种三足鼎立的思想格局，竟一直维持到今天15。当时，这三大思想派别中，文化保守主义充分认同中国的传统，但却严重脱离中国的现实；马克思主义者似乎正好相反，他们对中国的现实问题有深刻的把握(这是中国党人革命成功的关键)，但却在很大程度上忽视了中国的文化传统(此种倾向发展的顶峰便是后来“文化大革命”的“破四旧”)；至于自由主义者，则既脱离中国的传统，又脱离中国的现实。中国自由主义的这“两大脱离”，正是本书立意的前提之所在，下文将有详细讨论，此处暂且不论。

这里我们还是先来看看当时的自由主义者是如何既充满强烈的民族主义情绪、又主张全盘西化的。这方面，《新青年》主编陈独秀表现得极为典型。一方面，作为当时自由主义者的代表16，他彻底而激进地反传统，鼓吹全盘西化：

今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来，──周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道──名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日。……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！ 17

其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎？欧洲输入之文化，与吾国固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。18

吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，悉应废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！ 19

要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。

当时的陈独秀，就是这样一个全面彻底反叛中国传统、主张全盘西化的自由主义者。但这只是他身上的一面；另一个更潜在然而也更一以贯之的陈独秀，则是一个真正的民族主义者，他最终关怀的始终是中华民族的兴衰存亡问题，而非个人自由问题。这毫不奇怪，正如我前面说过的，中国现代知识分子，一般来说不论其持什么样的政治立场和文化立场，他们最大的共性便是民族主义。陈独秀的民族主义感情，使他有时甚至流露出可与文化保守主义者相通的倾向。我们还是来看看他是怎样说的吧：

夫利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗。

吾华国于亚洲之东，为世界古国之一，环吾境者皆小蛮夷。20

吾华宗教，本不隆重；况孔教绝无宗教之实质(宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教)与仪式，是教化之教，非宗教之教。乃强平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓“凿孔栽须”者矣！

吾国非宗教国，吾国人非印度、犹太人，宗教教信仰心，由来薄弱。…古人远矣！近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。21

然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辩名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家、孔子者也。22

当陈独秀后来转向马克思主义立场、选择社会主义道路时，民族主义仍然是他这种选择的深层动机。实际上，正是民族主义与自由主义之间的张力使他放弃了自由主义立场。例如他批评无政府主义(一种极端自由主义)：

无政府主义虽然也分为几派，我以为各派共通的精髓所在，就是尊重个人或团体底绝对自由。这种偏重自由的精神，最好是应用于艺术道德方面；因为艺术离开了物质社会的关系，没有个体自由底冲突，所以他的自由是能够绝对的而且艺术必须有绝对的自由，脱离了一切束缚，天才方可以发展；道德重在自律自动，和法律的作用完全不同。(注意，陈独秀在这里仍是自由主义的，而不是马克思主义的。──引者注)若论到政治经济方面，无政府主义便完全不适用了。23

那么，什么才是适用的？社会主义。为什么？因为──正如人们后来常说的一句话──只有社会主义能够救中国。陈独秀说：

我们急于要排斥资本主义，本来不限于中国人，大部分还是因为外国资本主义压迫我们一天紧迫似一天，真是罗素先生所谓“束缚中国生死”了。……中国劳动(农工)团体为反抗资本家资本主义而战，就是为保全中国独立而战。只有劳动团体能够达到中国独立之目的。所谓中国资本家都直接或间接是外国资本家底买办。24

显然，在很大程度上，在陈独秀心目中，抵制资本主义便是抵制西方列强，便是救亡图存，而其最有效的手段便是社会主义革命。其实，这是当时党人的共识。它是五四时期“反帝”精神的合乎逻辑的发展，亦即民族主义的体现。这再一次说明，中国现代各派知识分子的最大共性便是民族主义。民族主义决定了五四时期的自由主义知识分子中相当一部分后来转向了马克思主义，同时决定了其中坚持原有自由主义立场的人后来的尴尬命运。

可以说，民族主义不仅是五四时期、而且是中国整个近代、现代以至当代的最强大的精神动力。当自由主义与民族主义发生冲突时，中国人必定是放弃自由主义而不是民族主义。但我不能同意所谓“救亡压倒启蒙”这一类说法，因为它非常情绪化；它是一种绝对化的价值判断，而且只取了“自由”一个价值维度，而不取“民族”这一价值维度。这种判断既无助于我们理解中国近代以来的历史事实，也无助于我们理解中国自由主义的命运。问题在于，我们应该研究一下：中国自由主义何以迄今不能成功？它在何种条件下才可能成功？这里，我想至少有两点是可以确定的：实现自由主义理念的必要前提之一，就是民族主义历史任务的已然完成。这是下一节我想讨论的问题，虽然它不是本书的主题；本书的主题在于讨论中国自由理念实现的另外一个必要条件，那就是：现代自由精神与中国文化传统的对接。这两个条件恰好都是中国自由主义者所缺乏的，那就是我所说的他们的“两大脱离”：既脱离现实，又脱离传统。

3.“一肚皮不合时宜”

前面说过，五四时期站在德先生和赛先生背后的还有一位“李先生”(Liberty)，即自由主义精神。可惜在当时以及后来的思想斗争的牌局中，这位李先生的牌总是出错，正应了那句老话：一肚皮不合时宜。 我想说，中国自由主义者开出的济世药方老是脱离中国的实际。那么，什么是中国的实际？最大的实际，关系到中国式的现代化道路问题。这是个需要专书讨论的大题目，我在这里只能对它的内容作个极为简要的勾勒。这个题目必须放到世界范围这个大背景下来考察，其间尤其要在中国以及东方国家与西方国家之间进行对比。这里，有一个问题值得提请读者给予特别的注意，那就是：

社会主义与资本主义究竟是何种关系？

搞清楚了这个问题，才能真正理解何为“只有社会主义才能救中国”。

这里所说的“社会主义”，我指的是社会主义国家过去所实行的“计划的社会主义”；但不是马克思在理论上探讨的社会主义，更不包括目前我国正在探索的“市场社会主义” 。25而这里说的“自由资本主义”，即处在列宁所讲的“垄断资本主义(帝国主义)”之前的那种资本主义。

随着苏联解体，东欧巨变，现在有不少人认为“社会主义失败了”。这是一种极为浅薄的看法。我认为，过去那种“计划社会主义”已经完成了它的历史使命，在这个意义上，它其实是相当成功的。在中国，毛泽东的社会主义也不能说失败了，事实恰好相反，就其完成了它的历史使命而言，它也是相当成功的。

那么，这是什么历史使命？就是现代化的第一阶段：初步工业化。这个阶段的目标，就是相当规模的“民族资本基础积累” 26的形成。这是一个民族国家(national countries)的时代，民族资本的基础积累乃是一个民族国家生存发展的基本条件，是其工业化、现代化的必经阶段。不论自由资本主义，还是计划社会主义，它们共同的历史使命，便是民族资本的基础积累。这正如《周易》讲的：“天下一致而百虑，同归而殊途。”

问题在于这种“同归”为什么非得要通过“殊途”才能实现？为什么一些国家通过自由资本主义来实现民族资本的基础积累，而另一些国家却非得通过计划社会主义或者类似的体制来实现？换一种更富挑战性的提问方式：计划社会主义何以可能？因为这种制度不仅曾是并且在某些地方仍然是我们必须正视的客观存在，而且曾经长时期地站据了全世界的半壁江山，你无法回避它，只能努力对它加以说明。

我们先来看看这两条“殊途”，即两种截然不同的道路。一方是西方发达国家，即先发展的国家，当初其民族资本基础积累的道路是自由资本主义：市场经济，民主政治，多元文化。另一方是发展中国家，例如东方国家，包括中国，即后发展的国家，其道路是社会主义或者类似的体制：计划经济，权威政治，一元文化。为完成相同的历史任务而采取如此迥然不同的方式，这实在是人类历史的奇景。27

问题的答案，就在“先发展”与“后发展”的差异之中。先发展国家，其发展可以通过市场经济的自由竞争来实现；而后发展国家则不能，因为它们已经失去了进行平等竞争的外部条件，它们与先发展国家已经不在同一起跑线上，因此，这里用得上鲁迅的一个著名譬喻：费厄泼赖应该缓行。28

所谓“费厄泼赖”(fair play)，是指竞赛双方遵守同一规则的公平竞争；在经济上，就是市场机制的自由竞争、等价交换一类原则，也就是说，应该让客观经济规律那只“看不见的手”去操作。西方发达国家的早期发展，基本上是在这种自由资本主义的条件下完成的。马克思早就指出过，这才是近代自由主义思潮之所以产生的现实基础。

然而先发展国家可以通过纯市场经济手段即“看不见的手”来完成的任务，后发展国家却不得不通过非经济手段即“看得见的手”来完成。这是因为后者此时面对的，乃是前者全面的强大的压迫、剥削、侵略──经济的，政治的，文化的，乃至军事的。老实说，这太不“费厄泼赖”了！你怎么能要求一个小孩和一个大汉去遵守同一竞赛规则呢？中国自由主义者所严重脱离的，就是这样一种严峻的现实境遇。他们有时天真可爱到了可笑可悲的地步！试想，在此情此景之下而实行自由主义那一套崇高的“费厄泼赖”，其结果如何？只会是民族工业的夭折或者胎死腹中，国家主权的削弱或者彻底丧失，民族文化的衰落或者血脉断绝──一言以蔽之：殖民化。

这里需要的不是自由的市场经济，而是统制的计划经济；不是分权的民主政治，而是集权的权威政治；不是散漫的多元文化，而是统一的一元文化。这，就是人们通常所说的“权威主义”。

所以，对于旧中国这样一个后发展的民族国家来说，迫切需要的正是这样一只“看得见的手”，它必须是一种强有力的政治力量，足以对外抗拒帝国主义列强，对内扫荡封建主义势力。29 这种力量必须能集中一切权力，以形成一个坚强有力的核心，然后以政治的乃至军事的手段去取得民族独立，进而完成民族资本基础积累，为民族经济的起飞、为工业化──现代化打下基础。事实上，我们看到，在世界上所有成功地实现了经济起飞的后发展的国家和地区，都存在着或存在过这种政治力量。它们的历史使命，就是领导民族国家完成民族资本的基础积累。

中国党就是这样一种政治力量。所以，“没有党就没有新中国”乃是一个事实陈述；我们还可以说，没有党就没有初步现代化的中国。而中国自由主义的政党和派别，远不足以当此历史重任。

中国自由主义之脱离现实，突出表现在他们往往对西方列强的威胁估计不足，对帝国主义的野心视而不见，因而当民族国家迫切需要统一思想的时候他们反对这种统一，当民族国家迫切需要干预经济的时候他们反对这种干预。结果他们的主张总是被历史抛到一边去，他们的良好愿望总是落空。

4.无根的漂萍　

中国自由主义的“两大脱离”之二，便是脱离传统。这是本书的主要课题，是我们最不满意于中国自由主义的地方。

毛泽东曾引用一幅对联，这幅对联倒很适用于中国自由主义者：

墙上芦苇，头重脚轻根底浅；

山间竹笋，嘴尖皮厚腹中空。

“嘴尖皮厚”，是说自由主义者很喜欢批评别人，既批评保守主义者，也批评激进主义者；既批评国民党人，也批评党人。他们是以“社会的良心”自居的，以为真理只在他们的手中。其实，自由主义者却是“腹中空”的，拿不出多少切合实际的政治、经济、社会、文化方案来。即便在“自由”问题上，他们也拿不出多少货真价实的东西。对西方的自由主义，他们倒“拿来”不少，因此沾沾自喜，鼓腹而歌；却又一知半解，囫囵吞枣，食洋不化，至少也有消化不良之嫌。至于对自家文化传统的自由精神，他们一无所知，或者视而不见，腹中仍然空空如也。结果，他们从西方移栽过来的自由之树，在中国难以生根；即便勉强种下去，也难免有“头重脚轻根底浅”之虞，一遇风吹雨打，便被连根拔去。

总之，在文化上，中国自由主义者是“无家可归者”，是漂流的浮萍；他们抛弃了自家的文化传统，失去了自己的精神家园。他们不知道，西方近代自由主义，其实乃是植根于古希腊罗马、乃至中世纪的精神文化传统之中的。而他们却要与中国传统彻底绝裂，不仅要“打倒孔家店”，而且连孔家店的文化地基都要挖掉。结果令人想起那个“邯郸学步”的故事：人家的步法没有学到，自家的步法也给忘掉了，最后连路也不会走，只好在地上爬了。

我们说中国自由主义脱离中国的传统，并不是说在中国自由主义知识分子的深层心理中没有中国文化传统的基因；而是说他们的思想、他们的自由主义理念，是彻底反传统的，是完全与中国的文化精神传统脱节的。中国自由主义者在其反传统的同时，潜意识中仍然带有深刻的传统精神。这一点，早已有人指出过。例如美籍华人学者林毓生教授在他那本有影响的《中国意识的危机》中就提出，五四知识分子与古代传统知识分子思想方式的一致之处，就是其“借思想文化以解决问题的途径(the cultural-intellectualistic approach)” 30。我们可以不必同意他的这个具体判断，但他企图寻求古今知识分子致思方式一致性的努力是应该得到充分肯定的。不过，这不是本书的任务。

本书在这里要说的是，中国自由主义的思想、理论、学说，全是西方的进口货，没有中国传统的土特产。而事实上不同民族之间的自由观念固然可以相通，但也有不可通约之处；西方近代自由主义，本质上与西方“二希传统”(古希腊罗马传统、希伯莱文化传统)的精神是一脉相传的。中国自由主义的彻底否定传统，全盘西化，这种民族文化虚无主义与他们的民族主义主体精神是自相矛盾的。这就使得中国自由主义理念成为文化上的流浪儿，精神上的乞食者，时代的游魂野鬼，无根无蒂的漂萍。

5.自由的断裂？

中国的自由主义运动潮涨潮落，但是始终未曾断绝。它有时如长江大河，汛期丕至，浩浩荡荡，泥沙俱下，一泻千里；有时又如涓涓细流，蜿蜒曲折，潜滋暗长。迄今为止，中国自由主义业已经历过四次高涨：维新时期以严复为代表的启蒙运动，五四时期以胡适、陈独秀等人为代表的“新文化运动”，三、四十年代的自由民主运动，八十年代的“自由化”运动。在中国，自由主义虽然屡经颠扑，但从来不曾断绝；从历史的本质趋向上来看，中国自由主义与其说已经风烛残年，苟延残喘，毋宁说年纪尚幼，只是先天不足，体弱多病。在不久的将来，中国自由主义的第五次高潮可能出现。

中国现代意义上的自由主义，至迟应该追溯到19世纪末期的维新运动。维新运动实际上有两条战线、两个层次：一是为人们所注目的比较表层的政治改革运动，亦即“变法”运动；另一个则是容易为人们所忽视的更为深层的思想变革运动，乃是启蒙运动。前者的代表是康有为，后者的代表则是严复。而梁启超和谭嗣同的思想，则兼有这两种运动的性质。这两种运动在当时是互相呼应的，但是，在本质上，两者之间却存在着深刻的矛盾。这一点，很少有人意识到。简而言之，这两种运动的思想基础是截然不同的。康有为变法运动的思想基础是儒家传统的现代转换(这种转换在当时是并不成功的，然而这是不可避免的)，而严复启蒙运动的思想基础是西方自由主义的原则(这种自由主义原则在很大程度上乃是一种“误读”，这同样是不可避免的)。

严复当然也是个民族主义者，与其同时代人没有两样；但他选择的实现其民族主义目标的道路却与众不同，这与他留学英国的经历有很大关系。在他看来，中国救亡图存的根本乃在培养自由主义的精神；而由于其特定的学养，他自然而然地将西方自由主义引为标本。于是，严复成为“五四”自由主义的先驱。维新时期及其前后，严复的整个思想文化活动，都是以自由主义为核心的，变法主张在他的思想中并不是根本所在。他的崇高目标，是改造“民智”、“民力”、“民德”，也就是说，是改造国民性；改造的标准，就是西方那种个人本位的自由主义精神。为此，他著力译述英国自由主义者的著作。事实上，他的全部译介工作都围绕着英国自由主义传统：哲学上的经验主义，逻辑上的归纳主义，伦理学上的个人主义、功利主义，社会学上的实证主义，政治上的人本主义、民主主义，经济上的古典自由主义，科学观上的进化论，人性论上的天赋人权论……对于严复的促成“中国民气为之一变”的“天演论”或者社会进化论思想，人们往往不太注意到分析它的哲学基础，正是英国自由主义的哲学基础：经验主义。而在英国，哲学上的经验主义与政治文化上的自由主义是天然一体、不可分割的。

自从严复引进了西方自由主义之后，现代自由主义思潮便在中国涌动流淌不已。但是，中国现代自由主义，在精神上既是一种“自由的续接”，又是一种“自由的断裂”。说它是一种“续接”，是对于西方自由主义传统而言；而说它是一种“断裂”，则是对于中国自由精神传统而言。上文说过，中国自由主义严重脱离中国的文化传统，无视中国自由精神的存在，在这个意义上，中国现代自由主义乃是“自由的断裂”；不过，中国自由主义所接续的西方自由主义，就其超越性层面而言，也是人类固有的自由精神的一种体现，是人与生俱来的自由意志的一种历史显现，在这个意义上，中国自由主义也不失为一种“自由的续接”。

但无论如何，中国自由主义在自由理念上的断裂性超过了它的续接性。这是因为，现实的自由总是具体的，而这种具体中包括着民族文化的具体。中国文化传统中的自由精神，理应是中国现代自由理念的基本精神资源。舍却了这种“源头活水”，现代自由理念就会成为无源之水、无本之木，必将干涸枯萎。

注释：

1、 所谓"五四运动"有二义：一指1919年5月爆发的那场政治抗议运动；一则指那场"5·4"前后持续十年的思想文化运动，史称"新文化运动"。本书通常指后者。
2 原载1919年《新青年》第6卷第1号。见林衢主编《世纪抉择：中国命运大论战》第2卷。
3、 "民族主义"这个词语的用法没有任何褒贬的色彩，它不过表示那种一切以民族利益为价值尺度的立场和态度。中国近代以来的民族主义，包括"驱除靼虏，恢复中华"，其所谓"民族"都是指的整个中华民族。这种民族主义把中华民族的兴衰存亡放在第一位，一切以此为转移。
4、 原载1915年9月《新青年》创刊号。
5、 见《中国意识的危机》第14页。
6、 对"自由主义"和"自由"应作严格区分。自由是古今中外所泛有的一个普遍观念，自由主义则是近代以来的一种历史的、具体的意识形态。另外，"自由主义"在当代中国变成了一个贬义词，原因在于，它与马克思主义发生了对立。
7、 见《袁世凯复活》，原载《新青年》，收入《独秀文存》卷一。
8、 原载《新青年》，收入《独秀文存》卷一。
9、 原载《新青年》第2卷第5号，收入《胡适文存》卷一。
10、 收入《胡适文存》卷一。
11、 收入《胡适文存》。
12、 收入《胡适文存》。
13、 应区分 "个人主义" 和 "利己主义"。
14、 转引自《易卜生主义》。
15、 参见方克立《现代新儒学与中国现代化》。
16、 陈独秀在五四运动前期无疑是一个典型的自由主义者，他后期才转向马克思主义。
17、《敬告青年》，收入《独秀文存》。
18、《吾人最后之觉悟》，受入《独秀文存》。
19、《宪法与孔教》，原载《新青年》第二卷第3号，收入《独秀文存》。
20、《吾人最后之觉悟》，收入《独秀文存》。
21、《驳康有为致总统总理书》，收入《独秀文存》。
22、《宪法与孔教》，原载《新青年》第2卷第3号，收入《独秀文存》。
23、《社会主义批评》，原载《新青年》第9卷第3号。
24、《复东荪先生底信》，原载《新青年》第8卷第4号。
25、毛泽东时代的社会主义与邓小平时代的社会主义，本质上不属于同一时代。我曾提出：毛泽东思想所解决的是中华民族的"生存"问题，邓小平理论要解决的是"发展"问题。参见拙文《生命结构与和合精神》，《社会科学研究》1998年第1期。
26、我不用"原始积累"这个概念，是因为两者是有区别的。原始积累是在自由资本主义的初期，而基础积累则是重在它的完成形态的。
27、邓小平说计划和市场都只是手段，这话确实精辟。同理，集权与民主也都只是手段，而非目的；目的在于民族国家的生存发展。
28、所谓"缓行"并不是说永不实行；市场经济在民族资本基础积累完成之后就成为可行甚至势在必行的了。此即邓小平"有中国特色社会主义"亦即"市场社会主义"的普遍意义所在。
29、八十年代以来，思想界有一种颇为流行的观念，把计划社会主义的集权性归结为封建性，以为这是中国封建主义传统的顽固延续。我对此是不敢苟同的，因为它不足以说明历史。但这个题目已超出本书的范围。
30、见《中国意识的危机》第三章。